1. جامعه مدنی و لیبرالیسم
اصطلاح «لیبرالیسم » از قرن نوزدهم، تداول استعمال داشته و در اوایل همین قرن در هیات یک ایدئولوژی سیاسی پا به میدان گذارد و در سال 1850 به عنوان حزبی سیاسی در انگلیس آغاز به فعالیت کرده است اما این بدان معنا نیست که مبانی این مکتب فکری - سیاسی قبل از این تاریخ، حتی به طورپراکنده - نه در قالب یک مکتب و ایدئولوژی سیاسی منسجم - رواج نداشته است.
لیبرالیسم به قرن هفدهم و اندیشه های جان لاک باز می گردد. جان لاک آغازگر نوعی سنت فکری بودکه درگذر زمان، تحولات و تغییرات اساسی و محتوایی پیدا کرد که جلوه ای از بروز این تغییرات در ارائه تفسیرهای متنوع از جامعه مدنی ظاهر شد.
در فلسفه غرب دو جریان برداشت از جامعه مدنی با هم تلفیق شده است: یکی سنتی است که ازفلسفه لیبرالیسم نشات می گیرد و دیگری از بحث آدام اسمیت و اقتصاد آزاد منهای دخالت دولت، که این دو تبلور جامعه مدنی را تا تحولات اخیر در برمی گیرد که خود این تحولات دگرگونی هایی را درمفهوم جامعه مدنی پدید آورده است (1) جامعه مدنی مورد بحث ما نیز در این سنت تفکر لیبرالی صورتبندی شده و ارزش ها و ایده های اصلی لیبرالیسم رافرا می گیرد; علاوه براین که لیبرالیسم در قالب این تفسیر از جامعه مدنی و دارای موضع تهاجمی نسبت به سایر ایدئولوژی هاست. (2) این تفسیر از جامعه مدنی در کنار پذیرش ارزش های لیبرالی،در مقوله های اقتصاد و سیاست و فرهنگ که در تفسیرهای غیرلیبرالی از جامعه مدنی نیز تبلور داشت،جنبه لیبرالی جدیدی را نیز دارد و آن شعارهای ضد ایدئولوژیک آن است. در طی دو قرن گذشته،نظریه پردازان سیاسی بیشتر به نحوه صورت بندی اجتماع می اندیشیدند. آنها در مقابل این پرسش قرارداشتند که برای داشتن زندگی مطلوب، جامعه را چگونه باید سامان داد و چه نهادهایی را باید به کاربست؟ اندیشه سیاسی - اجتماعی قرن نوزدهم و بیستم چهار پاسخ رقیب را پیش روی نهاد که هر چهارایدئولوژی، ادعای تمامیت و درستی داشته و خود را یگانه راهکار ممکن برای حل مشکلات اجتماعی -سیاسی جامعه بشری قلمداد می کردند.
نخستین ایدئولوژی، وضع مطلوب و زندگی خوب را در اجتماع سیاسی، (political community) جست وجو می کرد و بر آن بود که خوب زندگی کردن تنها با شهروند فعال بودن در سایه دولت دموکراتیک حاصل می شود. این دیدگاه ریشه در یونان باستان دارد و کسانی چون ژان ژاک روسو به شدت از آن دفاع می کردند. همچنین در کارهای لیبرال هایی چون جان استوارت میل نیز نمونه هایی از این گرایش دیده می شود. وی از دموکراسی اجتماعی دفاع می کند.
سوسیالیزم، پاسخ ایدئولوژیک دیگری به آن پرسش بود. در این دستگاه فکری فعال یت سیاسی، جای خود را به فعالیت اقتصادی داده و سامان اجتماعی مناسب و زندگی خوب را در آن می جست.
سومین پاسخ ایدئولوژیک، کاپیتالیسم بوده است. تکیه نظام سرمایه داری، نه بر مفهوم «شهروند» است،و بر تولیدکننده و نحوه مالکیت ابزار تولید; بلکه تمرکز این ایدئولوژی بر مفهوم «مصرف کننده » است. اگرمصرف کنندگان به حال خود وانهاده شوند تا در بازار آزاد بتوانند آزادانه انتخابگر باشند و دولت، کمترین دخالت را در مقوله اقتصاد اعمال کند، آنگاه زندگی خوب و هموار تامین خواهد شد.
ناسیونالیسم به عنوان ایدئولوژی چهارم با اعلام این نکته که سیستم بازار آزاد فاقد صداقت و درنهایت، غیراخلاقی است، توجه به ملیت، (nation) را مایه وصول به وضعیت برتر می شمارد. در ملیت، مااعضای وفاداری خواهیم بود که با ریسمان تاریخ و خون، به یکدیگر گره خورده ایم. خوب زندگی کردن،یعنی سهیم شدن با کسانی که در فرهنگ، پیشینه و میراث ملی، وجوه مشترک داریم.
اما ایده جامعه مدنی، بر آن است که زندگی مطلوب تنها در سایه عدم یکسانی و تکه تکه شدن جامعه( ( fragmentation و وجود گونه گونی و منازعه همراه با انسجام میسر است و دستیابی به زندگی خوب، تنهادر سایه ترویج فرهنگ عضویت در گروه و تلاش برای رسیدن به اهداف و منافع شخصی و فردی از طریق گروه گرایی و صنف گرایی حاصل خواهد شد.
در نگاه ایده آل نگرانه، جامعه مدنی، آهنگ خاصی ندارد; بلکه همه آهنگها در آن مجال نواختن دارند.و مثلا زمینه ای است که هر فرد در قالب صنف و گروه خود می تواند آهنگ خویش را بنوازد و تفکر و منافع و علایق خویش را ظاهر سازد. این تلقی لیبرالی هیچ یک از آنها را به عنوان امر نهایی نمی پذیرد.
پیوند اندیشه جامعه مدنی با لیبرالیسم، تنها در بعد ایدئولوژی زدایی خلاصه نمی شود. دیدگاه دکترین جامعه مدنی به حیطه اقتدار دولت، تاکید بر مصون ماندن حریم خصوصی و گروهی از دخالت دولت، واستقلال افراد در قانون گذاری بنیادین در حریم خصوصی، اعتقاد به پلورالیسم اخلاقی در کنار پلورالیسم سیاسی، نوع نگاه به حوزه دخالت دین در مقولات اجتماعی و سیاسی، همگی جلوه هایی از پیوند این تفسیر از جامعه مدنی با لیبرالیسم است.
2. جامعه مدنی و دموکراسی
می توان ادعا کرد که از اهداف اصلی ایده جامعه مدنی، تکمیل دموکراسی بوده و متوجه برخی نقاطضعف جامعه سیاسی دموکراتیک جهان معاصر است و بر این امر تاکید می ورزد که به علل متعددی، جوامع سیاسی کنونی به معنای واقعی، دموکراتیک نیستند، و ایده شهروند سیاسی فعال نمی تواند تضمین کننده دموکراسی باشد. زیرا دولت های معاصر به واقع در دست شهروندان نمی باشند پس جامعه مدنی که قراراست جوامع را از حالت توده وار بودن خارج کند.
باید دیدکه جامعه مدنی تا چه میزان می تواند کاستی های دموکراسی های موجود را پر کند. برای این منظور لازم است بار دیگر اهم نقاط ضعف دموکراسی های رایج را مرور کنیم.
اغلب این دموکراسی ها از درجه های متفاوتی از فساد اداری و مالی، نفوذ صاحبان زر و زور وپنهان کاری بر کنار نیستند. قلمرو مشارکت شهروندان، عملا محدوداست، و حتی در تصمیمات مهم واساسی سهم اندکی دارند. امکان درک مسائل پیچیده اقتصادی و سیاسی، روز به روز برای مردم عادی کمترمی شود; زیرامشکلات شخصی، فرصت شهروندان را برای پرداختن به این گونه مسائل کاسته است. از طرف دیگر هر روز بر میزان ابهام و پیچیدگی این مسائل افزوده می شود. با گسترش وسایل ارتباط جمعی وغول های رسانه ای و کشف روش های مؤثر وپیچیده تصرف در افکار عمومی، توانایی حکومت ها و صاحبان قدرت اقتصادی برای دست آموزی و تلقین و پنهان کاری و تحریف حقیقت، رو به فراوانی و افزونی است.
در این میان ایده جامعه مدنی به مساله افزایش رقابت در عرصه مشارکت سیاسی دل بسته است، این امر از انحصار دموکراسی درمفهوم مشارکت مردمی جلوگیری می کند.
نگارنده بر آن است که این گمان و آرزو درورطه دو غفلت است:
الف. نخست آن که جامعه مدنی مورد تاکیدآنان، گرچه در جوامع در حال توسعه کمتر بروزو ظهور داشته است، در جوامع پیشرفته صنعتی تاحد بسیاری تحقق عینی داشته است. احزاب،روزنامه ها، سندیکاها، اتحادیه های صنفی، انجمن های مذهبی و غیر مذهبی، جمعیت های مختلف مدافع حقوق زنان و کودکان، به طورگسترده و فعال در این کشورها حضور دارند. با این همه، دموکراسی های موجود در این جوامع ازکاستی هایی که برشمردیم، در امان نیستند. بنابراین ریشه حل مشکلات این نظام ها را در جایی دیگر بایدجست، و دعوت به جامعه مدنی، راه خروج این دموکراسی هااز بن بست نخواهد بود.
ب. دیگر آن که این ایده هیچ تضمینی برای واقعی شدن رقابت در دموکراسی موجود در جامعه مدنی به دست نمی دهد و بیان نمی کند که چگونه احزاب و نهادها و تشکل ها و در نهایت اعضای آنها و افرادجامعه از دست آموزی و تلقین صاحبان قدرت های اقتصادی و حاکمان پنهان و واقعی جامعه مصون خواهند ماند. وجود جامعه مدنی و متکثر شدن تجمعات انسانی، تنها امر سامان دهی افکار عمومی ودست آموزی افراد را دشوارتر می کند، نه آن که راه را بر او ببندد.
تفاوت جامعه مدنی با دیگر جوامع، در وجود و عدم تمامیت خواهی و کنترل جمعی نیست; بلکه درمرئی و نامرئی بودن آن است. در جوامع غربی، که جامعه مدنی از پیشینه و سابقه برخوردار است،هدایت افکار عمومی و تمایمت طلبی صاحبان اقتدار به اشکال بسیار پیچیده تر و پنهان تر از آنچه درجوامع فاقد جامعه مدنی وجود دارد، اعمال می شود.
3. جامعه مدنی و مساله قانون گذاری
در کشورهای مبتنی بر دموکراسی، مشارکت مردمی تنها در توزیع قدرت سیاسی و تعیین حاکمان خلاصه نمی شود، و مردم در امر قانون گذاری و برنامه ریزی مسائل کشور نیز دخالت مستقیم و غیرمستقیم دارند. آرمان جامعه مدنی، دخالت هر چه بیشتر مردم در امر قانون گذاری است.
نهایت جامعه مدنی این است که ما انسان ها بتوانیم درباره شیوه زندگی خود تصمیم بگیریم و هیچ حدو مرزی هم برای تصمیم گیری ها وجود نداشته باشد. تنها در صورتی می توان گفت جامعه مدنی وجوددارد که بتوانیم قانون گذاری بنیادی کنیم; یعنی در مورد بنیادهای زندگی خودمان قانون گذاری بنیادی کنیم; از عرصه لباس گرفته تا عرصه زندگی خصوصی. بدون زندگی خصوصی که نمی توان گفت جامعه مدنی وجود دارد. قدم اول این است که ما در زندگی خصوصی خود آزاد باشیم و این به مساله قانون گذاری بنیادی برمی گردد که اساس دموکراسی است. (3)
این رویکرد نسبت به قانون گذاری و استقلال کامل فرد در حریم فردی و خصوصی، ریشه در تفکرلیبرالی درباب رابطه فرد و دولت دارد.
رابرت نوزیک در کتاب Anarchy,state and utopia با طرح این فرض که هیچ موجودیت اجتماعی یاسیاسی به جز افراد وجود ندارد و «فقط مردم منفرد با زندگی انفرادی خود وجود دارند» به ابراز این نظرمی پردازد که هیچ اصل کلی که مشخص کننده اولویت ها یا انگاره های خاصی از توزیع برای جامعه به طورکلی باشد، قابل توجیه نیست. وی به پیروی از لاک بر این عقیده است که تنها حقوقی که می توانیم به طورمشروع از آن صحبت کنیم، حقوق طبیعی جدایی ناپذیر افراد مستقل از جامعه است که قبل از هر چیزشامل حق دنبال کردن مقاصد شخصی تا جایی است که به مداخله در حق دیگران منجر نشود. او با طرح استدلال هایی درباره آنچه که «دولت حداقل » می نامد، بر این نکته اصرار می ورزد که هیچ دولت گسترده تری نمی تواند به لحاظ اخلاقی موجه باشد; زیرا حقوق افراد را نقض خواهد کرد. (4)
گفتنی است که استقلال کامل فرد در حریم خصوصی، و محفوظ بودن حق قانون گذاری برای فرد واعضای گروه ها تنها برای پیش گیری از نفوذ و دخالت دولت خودکامه و استبدادی نیست; بلکه مدافعان جامعه مدنی، دخالت دولت اخلاقی و دینی و خیرخواه را نیز خوش نمی دارند. زیرا از نظر آنان مداخله دولت - هر چند دولت دینی - در خیر فردی و گروهی افراد، دارای آفات و زیان هایی است. بنابراین بهترین راه آن است که همت دولت فقط مصروف به خیر جمعی شود، و به مسائل کلان جامعه بپردازد; اموری نظیر امنیت و مراقبت از برقراری نظم و حفظ آزادی های قانونی. بنابراین بهترین داور درباب خیر فردی وگروهی خود افراد می باشند و به این جهت، قانون گذاری در این امور حق خود آنان است.
4. جامعه مدنی و پلورالیسم اخلاقی
جامعه مدنی، ایده ای در جهت تقویت پلورالیسم سیاسی است; یعنی ظاهرا به ایدئولوژی خاصی حق حکومت نمی دهد. آرا و عقاید و ایدئولوژی ها، همگی یکسان و برابرند و یکی بر دیگری رجحان ندارد; مگرآن که در میدان عمل توسط افراد و گروه های بیشتری مورد پذیرش و حمایت قرار گرفته در آزمون عملی ودر عرصه اجتماع کارآیی و موفقیت آن به ظهور رسد. جامعه مدنی علاوه بر پلورالیسم سیاسی، برکثرت گرایی ارزشی و اخلاقی، (moral pluralism) نیز تکیه کند و جامعه مدنی بقا و دوام خود را در تسامح وتساهل اخلاقی و اصرار نورزیدن بر ارزش های اخلاقی می بیند.
کثرت گرایی و تساهل اخلاقی که لازمه منطقی به رسمیت شناختن کلیه گروه ها و انجمن ها واجتماعات - با هر مرام و مسلک - در جامعه مدنی است، مورد حمایت اندیشه لیبرالیسم است; این خودشاهد دیگری بر پیوند عمیق این تلقی از جامعه مدنی با لیبرالیسم است.
ژوزف راز می گوید:
لیبرالیسم، متعهد به پلورالیسم اخلاقی است; یعنی این نکته را می پذیرد که تعداد زیادی ارتباطات،تعهدات و طرح های با ارزش امکان تحقق دارند که همگی متقابلا مانعة الجمع و ناسازگارند. (5)
لیبرالیسم، مدعی است که بر تفسیر خاصی از سرشت انسان بنا نشده و نسبت به مباحث بنیادین اخلاقی و متافیزیکی خنثاست. به قول آکرمن:
لیبرالیسم بر صدق و حقانیت هیچ نظام معرفت شناختی و متافیزیکی واحد و خاصی مبتنی نیست...شما برای پذیرش لیبرالیسم هیچ نیازی ندارید که درباره دسته ای از پرسش های بزرگ که جدال های زیادی را برانگیخته اند، موضع گیری مشخصی داشته باشید. (6)
بنابراین براساس این اندیشه سیاسی که از پیامدهای جامعه مدنی است، سیاست و نحوه اداره جامعه،نباید براساس تفسیر خاصی از طبیعت و حقیقت انسان و تصویر خاصی از زندگی خوب و سعادتمندانه سامان یابد. پیام تکثرگرایی اخلاقی آن است که به جای پذیرش مدل خاص که به معنای پذیرش و انتخاب نظام اخلاقی و ارزشی مشخصی است، باید تدبیر دیگری اندیشید و اهداف و غایات اخلاقی و ارزشی را به کنار نهاد و تنها به فکر وضع قواعد و قوانینی بود که سبت به امر خیر و شر و اخلاقی بودن و نبودن خنثاباشند و صرفا مجالی فراهم آورند که افراد خود بتوانند خیر و شر را شخصا تعیین کنند. به تعبیر دیگر به جای آن که سعادت و خیر و ارزش ها و اخلاق، در سیاست ها و برنامه ریزی ها و نحوه اداره جامعه تاثیربگذارند، باید از این مقولات صرف نظر کرد و با تساهل ازکنارنظام های مختلف اخلاقی وارزشی گذشت وداوری دراین باب را به خود افراد وانهاد.
براساس این تحلیل، نظریه لیبرال به دو چیز بیش از همه می اندیشد:
1. تدوین قوانین مناسب، بدون در نظر داشتن تفسیر و تلقی خاصی از خیر و سعادت بشر;
2. تامین آزادی فردی، به گونه ای که افراد خارج از هر تحمیلی، آزادانه بتوانند تصور خویش را از زندگی خوب جامه عمل بپوشند. (7)
از آنچه گذشت این نکته به خوبی اثبات می شود که ایده جامعه مدنی و اندیشه لیبرالی معاصر برتکثرگرایی حاد اخلاقی، یا شکاکیت اخلاقی، (moral scepticism) مبتنی است; یعنی علاوه بر این که جامعه را به ایدئولوژی و مذهب و فرهنگ خاصی نمی خواند، و آهنگ ویژه و خاصی به آن نمی دهد، بر تفسیرمعینی از حقیقت و شخصیت انسان و خیر او نیز انگشت انتخاب نمی نهد. این حق وجود ندارد که تصویرخاصی از خیر و سعادت، به عنوان نظام اخلاقی و ارزشی برتر و صحیح بر جامعه تحمیل شود. توجه به همین نکته است که متفکران لیبرال را وادار به اعتراف به وجود ارتباط لیبرالیسم با شکاکیت کرد. آکرمن در کتاب خود، شکاکیت معرفت شناختی درباب واقعیت داشتن معانی متعالی را یکی از راه های اصلی منتهی شدن به لیبرالیسم برمی شمرد و در مطلبی تحت عنوان «شکاکیت لیبرالی » می گوید:
آیا ما می توانیم درباره «خیر» چیزی بدانیم؟ مطمئنا همه ما برای خود باورهایی داریم، اما آیا آنهاصرفا لاف زدن هایی نیستند که به عنوان دانش ما نسبت به موضوع، نمایش داده می شوند؟ آیا این بلاهت آشکاری نیست که کسی بخواهد باورهایی که خود صحیح می پندارد بر دیگران تحمیل کند؟ ...حقیقت تلخ این است که در بطون عالم ما هیچ معنای اخلاقی ای پنهان نشده است. (8)
ایده جامعه مدنی، نه تنها بر شکاکیت اخلاقی، بر شکاکیت تمام عیار معرفت شناختی نیز تکیه می زند.در جامعه مدنی هیچ فرد یا گروهی حق ندارد ایده ای را به عنوان حقیقت مطلق بر دیگران تحمیل کند;زیرا حقایق، یا نسبی هستند و یا دست کم، راهی برای اثبات حقانیت و صدق آنها وجود ندارد (شکاکیت معرفت شناختی). یکی از مدافعان تز جامعه مدنی، این رهیافت را این گونه تقریر و تحریر می کند:
تشکل های جامعه مدنی، منبعی برای تقویت و تحکیم حقایق گوناگون و نه یک حقیقت واحد متعلق به یک فرد یا گروه هستند. حتی اگر حقیقت واحد باشد، هر یک از گروه ها و افراد دارای روش های گوناگونی برای دست یابی به آن حقیقت هستند. در شرایط نبود تشکل ها، جامعه ظرفیت بالایی برای پذیرش حقیقت واحد دارد; چرا که افراد مجال تصور تکثر را ندارند. اما در صورت وجود تشکل ها،افراد تکثر را تجربه می کنند و تصور آنها از حقایق با یکدیگر تقابل پیدا می کند. (9)
لیبرالیسم و تز جامعه مدنی با پذیرش شکاکیت اخلاقی و معرفت شناختی، با این پرسش اساسی روبه روست: «اگر اصولی را به عنوان ارزش اخلاقی یا حقیقت بودن نمی توان تصدیق کرد و پذیرفت، پس به چه دلیل و با اتکا به چه اصولی، لیبرالیسم و جامعه مدنی را به عنوان تز و ایده برتر بپذیریم؟» هر اصل وقاعده و استدلالی که بخواهد حقانیت، درستی و اعتبار لیبرالیسم و ایده جامعه مدنی را بر کرسی قبول بنشاند، با حربه نسبیت و شکاکیت از پای در می آید. در این صورت مبنایی که ما را به پذیرش لیبرالیسم وجامعه مدنی به عنوان الگوی برتر اداره و سامان جامعه ملزم کند، وجود نخواهد داشت.
در مقام دفاع، ممکن است گفته شود: تز جامعه مدنی بر اصول و مبانی الزام آور متکی نیست ونمی خواهد حقانیت و اعتبار خویش را بر درستی و حقانیت پاره ای اصول و ارزش ها بنا نهد; بلکه لیبرالیسم و جامعه مدنی پاسخ و ندای طبیعی به شکاکیت و تکثرگرایی اخلاقی است. به تعبیر دیگرشکاکیت اخلاقی و عدم امکان اثبات برتری تفسیر خاصی از انسان و خیر او از یک سو، و شکست عملی ایدئولوژی هایی که بر تفسیر معینی از خیر و سعادت بشر متکی بودند از سوی دیگر، ما را ملزم به رو آوردن به ایده ای می کنند که افراد و گروه ها را در دست یازیدن به خیر فردی و گروهی خویش آزاد می گذارد. بنابراین، لیبرالیسم و جامعه مدنی برخاسته از این تفکر و تجربه، می کوشد که به جامعه رنگ و بوی خاصی ندهد و آهنگ ویژه ای را ساز نکند و تکثر و بی رنگی تمام عیار را در تمام شئون اجتماع تاب آورد و همه ایده ها را به یکسان قابل تجربه شدن و پذیرفتن بداند و تمام همت خود را متوجه تنظیم قواعدی کند که چارچوب های لازم را برای این تکثر و بی رنگی فراهم آورد و ارکان و اصول آن را حرمت نهد.
برخی از متفکران، نیک دریافته اند که این دفاع و پاسخ ناتمام است. زیرا لیبرالیسم یگانه پاسخ ممکن به شکاکیت اخلاقی و معرفت شناختی نیست. و ایده های دیگری نیز می توانند برآیند شکاکیت اخلاقی باشند. به عنوان مثال ایده ضد لیبرالی نیچه نیز دقیقا مبتنی بر شکاکیت و پوچ گرایی اخلاقی است. نیچه برآن بود که در ظرف وجود شکاکیت و پوچ گرایی اخلاقی، اخلاق و ارزش ها باید توسط اراده، (will) آفریده شود، و در واقع، تنها اراده فرد قدرتمند و ابرمرد است که قادر به خلق اخلاق و ارزش ها خواهد بود. (10)
اگر لیبرالیسم و جامعه مدنی یگانه نتیجه متصور شکاکیت اخلاقی و نسبیت معرفت شناختی نباشد،اصرار بر پذیرش و رجحان آنها نسبت به سایر اندیشه ها ناموجه است.
واقعیت این است که لیبرالیسم و تز جامعه مدنی یکسره خود را از مبانی و اصول جزمی نپیراسته است و پاره ای از اصول و ارزش ها را به طور جزمی می پذیرد. اساسا ممکن نیست که بدون ترجیح مبانی وپیش فرض های خاصی درباب انسان و جامعه، از تقدیم و رجحان یک ایده و اندیشه سیاسی - اجتماعی برسایر اندیشه ها سخن بگوییم.
5. جایگاه دین در جامعه مدنی
تصویری که از جامعه مدنی ارائه گردید، به روشنی گویای این است که جامعه مدنی، دین مدار نیست;یعنی دین و محتوای درونی آن، در تصمیمات و الزامات و تدبیرات حکومتی و سیاسی - اقتصادی جامعه دخالت ندارد. البته، این لزوما به معنای دین زدایی و دین گریزی هم نیست. نگرش پلورالیستی جامعه مدنی اقتضا می کند که دین نیز در کنار سایر افکار و عقاید و مکاتب در جامعه، مجال حضور و فرصت ظهورداشته باشد.
جامعه مدنی، جامعه تشکل ها و گروه هاست و از آن جا که هر گروه و انجمن و صنفی امکان شکل گیری وفعالیت را داراست، متدینان به دین خاص نیز می توانند جمعیت ها و گروه های مذهبی خویش را فراهم آورند، و این منافاتی با عضویت در دیگر گروه های اقتصادی و یا سیاسی ندارد. تشکل های جامعه مدنی براساس گرایش های فردی و گروهی، شکل می گیرد و علایق و عواطف و رویکردهای مذهبی واقعیتی مسلم و غیرقابل انکار در میان انسان هاست. بنابراین در ایده جامعه مدنی هر سمت و سویی به رسمیت شناخته می شود و امکان فعالیت گروه های مذهبی فراهم می گردد.
اما مذهب در جامعه مدنی هرگز نباید انتظار حضور و حاکمیت درعرصه های مختلف داشته باشد. بلکه میزان حضور و اقتدار مذهب در جامعه مدنی بسته به میزان فعالیت گروه های مذهبی و تاثیر آنها بر افکارعمومی است. جامعه مدنی میدان رقابت گروه ها و افکار و عقاید است و در این رقابت هیچ امتیاز ویژه ای برای فکر و ایده و مذهب خاصی در نظر گرفته نمی شود، و در شرایط مساوی همه افکار و مکاتب و عقاید،مجال چالش و رقابت دارند. بنابراین در گستره فعالیت اجتماعی، حضور فعال و موفقیت درجلب افکارعمومی توسط گروه ها و تشکل های مذهبی است که می تواند برنامه ریزی و سیاست گذاری و تصمیم گیری در سطح کلان جامعه را از آموزه ها و ایده های مذهبی متاثر سازد و دخالت دین در عرصه حکومت وسیاست، تنها در میدان رقابت و چانه زنی میسر می شود; نه آن که بدون چنین رقابتی، حق اولویتی برای دین وجود داشته باشد.
جای شگفتی است که برخی ازمدافعان تزجامعه مدنی،آن را تقویت کننده جایگاه دین درجامعه می بینند:
جامعه مدنی نه به عنوان یک آرمان دست نیافتنی، بلکه به عنوان یک دستاورد بشری به صورت نسبی چیز مطلوبی است. این دستاورد بشری نه تنها در تضاد با هیچ تفسیری از دین نیست، بلکه می شود گفت که خودش پایه محکمی در دینی شدن واقعی آحاد و افراد جامعه دارد. (11)
در این سخن دو خطا تنیده است: نخست آن که، گرچه جامعه مدنی مجالی برای حضور دین دراجتماع فراهم می سازد - و سر ستیز با دین ندارد - اما معنای این سخن سازگاری هر تفسیر از دین باجامعه مدنی نیست. زیرا تفاسیری از دین وجود دارد که پلورالیسم سیاسی و اخلاقی جامعه مدنی رابرنمی تابد و شکاکیت اخلاقی را تاب نمی آورد و خواستار حاکمیت آموزه ها و نظام اخلاقی و ارزشی دین درعرصه جامعه است. بنابراین، صحیح آن است که گفته شود «جامعه مدنی دین ستیز نیست و با برخی تفاسیر از دین سازگاری دارد» نه آن که هر تفسیری از دین، جامعه مدنی را با تمام هویتش می پذیرد.
دیگر آن که ایده جامعه مدنی نسبت به تقویت دین و عدم آن خنثاست. جامعه مدنی با تکیه بر لزوم تکثرگرایی در عرصه های مختلف، تنها بستری مساعد برای طرح هرگونه گرایش و عقیده را فراهم می سازدو اجازه ارضای علایق و پی گیری منافع مختلف را می دهد. این بستر مساعد همچنان که برای دین وگروه های دینی نیز مجال آفرین است، برای گرایش ها و عقاید غیردینی و حتی ضد دینی زمینه ساز است.بنابراین، خنثی بودن را نباید به معنای زمینه سازی و تحکیم مبانی دین و دین داری قلمداد کرد.
6. جامعه مدنی و کنترل قدرت
یکی از و ویژگی های جامعه مدنی، کنترل و مهار قدرت سیاسی است که بدان، خصلتی ضدتمامیت طلبی می بخشد. در حکومت های تمامیت خواه (توتالیتر) اقتدار سیاسی، این آرمان و هدف جامعه مدنی، کاملا ضروری و مثبت است. قدرت سیاسی همواره میل به اقتدارطلبی و تمامیت خواهی دارد، وجامعه سالم باید از اسباب نظارتی و کنترل کننده بر عملکرد صاحبان اقتدار سیاسی برخوردار باشد. اماپرسش اساسی این است که آیا این هدف مطلوب تنها در سایه پذیرش همه جانبه تز جامعه مدنی میسراست، و این نظریه یگانه راهکار واقعی نظارت و کنترل قدرت را در اختیار می نهد; یا آن که مدل های دیگری برای تامین این هدف وجود دارد.
دغدغه دیگر آن است که آیا جامعه مدنی به شکل کنونی آن در عمل توانسته است خودکامگی وتمامیت طلبی صاحبان اقتدار را مهار کند; یا آن که حق با منتقدان جامعه مدنی است که ازتمامیت خواهی و توتالیتریانیسم نامرئی که توسط صاحبان رسانه ای و شرکت های چند ملیتی اعمال می شود، نگرانند و تز جامعه مدنی را در وصول به این هدف ناموفق می دانند.
جامعه دینی
جامعه از دو عنصر اصلی تشکیل می شود:
الف. افراد و آحاد انسانی که بر پایه تمنیات، منافع، آرمان ها و علایق گوناگونی در قالب گروه ها وفرقه ها گردهم می آیند. ملیت، مذهب، زبان، دولت و نژاد محورهایی هستند که همواره اجتماعات بزرگی راگرد خود آورده و افراد کثیری را همبسته و مجتمع کرده اند.
ب. روابط و مناسبات متقابل که میان افراد با یکدیگر و گروه های متنوع درون جامعه با یکدیگر برقراراست. این روابط و مناسبات اعم از روابط حقوقی، اداری و سازمانی، نحوه توزیع منابع اقتصادی و روابطتولیدی، شکل حکومت و نحوه توزیع قدرت سیاسی، منابع و عناصر دخیل در قانون گذاری، نحوه شکل گیری روابط فرهنگی و نظایر اینها می باشد.
عنصر دوم، یعنی نحوه شکل گیری روابط و مناسبات اجتماعی، نقش تعیین کننده درآراستن یک جامعه به آرایه هایی نظیر سنتی، صنعتی، بدوی، مدنی، دینی و غیر آن دارد. جامعه فئودالی از جامعه صنعتی پیشرفته، به لحاظ همین عنصر، متمایز است. براساس این ضابطه جامعه دینی، جامعه ای نیست که صرفا از افراد متدین تشکیل شده باشد - یعنی عنصر اول جامعه دارای وصف خاصی به نام «دین داری » باشد - بلکه جامعه ای است که عنصر دوم یعنی شبکه روابط اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، حقوقی و اخلاقی آن، براساس دین و آموزه های آن تنظیم شده باشد. تجمع افراد دین دار، مادام که شکل ها و الگوهای مختلف روابط اجتماعی خودرا برطبق دین تنظیم نکرده و نسبت میان مناسبات اجتماعی خود را با دین نسنجیده باشند،موجب پیدایش جامعه دینی نمی گردد.
جامعه دینی، جامعه ای است که در آن داوری با دین باشد و افراد آهنگ خود را همیشه با دین موزون کنند. جامعه دینی دغدغه دین دارد و این دغدغه و احساس نیاز به همسو کردن خود با دین، تنها به امور فردی وعبادیات و اخلاق فردی محدود نمی شود;بلکه نسبت میان دین و کلیه امور و روابط اجتماعی باید سنجیده شود و داوری دین در همه خطوط و زوایای تمامی شبکه روابط اجتماعی نافذباشد. این بدان معنا نیست که جامعه دینی همه چیزش را تنهااز دین اخذ و اقتباس می کند، و هیچ نیازی به منابع معرفتی دیگر نظیر عقل و دانش تجربی بشری ندارد! مقصود آن است که در مواردی که دین نظر خاصی در عرصه ای از روابط اجتماعی ارائه کرده است، نباید از آن چشم پوشید; بلکه شایسته وبایسته است که آن رابطه و مناسبات اجتماعی با آموزه دینی مربوط درآمیزد.
عباراتی نظیر «دغدغه دین داشتن »، «موزون کردن امور با دین » و «داوری خواستن از دین » عباراتی متشابه، مبهم و گاه توهم برانگیز است. به گمان نگارنده، برخی تفاسیر از این عبارات به کم رنگ شدن نقش و دخالت دین درساحت های مختلف اجتماع بشری می انجامد. به عنوان نمونه به گفتار زیر توجه شود:
جامعه ای دینی است که مردم آن در واقع دغدغه این را دارند که دائما ببینند امر خدا، خواست خدا وحکم خدا چیست و در واقع سعی می کنند اندیشه ها و رفتارهای خودشان را با این خواست و حکم دائما تطبیق دهند. جامعه دینی، جامعه ای است که مردم آن جا از دین داوری می خواهند. بنابراین،دین داوری است که ما سؤال ها و اختلاف هایمان را از آن می پرسیم. این که چه سؤالی از آن بپرسیم،سطح سؤال های ما چه باشد و نوع زندگی ما چه مسائلی پیش آورد، کاری به دین ندارد. دین تنهاداوری می کند و این تحول تاریخی جوامع است که منجر به پیدایش انواع و اقسامی از جوامع می شودو در هر قسم جامعه، نوع سؤال و نوع نزاع و سطح مسائل مختلف می شود. هر کدام از اینها برای خودمسائلی دارند که می توانند به دین ارجاع دهند و از دین پاسخ بگیرند... بنابراین دین داری و دین، هم باجامعه ای که در آن جامعه مدنی گسترش یافته سازگار است، و هم با جامعه ای که جامعه مدنی در آن گسترش نیافته، هر دو می توانند دین را به عنوان داور بپذیرند و یک جامعه دینی باشند. (12)
این نکته حق است که اسلام درون مایه و محتوای خود را با شکل خاصی از زندگی اجتماعی پیوندنزده است; به گونه ای که اگر براثرتغییر روابط اقتصادی و اجتماعی در بستر تاریخ، نحوه معشیت آدمی وتقسیم کار اجتماعی او و خلاصه قالب و شکل روابط اجتماعی و مدنیت او دچار تحول و دگرگونی شد،اسلام با شکل و قالب و مدنیت نوظهور کاملا بیگانه و بی ارتباط باشد. و این نکته نیز صواب است که داوری دین در امور مختلف و پاسخگویی به نیازها به معنای آن نیست که پرسش و پاسخ هر دو صریحا و مستقیمادر متون دینی آمده باشد، بلکه همان گونه که مولای متقیان علی(ع) در نهج البلاغه می فرماید: قرآن راباید استنطاق کرد;
ذلک القرآن فاستنطقوه ولن ینطق. (13)
معنای استنطاق، طرح پرسش های نوین و دریافت پاسخ از قرآن است. اما این دو مطلب حق این نتیجه را به دست نمی دهد که «دین نه شکل مسائل اجتماعی را تعیین می کند، نه سطح آن را و نه نوعش را». زیرا این نتیجه به معنای آن است که دین از ابتدا در مورد مسائل اجتماعی هیچ پیام خاصی نداشته باهرگونه و هر نوعی از این روابط اجتماعی، سیاسی و فرهنگی خود را منفعلانه منعطف و سازگار کرده است.اگر چنین باشد که «دین هم با جامعه ای که در آن جامعه مدنی گسترش یافته، سازگار است، و هم با غیرآن » در این صورت، داوری معنا و محتوای خود را از دست می دهد. داوری دین در جایی معنا دارد که دین برای اجزای شبکه روابط مختلف اجتماعی پیام و محتوای روشنی داشته باشد; یعنی با هرگونه روابط اقتصادی موافق نباشد و هر قسم روابط فرهنگی را تاب نیاورد.
واقعیت این است که دین بر نوع خاصی از روابط اجتماعی و ساختار و قالب خاصی از مدنیت انگشت نمی نهد. و این البته به معنای خنثا بودن دین درباره انواع و انحای روابط متصور در عرصه اجتماع نیست.محتوای دین در مجموعه پاسخ هایی که در استنطاق به دست می آید، خلاصه نمی شود; بلکه دین دارای آموزه هایی است که خود ناطق به آن است. علاوه بر آن که پاسخی که از استنطاق به دست می آید، همواره پیام آور سازش نیست. درون مایه و محتوای تعالیم دینی هم مشتمل بر نطق است و هم استنطاق. آن دسته از معارفی که متون دینی، ناطق به آن است، بخش ثابتات دینی را نیز شامل می شود. فهم و درک تعالیم و معارف ثابت دینی، متوقف بر طرح پرسش های بیرونی نیست; بلکه بازتابی روشن و بی واسطه درمتون دینی دارند. این دسته از معارف منحصر به قالب و نوع و شکل خاصی از جامعه و مدنیت نیست وانسان از آن جهت که انسان است باید آنها را رعایت کند. این قسم آموزه ها، انسان ساز و فرهنگ سازند،یعنی از انسان می خواهند که در هر موقعیت و شرایطی خودش را با آنها تطبیق کند. این مطلب موضعی فعال و نه منفعل به دین می دهد و موجب می گردد که دین با هر شکل از روابط اجتماعی سازگار نباشد;بلکه برخی را مردود و برخی را امضا شده قلمداد کند. بنابراین نمی توان گفت با توجه به این که سیرتحولات تاریخی و اجتماعی بافت مدنیت غربی را به سمت جامعه مدنی کنونی کشانده است، پس دین باجامعه مدنی نیز سازگار است. این نوع سخن گفتن در واقع از خاصیت انداختن داوری دین است، داوربودن دین مقتضی است همواره امکان آن را داشته باشد که با برخی از روابط موجود در هر نوع وسطحی ازجوامع بشری مخالف و ناسازگاری کند. درست به همین جهت است که معتقدیم آموزه های دینی، برخی ازاصول و مبانی و توصیه های جامعه مدنی را نمی پسندد. پدیده تاریخی بودن جامعه مدنی نیز مانع این داوری نمی گردد.
مطالعه تطبیقی ادیان، پرده از این واقعیت برمی دارد که بسیاری از آنها، به ویژه ادیان غیر وحیانی،فاقد ویژگی های لازم برای دینی کردن جامعه هستند. این دسته از ادیان صرفا به حیات فردی و انجام آداب و مناسک توجه دارند. در نقطه مقابل، التفات گسترده اسلام به حیات جمعی و اعتنا به سامان دادن حیات مادی و زندگی دنیوی در کنار حیات معنوی و فردی بشر، اسلام را به دین زندگی بدل کرده است;دینی که نه تنها برای خود در مقولات اجتماعی بشر زمینه ها و رخنه هایی برای تاثیر و مداخله می یابد،انسان ها را نیز به سوی جامعه دینی می خواند; جامعه ای که بر اساس خیر و سعادت نهایی بشر سامان می یابد و حقوق و آزادی های افراد در کنار فضایل و ارزش های اخلاقی محترم شمرده می شود، روابط اجتماعی،فرهنگی،سیاسی واقتصادی باالهام از آموزه های دینی وبه مدد عقل ودانش بشری تنظیم می گردد.
مبانی جامعه اسلامی
همان طور که جامعه مدنی بر پایه های نظری و فلسفی خاصی استوار بود، ایده جامعه دینی و دخالت گسترده دین در عرصه اجتماع و سیاست و اقتصاد نیز بر پایه های نظری ویژه ای سوار است. باید روشن شود که به لحاظ نظری و فلسفی، نگاه اسلام به مقولاتی نظیر انسان، اجتماع، اخلاق، جایگاه دین درمباحث اجتماعی و محدوده حقوق انسانی چیست.
دینی که مدعی تاسیس جامعه دینی و دخالت در مقولات اجتماعی است، باید علاوه بر برخورداری ازمبانی نظری متناسب با این ادعا، از قابلیت ها و ویژگی های خاصی برخوردار باشد; تا امکان ایفای چنین نقشی برای او فراتر از یک دعوی خام باشد. بحث در این که آیا اسلام از چنین قابلیت ها و ویژگی هایی - که امکان انطباق او را با شرایط سیال و متغیر اجتماعی فراهم می آورد - بهره مند است یا خیر، به فرصتی دیگر موکول می کنیم. آنچه در این جا محل بحث و بررسی است، پی جویی این نکته است که آن دسته ازمبانی و اصولی که دخالت دین را در عرصه اجتماع و برپایی جامعه دینی موجه می کند، کدام است؟ واسلام جامعه دینی مطلوب خود را بر چه پایه ها و مبانی و اصولی بنیان می نهد.
اینک به اجمال پاره ای از این مبانی نظری را از نظر می گذرانیم.
الف. «انسان شناسی » اسلام
از منظر متون دینی ما، انسان ترکیبی از روح و بدن است، و در این ترکیب، اصالت از آن روح است;یعنی انسانیت انسان و واقعیت او به روح اوست. این نفس آدمی است که کانون احساسات و ادارکات می باشد و مسئولیت اخلاقی اعمال آدمی، متوجه جانب روحانی و نفسانی اوست، و بدن با همه پیچیدگی هایش، بیش ازابزاری برای تحقق ادراکات و انجام افعال انسان نیست.
از نظر قرآن و روایات دینی، انسان نه مطلقا نیک سرشت و نه کاملا بد ذات است; بلکه در ذات و هویت خویش برخوردار از انواع گرایش های گونه گون است. از سویی سرشت و ذات آدمی، فرودگاه فطرت الهی وگرایش به خیرات و معرفت به نیک و بد خویش است.
فاقم وجهک للدین حنیفا فطرت الله التی فطر الناس علیها. (14) و نفس و ما سواها فالهمها فجورها و تقویها. (15)
از سوی دیگر انسان، جایگاه شهوات و امیال بسیار است که به آنها گرایش دارد. نزدیک به شصت آیه قرآنی انسان را به نوعی نکوهش می کند، و وی را موجودی ناسپاس، خودخواه و حریص می خواند که برخوردار از انحای غرایز حیوانی است.
زین للناس حب الشهوات. (16) قتل الانسان ما اکفره. (17) ان الانسان خلق هلوعا اذا مسه الشر جزوعاواذامسه الخیرمنوعا. (18)
وجود این دو دسته آیات درباره انسان، گویای این واقعیت است که درآدمی، همایشی از فرشته خویی وحیوان صفتی است. به تعبیر دیگر آدمی می تواند در پرتو عمل اختیاری خویش، جهات نیک سرشتی خودرا شکوفا و بارور کند و به انسانی فطری مبدل شود، و هم می تواند با دامن زدن به غرایز و امیال، موجودی طبعی و غریزی گردد و جهات فطری و الهی خویش را پنهان سازد.
قد افلح من زکیها وقد خاب من دسیها. (19)
خلاصه این که انسان در امیال و غرایز خویش محدود نمی گردد، و سعادت حقیقی او در گرو پاسخ گفتن به نیازهای فطری و روحانی او، در کنار ارضای معقول و منطقی نیازهای طبیعی وغریزی اش می باشد.
ب. نفی فردگرایی
فردگرایی غربی، آن گونه که در بستر امانیسم شکل گرفت و منتهی به نفع انگاری مطلق گردید، هرگزدر اسلام جایی برای خود نخواهد یافت.
فردگرایی ارزشی و اخلاقی ناصواب است. انسان، مدار و محور اخلاق و ارزش ها نیست، بلکه بایدبدان ها پای بند باشد. اصول و پایه های اخلاق و قضایای ارزشی، امور عینی، (objective) و مستقل ازذهنیت و خواست و میل آدمیان است. و از همین روست که قضایای پایه و اصلی اخلاق، مطلق و پالوده ازنسبیت هستند. سر عینی بودن و مطلق بودن امهات قضایای اخلاقی آن است که این قضایا در واقع بیانگروجود رابطه واقعی میان عمل اخلاقی و کمال نهایی و روحانی آدمی اند. اگر عدالت، خوب و بایستنی است واگر خیانت و جنابت بد و نبایستنی است، از آن روست که این امور به واقع موجب کمالاتی روحانی و یاخساراتی معنوی در باطن و حقیقت انسان می شوند، نه آن که به علت کارکرد اجتماعی مثبت این قضایا یاگرایش و ترجیح ذهنی طرفداران آنها، مقبول افتاده اند.
با توجه به این که رابطه میان فعل اخلاقی و کمالات معنوی و نهایی انسان، واقعی، عینی و تکوینی است، طبعا این رابطه مطلق و غیرنسبی خواهد بود; یعنی در همه شرایط و در همه جوامع با هر بافت اجتماعی، التزام و اعتنا به آنها لازم است. بنابراین، انسان باید امیال و غرایز و تمنیات خویش را با این قضایای عینی و مطلق هماهنگ کند، نه آن که اخلاق بر گرد سرشت غریزی انسان دور زند.
فردگرایی هستی شناختی; گرچه یک واقعیت است و فرد، زمانا و وجودا بر جامعه تقدم دارد، این تقدم هرگز نمی تواند به لحاظ منطقی، نتایج سیاسی - اقتصادی و حقوقی ای که در جامعه مدنی غربی بر آن مترتب می سازند، به دنبال داشته باشد. گرچه جامعه وجودی اعتباری دارد و اصالت جامعه به معنای فلسفی آن - که برخی جامعه شناسان مدعی هستند - ناصواب است، مقولاتی نظیر «نفع اجتماعی »،«مصلحت جامعه » و «رشد اجتماعی » اعتباری محض نبوده و در تصادم و تزاحم با منافع و مصالح فردی،باید بر آن مقدم شوند. در نظام حقوقی و سیاسی و اقتصادی اسلام، جمع گرایی در کنار فردگرایی کانون توجه است.
ج. نفی سکولاریزم
اسلام گرچه منحصر در فقه و شریعت نیست، اندک تاملی در محتوای تعالیم اسلامی از این واقعیت پرده برمی دارد که شریعت و فقه رکن مهمی از این تعالیم را تشکیل می دهد. شریعت و فقه اسلامی محدودبه عرصه های فردی و خصوصی نمی شود و فقه اجتماعی اسلام، آموزه های روشنی درباب مقولات مختلف اجتماعی دارد. بنابراین، سکولاریزم و کنار زدن دین از عرصه های سیاسی و اجتماعی و محدود کردن آن به حیات فردی، دست کم درباره دینی مانند اسلام، تحریف حقیقت و واقعیت است. همان گونه که رفتارهای فردی در کمال آدمی و پی ریزی سعادت اخروی او سهیم است، رفتارهای متقابل اجتماعی وکیفیت سامان مناسبات و روابط متنوع اجتماعی نیز در کمال و سعادت آدمی کارگر است. امروزه به خوبی آشکار شده است که چگونه نحوه چینش روابط و مناسبات اجتماعی در اخلاق و روحیات فردی مؤثرمی افتد. جای انکار نیست، که نحوه مناسبات اقتصادی و فرهنگی نظام سرمایه داری، یا نظام اشتراکی،کنش فردی و اجتماعی، اخلاق و روحیات فردی و آداب و رفتار خاصی را بر آحاد جامعه تحمیل و دیکته می کند. دین مدعی کامل بودن و خاتم ادیان بودن، چگونه می تواند از این همه تاثیر شگرف مناسبات اجتماعی بر روحیات و اخلاق و کمالات فردی چشم بپوشد و خود را به کلی از مقولات اجتماعی و سیاسی به کنار کشد و نسبت به هرگونه شبکه روابط اجتماعی و نحوه اداره و تمشیت امور جامعه، خنثا و بی تفاوت باشد! دین کامل را نباید و نشاید که به روابط اجتماعی و نقش سازنده و قوی آنها در حیات انسانی و کمال او بی تفاوت باشد.
کسانی که می کوشند میان اسلام و سکولاریزم نقش میانجی رابازی کنند، و دین را برکنار از مقولات اجتماعی و سیاسی به تصویرکشند، سه گونه اند:
دسته نخست: کسانی هستند که اساسا سامان یافتن اموراجتماعی به طور همساز و موزون با آموزه های دینی را، امری ناممکن وغیر قابل تحقق ارزیابی می کنند. استدلال مشهور سکولارها در این باب از دو مقدمه تشکیل می شود: مقدمه نخست آن که مناسبات و مقولات اجتماعی اساسا خصلتی متغیر و متلون دارند. سطح و نوع روابط اقتصادی و اجتماعی بشر در طول تاریخ، به دلیل تحولات علمی و فنی و اقتصادی و غنی تر شدن تجارب بشری در عرصه مدیریت اجتماعی، متحول و متغیر است. مقدمه دوم آن که، دین همواره دارای درون مایه و محتوای ثابت است. زیرا در یک مقطع تاریخی خاص با انسان سخن گفته و پیام ها و توصیه هایی را برای نجات انسان در همان مقطع تاریخی عنوان کرده است. دین، همگام با تحولات اجتماعی تجدد پیدانمی کند و مولد پیام ها و توصیه های جدید نیست. برآیند دو مقدمه پیش گفته این می شود که امر ثابت با امر متغیر قابل انطباق نیست ونمی توان راه حل معظلات اجتماعی را در دین جست و حکومت دینی و مداخله دین در مقولات اجتماعی امری ناممکن است و اصرار بر آن موجب عقب افتادگی و جلوگیری از پویندگی جوامع و مانع شدن ازمسیر طبیعی رشد و توسعه اجتماعی است. زیرا دین ثابت بر محتوا وقالب های اجتماعی ثابت تکیه و اصرار دارد.
هر دو مقدمه این استدلال قابل نقد و اشکال است.
اولا: تمامی تغییرات اجتماعی از سنخ تغییرات بنیادین و به کلی متفاوت نیست. برخی از تغییرات صرفا در شکل و قالب است; مثلا در زمینه روابط حقوقی و اقتصادی، در گذشته، قراردادهایی نظیر بیع،اجاره، عقد شرکت وجود داشته است، و امروزه همین روابط حقوقی و معاملی اشکال متنوع و پیچیده ای به خود گرفته است که گرچه به لحاظ شکل و قالب تغییراتی در آنها به وجود آمده است، به لحاظ محتوای حقوقی همان بیع و اجاره و شرکت است. آموزه دینی در زمینه به رسمیت شناختن و امضای این روابطحقوقی در صدر اسلام همچنان در حل اشکال پیچیده این روابط حقوقی کارآمد و راهگشاست. همچنین در شریعت اسلامی، معاملات ربوی محکوم و باطل است. امروزه روابط معاملی و اقتصادی نوینی احداث شده است که برخی از آنها بدیع و بی سابقه اند; اما در تحلیل فقهی و حقوقی روشن می شود که برخی از این قسم روابط تجاری و معاملی، ربوی هستند. بنابراین حکم اسلامی ربا درباره این موارد و روابط جدیدهمچنان جاری است، و صرف وقوع تحول و تغییر در روابط حقوقی و اقتصادی جامعه، موجب از کارافتادن درون مایه تعالیم دینی نمی گردد.
ثانیا: این ادعا که آموزه های دینی تماما از امور ثابت و غیرقابل انعطافند، نیز پذیرفته نیست. زیرا درفقه و شریعت اسلامی عناصری تعبیه شده است که دین را محدود به ظرف و قالب اجتماعی خاصی نمی کند. این عناصر موجب انعطاف پذیری دین و انطباق آن با مقتضیات زمان می گردند. باز بودن باب اجتهاد و استمرار و پویایی آن، التفات به نقش زمان و مکان در اجتهاد، توجه به عنصر عرف و بنائات عقلاییه، جواز صدور حکم حکومتی با توجه به عنصر مصلحت از سوی ولی فقیه، امضای عام نسبت به عقود عقلاییه، توجه به عنصر شرط و مبسوط بودن گستره آن در قراردادهای عقلایی، همگی عواملی هستند که موجبات انطباق فقه اسلامی را با شرایط و موارد کاملا متفاوت و نوین فراهم می آورند. در سایه وجود این عناصر پویا و کارآمد، مدیریت فقهی و حکومت دینی می تواند با توجه به اصول و مبانی فقهی وکلامی در باب هر یک از مسائل مستحدث اجتماعی و اقتصادی، اظهار نظر دینی و راه حل مبتنی و سازگاربا تعالیم دینی ارائه دهد.
دسته دیگری از مدافعان جدایی دین از سیاست، به تجربه تاریخی حکومت دینی به ویژه تجربه تلخ قرون وسطای اروپا و حاکمیت دینی کلیسا متوسل می شوند و صلاح و مصلحت دین و دولت را در جدایی ازیکدیگر می دانند.
این دلیل برای طرد دین از صحنه اجتماع بسی ناتوان است. زیرا قطع بودن پیوند تاریخی و محتوایی میان اسلام و مسیحیت، موجب می گردد که هیچ ربط منطقی میان کامیابی یا ناکامی یکی در عرصه اجتماع و حکومت، با دیگری وجود نداشته باشد. حکومت دینی در تجربه تاریخی خود اگر لحظات تلخی راداشته است، مقاطع دلپذیری را هم شت سرگذاشته است که مردمان در آن مقاطع طعم عدالت وحاکمیت تقوا و ارزش ها را چشیده اند.
ثانیا: اگر برخی تجارب تلخ تاریخی ملاک داوری و قضاوت باشد، حکومت های سکولار فراوانی بوده اندکه بر رنج و حرمان آدمیان افزوده اند.
دسته سوم از مدافعان تز جدایی دین از سیاست، مدعی هستند که از متون دینی چنین برمی آید که اساسا دخالت در شئون دنیوی جزء اهداف دین نیست. امور اجتماعی با عقل و تدبیر آدمی حل می شود وشان خداوند برتر از دخالت در این امور است. بنابراین هدف انبیا دو چیز است:
الف. انقلاب علیه خود محوری انسان ها برای سوق دادن آنان به سوی پروردگار;
ب. اعلام وجود دنیایی بی نهایت بزرگ تر از دنیای فعلی، به نام آخرت. (20)
بحث تفصیلی در رد و قبول این ادعا، سخن را به درازا می کشاند; اما اجمالا این نکته گفتنی است که اگر به راستی دعوت رسول اکرم(ص) در آن دو هدف معنوی خلاصه می شود، بیان آن همه آیات و روایات اجتماعی، چه توجیهی دارد؟ اساسا چرا رسول الله(ص) و امام علی(ع) و دیگر پیشوایان دینی این قدر به امر حکومت اهتمام داشتند؟ مگر علی(ع) در توجیه قبول تصدی امر حکومت، اموری نظیر برگرداندن نشانه های دین به جایگاه اصلی آن و اقامه حدود و قوانین الهی را حجت نیاورد؟ وی از سست اراده بودن همراهان و مردم خویش شکوه می کند که نمی تواند به یاری آنها دل بندد و عدالت را به کرسی نشانده انحرافات جامعه را راست نماید.
هیهات ان اطلع بکم سرار العدل او اقیم اعوجاج الحق. اللهم انک تعلم انه لم یکن الذی کان منا منافسة فی سلطان و لاالتماس شئ من فضول الحطام و لکن لنرد المعالم من دینک و نظهر الاصلاح فی بلادک. فیامن المظلومون من عبادک و تقام المعطله من حدودک. (21)
د. ضرورت دینی بودن قوانین اجتماعی
مساله قانون گذاری و شیوه و منابع تقنین و الزامات حکومتی از مهم ترین جهات در جامعه و نظام سیاسی است. در نظام های اجتماعی مختلف، معمولا قانون اساسی جنبه فرادستوری دارد; یعنی مجموعه قوانینی که در عرصه های مختلف اجتماع جعل و وضع می شود، نباید مخالف قانون اساسی کشور باشد. ازویژگی ها و مبانی جامعه دینی آن است که قوانین شریعت در آن جنبه فرا دستوری دارد و منابع قانون گذار(مجلس و غیر آن) حق ندارند که بر خلاف شریعت، وضع و جعل قانون کنند. آری; ولی فقیه این اختیار راداردکه درشرایط خاص که مصلحتی مهم تراز مصلحت حکم شریعت در کار است، به رغم وجود حکم شریعت،فرمان حکومتی صادر کند. البته حکم حکومتی موقت بوده و منوط به وجود و استمرار مصلحت اهم است.
ه . دین و ایدئولوژی
ناکامی بسیاری از ایدئولوژی ها و اعلان عصرپایان ایدئولوژی موجب می گردد که دفاع از ایدئولوژیک بودن اسلام سوء تفاهماتی را برانگیزد. این سوءتفاهمات، ناشی از وجود تلقی های متفاوت از ایدئولوژی دراذهان است. براساس برخی تفاسیر از ایدئولوژی، تلاش برای ایدئولوژیک جلوه دادن دین، منجر به سطحی نگری و قشری گری می شود و بر اساس تلقی دیگر، ایدئولوژیک بودن دین امری مثبت و موجب آرمان بخشی و ایمان افزایی و جهت دار شدن زندگی آدمیان است. پیش از قضاوت درباب این که «آیااسلام یک ایدئولوژی است » لازم است دو تلقی از ایدئولوژی را مقابل نهیم تا مشخص شود که ایدئولوژیک بودن دین را به کدام معنا قصد کرده ایم. گاه ایدئولوژی چنین تعریف می شود:
ایدئولوژی عبارت است از مکتبی سیستماتیزه و سامان یافته که ارکان آن کاملا مشخص شده است;ارزش ها و آرمان ها را به آدمیان می آموزاند; موضع آنها را در برابر حوادث و سؤالات معین می کند، وراهنمای عمل ایشان قرار می گیرد. ایدئولوژی در این معنا راهنمای عمل و تعین بخش به مواضع سیاسی و اجتماعی و اخلاقی آدمی است. (22)
این تلقی حداکثر از ایدئولوژی که تبلور و تجسم تمام عیار آن را در اندیشه مارکسیسم می یابیم،می کوشد همه چیز را خطکشی شده و صریح و مضبوط عرضه کند. انسان، اقتصاد، سیاست، جامعه، تاریخ وفرهنگ، بر اساس تعاریف و پیش فرض های جزمی خاص تعریف شده، شکل آرمانی و آیده آلی آنها معین شده است. پیشگامان این ایدئولوژی باید بکوشند در یک مهندسی اجتماعی پیچیده، انسان ها، اقتصاد وجامعه و فرهنگ را طبق خطکشی ها و خطوط ترسیم شده در ایدئولوژی سامان دهند. هر امری که در این مهندسی اجتماعی لازم است، به طورمدون و روشن درایدئولوژی به مثابه یک مکتب راهنماترسیم شده است.
این تفسیر حداکثری از ایدئولوژی، سر از قشری گری و سطحی نگری و نادیده گرفتن بسیاری ازواقعیات مسلم درباره انسان و جامعه و مقولات متحول و متغیر آن، در می آورد. جمود و جزم اندیشی وغفلت از واقعیات و سرانجام در غلتیدن به دامان ایدآلیسم و آرمان طلبی پوچ، سرنوشت محتوم این گونه ایدئولوژی هاست.
تفسیر دیگر از ایدئولوژی آن است که آن را مجموعه ای هماهنگ از اعتقادات و ارزش ها بدانیم;اعتقادات و ارزش هایی که ثابت و تغییرناپذیرند و انسان ها به سوی آنها و در جهت الگوپذیری از آنها وموزون شدن با آنها دعوت شده اند. این تفسیر مدعی نیست که یک ایدئولوژی باید به طور دقیق و مدون،کلیه ابعاد و خطوط انسان ایده آل و جامعه و اقتصاد و فرهنگ ایده آل را ترسیم کرده باشد و بدون انعطاف،از همگان بخواهد که خود و شئون مختلف اجتماعی خویش را با این قالب ها و الگوهای تنگ و خشک تطبیق دهند. این تلقی از ایدئولوژی تنها بر وجود پاره ای جهات ثابت و نیز جهت گیری ها و اهداف کلی مشخص در باب انسان و جامعه اصرار دارد. جامعه مورد نظر این ایدئولوژی، بی سمت و سو و بی رنگ و بونیست و معنای جهت دار و آرمانی بودن، محدود شدن قالب ها و روابط اجتماعی به یک شکل و الگوهای خاص و تغییرناپذیر نیست.
مراد از ایدئولوژیک بودن اسلام آن است که این دین درباره انسان و شئون فردی و اجتماعی او،سخنان ثابت و جهت گیری های مشخص و غیرزمانی و غیرموقت دارد. تنوع جوامع و پیدایش مناسبات اقتصادی و اجتماعی نو به نو، مانع از آن نیست که اسلام به عنوان یک مکتب و ایدئولوژی از انسان هابخواهد که رفتارهای فردی و اجتماعی و نظام ارزشی و اخلاقی و آرمان ها و ایده آل های خود را با این مجموعه هماهنگ از اعتقادات و ارزش ها که مکتب و ایدئولوژی اسلام نام دارد، هماهنگ و سازگار کنند.
اسلام به عنوان یک مکتب و ایدئولوژی هرگز اقدام به ترسیم الگو و قالب معین و محدودی به نام جامعه و اقتصاد و سیاست ایده آل نکرده است; به گونه ای که همه چیز خطکشی شده و مدون، راهنمای عمل باشد. بهترین شاهد ما در این ادعا طبیعت فقه اسلامی است. در مجموعه معارف دینی، فقه وشریعت از همه قانونمندتر است. زیرا طبیعت باحث حقوقی و فقهی، ارائه چارچوب و خط کشی روشن در مباحث است. با این حال شریعت و فقه اسلامی، هرگز بر قالب و شکل اجتماعی خاصی، جمودانه اصرارنورزیده است. از همین روست که این شریعت در درازنای تاریخ خویش، در هر قسم جامعه ای - از جامعه شبانی و فئودالی گرفته تا جامعه صنعتی کنونی - کارآیی و کاربرد داشته است. این انعطاف پذیری ناشی ازعدم قشرگری شریعت اسلامی در عرصه مباحث اجتماعی است. معنای این انعطاف پذیری فقدان جهات ثابت حقوقی و تشریعی نیست. اسلام در نظام اجتماعی و سیاسی خود عدالت را به عنوان یک هدف وجهت گیری مهم مطرح می کند; اما هرگز عدالت مطلوب خویش را در فرم اجتماعی خاص و مجموعه روابط اقتصادی و اجتماعی خط کشی شده و نهایی عرضه نمی کند، تا در حصار تنگ این روابط محصورمانده و تحولات اجتماعی و تاریخی و دگرگونی فرم اجتماعی جوامع، آن را منزوی و مطرود کند. اسلام برای تامین عدالت مطلوب خویش بر برخی ثابتات حقوقی و برخی ارزش ها و اهداف پا می فشارد و ازانسان ها می خواهد در هر شکل و قالب اجتماعی بدین ثابتات و ارزش ها و اهداف پای بند باشند. به تعبیردیگر، ایدئولوژیک بودن دین و در نتیجه ایدئولوژیک شدن جامعه دینی، به معنای شنیده شدن آهنگ ورهنمودهای دین در ساحت های مختلف اجتماعی است، و معنای این سخن تک صداشدن جامعه دینی وحذف عقل و دانش بشری و ابتکارات انسانی نیست. ندای عقل و تدبیر عقلایی و دستاوردهای دانش بشری، در چنین جامعه ای همنوا با نغمه وحی، هر گوش و دلی را می نوازد، و به هر قامتی می برازد.
این تفسیر از ایدئولوژیک بودن دین، حد واسطه و میانه ای بین تلقی افراطی و حداکثری از ایدئولوژی از یک سو، و اعتقاد به غیر ایدئولوژیک بودن و بی رنگ و بو بودن دین از سوی دیگر است . برخی ازروشنفکران مسلمان، درواکنش دفاعی نسبت به تفسیرحداکثری ازایدئولوژیک بودن دین وپرهیزازقشری گری،ایدئولوژیک بودن دین رااز اساس منکرشده آن رابه سطحی شدن وانعطاف ناپذیری متهم می کنند.
سخن از این است که نباید تفسیری سطحی و رسمی و انعطاف ناپذیر و نهایی از دین داد. (23)
این گروه سر محال بودن ایدئولوژیک شدن دین را بر بال استدلال هایی نظیر آنچه در ذیل می آیدمی نشانند:
ایدئولوژی جامه ای است که به قامت جامعه خاصی دوخته می شود; یا دارویی است که به کاربیمارخاصی می آید. امادین چنین نیست. دین مثل هواست; اماایدئولوژی مثل جامه و قباست. جامه همیشه به قد و قامت انسان خاصی دوخته می شود; اما هوا امری حیاتی است که همه از آن تنفس می کنند. (24)
همان طور که ملاحظه می شود این استدلال تلقی حداکثری از ایدئولوژیک بودن دین را هدف گرفته است، و با آنچه ما از ایدئولوژی بودن دین اراده کردیم، تعارضی ندارد. تمثیل دین به هوا سوء تفاهم برانگیز است; به ویژه اگر فقدان رنگ و بو و جهت گیری خاص در دین، از آن به مشام رسد; چیزی که همین نویسنده در جایی دیگر به صراحت عنوان کرده و دین را فاقد جهت گیری های خاص برشمرده است.
دلیل ششم [برایدئولوژی نبودن دین] این که دین ترازوست، چراغ است، رسن و ریسمان است،نردبان است، راه است. و اینها هیچ کدام به خودی خود جهت دار نیستند و ایدئولوژی که می خواهددین را جهت دار کند، خاصیت میزان بودن و ریسمان بودن و نردبان بودن را از آن می ستاند.ایدئولوژی اندیشی، ناراضی بودن از رسن و نردبان است و بدل کردن آنهاست به برداری جهت دار. اماخود دین چنین جهت مندی و یکسویگی را برنمی تابد. (25)
واقعیت این است که اسلام در عین محصورنکردن خود به چارچوب و تصویر خاصی از اجتماع، دارای جهت گیری ها و آموزه های روشنی در زمینه های مختلف حقوقی، اقتصادی و سیاسی است. تعییراتی نظیر«هوابودن و ریسمان و رسن بدون جهت بودن » نادیده گرفتن این آموزه های روشن در مقولات مختلف است.
تصویری که ما از ایدئولوژی بودن دین ارائه کردیم، هرگز دین را محدود و منحصر به شریعت و فقه نمی کند. اگر در این نوشتار به فقه و شریعت در مجموعه معارف دینی بیشتر استشهاد می شود، از آن روست که در مباحث اجتماعی و انحای روابط آن، مباحث فقهی و حقوقی جلوه گری و بروز بیشتری دارند.
و. اصالت ندادن به «عقلانیت ابزاری »
اسلام به عقل به عنوان ابزاری صرف برای تامین امیال و غرایز و منافع مادی بشر نمی نگرد. شان وجایگاه عقل، کنترل و هدایتگری امیال و غرایز فرد است. علاوه بر این، خردگرایی به معنای آن که خردآدمی یگانه و برترین منبع شناخت آدمی است، ناصواب و غیر قابل دفاع است. وحی، الهام و شهود عرفانی نیز از دیگر منابع معرفت بخش آدمی هستند.
همان طور که پیش تر اشاره رفت، مبانی و اصول جامعه دینی در این مقدار خلاصه نمی شود. در این جاتنها به شرح بسیار اجمالی برخی از آن ها اکتفا شد. زیرا پرداختن جدی به هر یک از این مبانی، اگر محتاج تالیف کتاب مستقلی در هر مبنا نباشد، دست کم مقاله پربرگ و باری را می طلبد.
4. پارادوکس «جامعه مدنی - دینی »
گرچه در این نوشتار از ذکر تفصیلی کلیه مبانی و پایه های جامعه مدنی و جامعه دینی پرهیز کردیم،همین مقدار در نشان دادن ناسازگاری تمام عیار میان مبانی آن دو نوع بسنده است. شدت تباین وناسازگاری میان مبانی متافیزیکی و معرفت شناختی و ارزشی این دو، به حدی است که جمع میان آنهاپارادوکسیکال و تناقض نمون است. کسانی که به سازگاری صددر صد میان دین و جامعه مدنی معتقدند، (26) یا به لحاظ تصور تفسیری که در ذهن از جامعه مدنی دارند، از جامعه مدنی مصطلح و نوین فاصله گرفته اند و برخی آمال و ایده آل های سیاسی - اجتماعی خویش را متبلور در جامعه مدنی تخیلی خویش جستجو می کنند و هر چه از محاسن و نیکی های سیاسی و اجتماعی سراغ دارند، در انبان جامعه مدنی انباشته می بینند، و یا آن که به واقعیت تاریخی جامعه مدنی معاصر و پایه ها و مبانی آن دقت لازم رامبذول نمی دارند و در یک سنجش عمیق و داوری بی طرفانه، میزان سازگاری آن مبانی را با اصول و مبانی جامعه دینی مورد توجه قرار نمی دهند.
چگونه می توان از یک سو قوانین الهی و تشریع اسلامی را گردن نهاد، و از سوی دیگر از جامعه مدنی مصطلح و لزوم تحقق آن دم زد؟ در نحوه قانون گذاری رایج در جامعه مدنی، آیا جایی برای حاکمیت الهی وقوانین او وجود دارد؟ یا آنچه هست، تقنین بر اساس حقوق افراد و گروه هاست؟ و این حقوق در سایه اعمال فشارهای حزبی و گروهی و صنقی رقم می خورد و محدود به حد و مرز شریعت نیست؟ پاسخ مباحث پیشین، بدین پرسش ها روشن است.
جامعه مدنی در صورتی محقق می شود که انسان ها و شهروندان بتوانند در کلیه موارد زندگی خود بی هیچ حد و مرزی جعل قانون کنند; یعنی در زندگی خصوصی خود آزاد باشند و این مساله به قانون گذاری بنیادین بر می گردد که اساس دموکراسی است. (27)
از چه راه می توان تکثرگرایی اخلاقی و سکولازیزم را با نظام ارزشی و اخلاقی اسلام و فقه اجتماعی اوجمع کرد؟ فقهی که در مباحث و شئون مختلف اجتماعی صاحب قانون و تشریع است.
برخی در داوری میان نسبت دین و جامعه مدنی، به همه ابعاد و زوایای جامعه مدنی و لوازم آن التفاوت نمی کنند، و این تز را در کارکرد خاصی می نگرند، و در نتیجه به توافق صددرصد میان دین وجامعه مدنی فتوا داده اند.
در جامعه مدنی سخن بر سر این است که چگونه حکومت ها را می توان محدود کرد؟ ابزارهای نظارت در عصر ما عبارتند از روزنامه ها، احزاب، انجمن های صنفی که به منزله سپرهای محافظی، آدمیان رادر مقابل تجاوز بعدی حکومت حفظ می کنند. تا اینجا هیچ منافاتی بین دین و دین داری با جامعه مدنی نیست، بلکه صددر صد مکمل و مساعدیکدیگرند. کجا دین داری با جامعه مدنی می تواندمعارضه کند؟ آن جایی که دین داری تکثر را به رسمیت نشناسد. به هر حال ما دراین جاحاجت به یک نوع تفسیر و درک تازه ای ازدین داریم. تصحیح درک دینی و تصیح راه استفاده از دین است که می تواند بین جامعه مدنی و دین داری آشتی بدهد. آن پارسایی ما قبل دینی به مردم آموخته شود، و دوم این که کثرت دینی و کثرت اندیشه های دینی و کثرت درک های دینی به رسمیت شناخته شود. (28)
در این کلام، از دو جا می توان رخنه کرد: اول آن که نظارت بر قدرت و کنترل تمامیت طلبی اقتدارسیاسی، یکی از کارکردها و اهداف جامعه مدنی است; صرف نظر از میزان توفیقی که در این امر تحصیل کرده است. در داوری میان نسبت دین و جامعه مدنی، نباید تنها به این کارکرد توجه کرد; بلکه سایر مبانی و همچنین سایر نتایج و دستاوردهای ایده جامعه مدنی را نیز نباید از نظر دور داشت.
دیگر آن که پلورالیسم و تکثرگرایی و تسامح و تساهل در جامعه را باید از دو منظر نظری و عملی نگریست. در جامعه مدنی تا حدود زیادی هر دو نوع تکثرگرایی رواج دارد. پلورالیسم سیاسی و شکاکیت اخلاقی، بستر مساعدی برای رواج نسبیت اعتقادی و به رسمیت شناختن آرا و عقاید و ایده های کاملامتضاد و ناهمسو را فراهم می سازد. و در بعد عملی و هم زیستی اجتماعی نیز در جامعه مدنی شامل وتساهل عملی رواج داشته صاحبان عقاید و افکار و ایده ها به هرشکل و با هر مکتب می توانند درچارچوب حقوق اساسی مشترک هم زیستی مسالمت آمیز داشته باشند.
اما در تفکر دینی ما گرچه تساهل و تسامح عملی و کثرت پذیری تا حدودی به رسمیت شناخته شده است، «کثرت گرایی » وتساهل نظری چندان موجه نیست. عقاید و ارزش های دینی،ایده ای در کنار سایر ایده ها و عقیده ای هم طراز با سایر عقاید نیست که در یک تکثر گرایی سخاوتمندانه از اعتبار و ارزشی برابر باسایرین برخوردار باشد. حتی در تساهل و تسامح عملی، آن قدر که جامعه مدنی گشاده دستی می کند، اسلام اهل مسامحه نیست. شرک و بت پرستی و دعوت به انحرافات جنسی، چه به شکل فردی و چه به شکل گروه های اجتماعی، در جامعه دینی، آزادی عمل و تبلیغ ندارند. بنابراین دعوت به بازنگری در اندیشه دینی، اگر به منظور دستیابی به تسامح نظری و به رسمیت شناختن هرگونه درک و فهمی - هر چند متضاد و مقابل باآموزه های دینی است - باشد، با روح دیانت ناسازگار است. و اگر دعوت به تسامح عملی و بالا بردن تحمل اجتماعی نسبت به آرا و عقاید مخالف، چه در چهارچوب معارف دینی و چه در خارج از آن، باشد، دعوتی پذیرفته و قابل اجابت است، و ریشه در تعالیم دینی ما دارد; گرچه در حدود و قلمرو این تسامح بایدبیش تر به بحث و گفت وگو نشست.
5. حل ناصواب پاردوکس
پاره ای داوری ها در باب سازگار دانستن تز «جامعه مدنی - دینی » را ذکر کردیم. در این قضاوت ها نوعابه عمق ناسازگاری و جهات مختلف پارادوکسیکال بودن این تز به لحاظ مبانی التفات نمی شد، اینک برآنیم راه حلی را بررسی کنیم که با التفات تمام به جهات ناسازگاری به ارائه راه حل برای برطرف کردن این پارادوکس می پردازد. این راه حل به ارائه قرائتی نوین از دین می گراید، و می کوشد با بر هم زدن پاره ای مقبولات و مشهورات دینی، زمینه تلائم و سازگاری دین با ایده جامعه مدنی را فراهم آورد. عناصراصلی این قرائت جدید به شرح زیر است:
الف. ارائه تعریف خاصی از « جامعه دینی » و فرو کاستن آن به جماعت دین داران. طبق این تحلیل دیگر نیازی نیست که دین، مشارکت جدی در تنظیمات سیاسی و اقتصادی و حقوقی جامعه داشته باشد.زیرا دینی بودن، وصف به حال افراد جامعه است، نه وصفی برای شبکه روابط اجتماعی.
ب. نفی ایدئولوژیک بودن دین، و دین را همچون هوا، مبهم و نامتعین دانستن. طبق این نظر، دین نه تنها نامدون که نامتعین است. سر ماندگاری دین، رازآلودگی و حیرت زایی و تشابه و عدم صراحت آن است.
ج. محدود کردن قلمرو دین و حیطه و گستره آن را به انتظارات بشر پیوند زدن. این نیازها و انتظارات بشر از دین است که محدوده و قلمرو نفوذ و حاکمیت دین را تعیین می کند. در روزگاری که دانش و تجربه بشر در اداره شئون اجتماعی محدود و قاصر بود، دین و به ویژه بخش شریعت و فقه آن حضور چشمگیری در عرصه جامعه داشت. اما اکنون که علوم انسانی رونقی یافته و تجارب عملی بشر در امر حکومت و اداره جامعه توسعه یافته است، دیگر انتظار نمی رود که دین در این گونه امور اجتماعی پاسخگو باشد. بنابراین،قلمرو دین، محدود به آن دسته از نیازهایی می شود که از عهده دیگر منابع معرفتی برنمی آید. نیازهایی نظیر معنادار کردن زندگی و ایجاد آرامش درونی و رفع دغدغه های روحی - عاطفی انسان.
د. سیال و نسبی بودن معرفت دینی. فهم برخاسته از متون دینی، تحول پذیر و نسبی است. هیچ فهم مطلق و ثابتی و جود ندارد. تفسیر و فهم متون دینی، پیراسته و خالص از دخالت پیش دانسته ها وپیش فرض های عالم و مفسر، امکان ناپذیر است. درک هر مفسر و عالمی از متون دینی متاثر از هستی شناسی وانسان شناسی اوست، و این فهم ها همه بشری اند. و سازگار با علوم و معارف عصری و بشری هستند. این امرموجب می گردد که هر تفسیری، تفسیر به رای باشد و هیچ تفسیری، برتر و نهایی تلقی نشود.
این مبنای معرفت شناختی در باب معرفت دینی، برای کسانی که می کوشند تز «جامعه مدنی - دینی »را ممکن بدانند، چند ارمغان مهم به همراه دارد: نخست آن که تز غیر ایدئولوژیک بودن دین را تقویت می کند. دوم آن که بر پلورالیسم و تکثرگرایی که شالوده جامعه مدنی است، مهر تایید می نهد.
سوم آن که سکولاریزم و جداانگاری دین ازمباحث اجتماعی را از جهتی موجه نشان می دهد. زیرامعرفت دینی مصرف کننده معارف بشری در عرصه های مختلف است، و امری غیرثابت و متحول می باشد.پس چگونه می تواند در حل معضلات اجتماعی ابتکار عمل را به دست گرفته و مقدم بر علوم انسانی وتجربه بشری پیشگام حل مباحث اجتماعی گردد؟
براساس این راهکار، بدون آن که در اصول و مبانی جامعه مدنی ایراد و اشکالی رخنه کند، می توان درعین برخورداری از جامعه دینی از کلیه مناسبات و دستاوردهای جامعه مدنی بهره مند بود.
این قرائت از دین را به هیچ روی نمی توان پذیرفت. برخی از عناصر آن در همین نوشتار کمابیش موردنقد قرار گرفت، و نقد و بررسی پاره ای دیگر را در مکتوباتی که در سال های اخیر در این باب نگاشته شده است، باید جست. به هر روی، این قرائت، تصویری منفعلانه، کم رنگ و کم خاصیت از دین به نمایش می گذارد.گویی معتقدان به این قرائت منفعلانه و روشنفکرانه به این باور رسیده اند که سر ماندگاری وجاودانگی دین در هر چه مبهم و بی خاصیت و بی اثر بودن آن است. جای این پرسش همراه با تعجب باقی است که اگر دین همچون هوا بی رنگ و بوست، و اگر فهم از این دین، وامدار و مصرف کننده پیش فرض های برخاسته از علوم بشری است، و اگر متون دینی در ارائه پیام و محتوای خویش خوده سامان نیستند، وذهن عالم و مفسر پیام متن را می آراید و سامان می دهد، اساسا چرا باید به سراغ فهم متون دینی رفت وچرا باید دغدغه موزون کردن خود را با آموزه ها و پیام های دین (معرفت دینی) داشت؟
پی نوشت ها:
1) پیران، پرویز، جامعه مدنی و ایران امروز، ص 209.
2) Theorizing citizenship, P.163
3) بشیریه، حسین، جامعه مدنی و ایران امروز، ص 21.
4) هلد، دیوید، مدلهای دموکراسی، ترجمه عباس مخبر،انتشارات روشنگران: 1369، ص 373 و 372.
5) Raz, Joseph, Liberalism, Autonomy and thepolitics of neutral concern, Midwest studies inphilosophy, 1982, 9.7.
6) . Ackerman, Bruce, social Justice in the liberalstate, Yale university press 1980, P.361.
7) . Modern Political thought, P.77
8) . Social Justice, P.368
9) محمدی، مجید، جامعه مدنی، ص 25.
10) . Modern politcal thought, P.78
11) غنی نژاد، موسی، جامعه مدنی و ایران امروز، ص 184.
12) علوی تبار، علیرضا، جامعه مدنی و ایران امروز، صص 168 و 167.
13) نهج البلاغه، خطبه 157.
14) آیه 30، سوره روم: «پس روی خود را با گرایش تمام به حق، به سوی این دین کن; با همان سرشت خدایی که مردم را بر آن سرشته است ».
15) آیه 8، سوره شمس: «سوگند به نفس وآن کس که اورا راست کرد. سپس پلیدکاری و پرهیزگاریش را به اوالهام کرد».
16) آیه 14، سوره آل عمران: «دوستی شهوات مختلف برای انسان ها آراسته و تزیین شده است ».
17) آیه 17، سوره عبس: «کشته باد انسان; چه ناسپاس است ».
18) آیات 19 تا 22، سوره معارج: «به راستی که انسان سخت حریص خلق شده است. چون زیانی بدو به اورسد عجز و لابه کند، و چون خیری به او رسد بخل ورزد».
19)آیات 9 و 10، سوره شمس: «به درستی که هر که خودرا پیراست، رستگار شد و کسی که آن را پنهان ساخت به شقاوت افتاد».
20) بازرگان، مهدی، مقاله «آخرت و خدا، هدف بعثت انبیاء» مجله کیان، سال 5، شماره 28، آذر - بهمن 1374.
21) نهج البلاغه، خطبه 131:
«هیهات که به یاری شما تاریکی را از چهره عدالت بزدایم، وکجی را که در حق راه یافته راست نمایم.
خدایا! تو می دانی آنچه از ما رفت، نه به خاطر رغبت درقدرت بود و نه زیادت خواهی دنیوی. بلکه می خواستیم نشانه های دین را به جایی که بود بنشانیم و اصلاح را درشهرهایت ظاهر گردانیم. تا بندگان ستمدیده ات را ایمنی فراهم آید و حدودی که ضایع و معطل مانده است، اجراگردد».
122) سروش، عبدالکریم، فربه تر از ایدئولوژی، مؤسسه فرهنگی صراط، 1372، ص 104.
23) همان، ص 122.
24) همان، صص 127 و 128.
25) همان، صص 129 و 130.
26) ر.ک: مجله کیان، ش 33، میزگرد جامعه مدنی.
27) بشیریه، حسین، مجله اطلاعات سیاسی واقتصادی، شماره 118 - 117، ص 15.
28) سروش، عبدالکریم، جامعه مدنی و ایران امروز، صص 128 و 135 و 140.
