بحار الانوار از زاویه نگاه دایرة المعارفی

مقدمه

عنوان اصلی کتابی که در این مقاله مورد بحث قرار گرفته است بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار⁽¹⁾ است؛ اثری حدیثی دینی که در چند دهه اخیر از آن به عنوان یک اثر دایرة المعارفی برای مذهب تشیع و طرح معارف اسلامی و انسانی از این دیدگاه یاد شده است.⁽²⁾ مؤلف آن محمد باقر مجلسی (1037 1110ق) مشهور به علامه مجلسی، عالم دینیِ برجسته، ممتاز و شناخته شده روزگار صفوی (905 1135ق) است که طی سالهای طولانی از دوره اخیر سلطنت شاه سلیمان (م 1105ق) و فرزندش شاه سلطان حسین صفوی (خلع از سلطنت در 1135ق) منصب شیخ الاسلامی اصفهان را عهده دار بوده است. بحار الانوار که تألیف آن از سال 1070ق آغاز شده و بیش از سی و پنج سال ادامه یافت (آخرین تاریخ سال 1104ق برای تألیف مجلد «السماء و العالم» بحار است)، بر اساس تقسیم بندی مؤلف، در 25 مجلد بسیار بزرگ تدوین شده و با احتساب آنکه جزء پانزدهم (در مباحث اخلاقی) به دلیل حجم زیادش در دو جزء تدوین شده و جزء دوم آن مجلد شانزدهم قرار داده شده، مجموعا کتاب را مشتمل بر 26 مجلد کرده است. این اثر در طول سه قرنی که از تألیف آن می گذرد، همواره مورد توجه خاص جامعه شیعی بوده است.

پیش از شروع بحث از وجه دایرة المعارفی بحار، لازم است تا نگاهی اجمالی به سنت دایرة المعارف نویسی در حوزه ادبیات ایرانی اسلامی داشته باشیم و سپس به بحث اصلی بپردازیم.

سنت نگارشهای چنددانشی و دایرة المعارفی در تمدن اسلامی

ارائه ریز دانشهای بشری به صورت مقایسه ای در یک کتاب، آن هم زمانی که در حیطه چند دانش انجام پذیرد و ترتیب موضوعی یا ابجدی ویژه ای در آن رعایت شود، نوعی کار دایرة المعارفی به شمار می آید. این نوع نگارش در تمدن اسلامی شایع بوده و در حوزه ادبیات ایرانی هم تمایل به فراهم آوردن مهم ترین کلیات دانش بشری در یک کتاب، امری معمول بوده است. در این حوزه، به دلیل نیرومند بودن فلسفه، این گرایش نگارشی، به طور معمول، رنگ فلسفی داشته است.

برای نمونه باید به اثر سترگ ابن سینا (م 428 / 81037) یعنی کتاب الشفاء اشاره کرد که ورژن فارسی آن به دستور علاء الدوله کاکویه (حکومت در اصفهان میان سالهای 414 428ق) با عنوان دانشنامه علائی توسط ابن سینا به نگارش درآمد. بعد از آن، سنت نگارش دایرة المعارفی به همان سبک و سیاق ادامه یافت و اندکی از نویسندگان توانستند آثاری پدید آورند که به نوعی، به طور جامع حاوی دانشهای مرسوم زمانشان بود. برخی از آثار مهم بعدی عبارتند از: جامع العلوم (یا کتاب السِّتّینی) فخرالدین رازی، مَفاتیحُ العلوم خوارزمی، احصاء العلوم فارابی، جوامع العلوم ابن فریغون، یواقیت العلوم و دراری النجوم (تألیف در میانه قرن ششم)⁽³⁾، بحرالفوائد، فرّخنامه جمالی، درة التاج لغرة الدباج از قطب الدین محمود شیرازی (تألیف به سال 674)، نوادر التبادر لتحفة البهادر از قرن هفتم⁽⁴⁾ و آن گاه کتاب مفصل و معروف نفایس الفنون فی عرایس العیون از شمس الدین محمد آملی شیعی که آن را به نام شاه اسحاق بن محمودشاه اینجو (سلطنت 719 758ق) نوشته است.⁽⁵⁾ وی در این کتاب، به سان دیگر آثار مشابه، با نگاهی دایرة المعارفی و براساس تقسیم بندی خاصی از علوم که ریشه از میراث یونانی دارد و سپس تغییراتی در عالم اسلامی در آنها داده شده، تدوین شده است.⁽⁶⁾

سنت نگارش در این زمینه در کشورهای عربی، شمال افریقا و سپس دوره عثمانی هم ادامه یافت و آثاری مانند کتاب مفتاح السعادة و مصباح السیادة از احمد بن مصطفی معروف به طاش کپری زاده (م 968ق)، مقدمه ابن خلدون و دهها اثر دایرة المعارفی تاریخی و رجالی و کتاب شناسانه فراهم آمد. در این زمینه باید از برخی کارهای لغوی بزرگ مانند تاج العروس هم یاد کرد.

رایج ترین اصطلاح برای آثار دایرة المعارفی در ادبیات ایرانی، مفهوم «دانشنامه» است که معمولا به همین معنی به کار می رفته⁽⁷⁾ و تا به امروز هم این کاربرد ادامه یافته است. اصطلاح انموذج و تعبیرهای کلی تری مانند اصطلاحات الفنون هم به این معنی به کار می رفته است. طبعا بسیاری از این آثار، اسامی خاص خود را دارد.

در زبان عربی و فارسی کتابهای زیادی وجود دارد که می توان آنها را تحت عنوان آثار چند دانشی فهرست کرد.⁽⁸⁾ اخیرا فهرستی از آثار دایرة المعارفی که در زبان فارسی نوشته شده، به چاپ رسیده است.⁽⁹⁾ نویسنده در این کتاب، اقسام کتابهای دایرة المعارفی را که در زبان فارسی نگاشته شده بیان کرده (دایرة المعارفهای فلسفی، علوم مذهبی، علوم دیوانی و اداری، علوم طبیعی، و دایرة المعارفها به معنای دقیق کلمه) و به شرح آنها پرداخته است.

سنت نگارشهای دایرة المعارفی در حوزه ادبیات فارسی ایرانی، با همان ویژگیها، به دوره صفوی رسید. در این دوره چندین کتاب تألیف شد که یکی از ارجمندترین آنها کتاب ریاض الابرار ملاحسین عقیلی رستمداری است که به سال 979ق در قزوین تدوین شده و به بحث از موضوعات متنوع در قالب کار دایرة المعارفی پرداخته است.⁽¹⁰⁾ سراج الحکمة اثر دیگری است که بر همین منوال بر پایه سنت نگارشهای دایرة المعارفی قرون پیش از آن به سال 961ق تألیف شده است.⁽¹¹⁾

با این حال یک اثر زبده از این دوره در دست است که به لحاظ دایرة المعارفی حتی بر اساس آنچه در دوره مدرن دایرة المعارف نامیده می شود، می تواند یک اثر استثنایی به شمار آید. از آنجایی که این اثر چاپ نشده مناسب است تا مروری بر آن داشته باشیم و سپس به سراغ بحث اصلی برویم.

کتاب مورد نظر، با عنوان لسان الخواص از مرحوم آقا رضی قزوینی (م 1096 / 1685) از علمای نیمه دوم قرن یازدهم هجری است. اثر یاد شده چندان روشمند است که می توان وجود آن را در میان نگارشهای چنددانشی در طول سه چهار قرن پیش و پس از آن در سنت نگارشهای اسلامی، اقدامی کاملا مبتکرانه و بدیع و در قالب مفهوم دقیق دایرة المعارفی عنوان کرد. آقا رضی در مقدمه کوتاهی که بر این کتاب نوشته، تقریبا تمامی اصولی را که در کار رعایت کرده بیان نموده و مخاطب خود را با یادآوری این نکات به شگفتی واداشته است.

مفاهیمی که در جزء تألیف شده از این اثر به تفصیل مورد بحث قرار گرفته عبارت اند از:

ابجد، ابداع، اجتهاد، اجماع، احباط، اختیار، ارادة، اوزان.

نسخه ای که مورد استفاده ما قرار گرفت و متعلق به زمان حیات مؤلف است، دارای 345 صفحه بوده (چند صفحه از میان کتاب آسیب کلی دیده است) و به شماره 74 در کتابخانه آیة اللّه مرعشی موجود است.⁽¹²⁾

مقدمه تحقیقی تخصصی این کتاب نکات بدیع و ظریفی یادآور می شود که برای رعایت اختصار از آن می گذریم، ولی با استفاده از آن نکات به اجمال می توان گفت که مؤلف اصول زیر را در تدوین این دایرة المعارف مراعات کرده است:

1 . محوریت علوم دینی؛

2 . محوریت علوم عقلی؛

3 . استفاده از دانش پیشینیان؛

4 . ضمیمه ساختن تحقیقات متأخران؛

5 . ارائه تحقیقات تازه خود مؤلف؛

6 . انتخاب مفاهیم و کلمات و الفاظ اساسی دایر در محافل علمی؛

7 . رعایت ترتیب حروف ابجد در حروف اول و دوم وسوم...؛

8 . ارائه تمامی مباحث مربوط به یک مفهوم و نقد و ایراد مطالب در ذیل همان مفهوم؛

9 . رعایت انصاف علمی و پرهیز از اعتساف و حق کشی؛

10 . تفاوت میان این کتاب و کتاب های لغت، و نامیده شدن آن به لسان الخواص؛

11 . درخواست نقادی آن از سوی مؤلف از خوانندگان دانشمند؛

12 . نخستین مفهوم «ابجد» و آخرین آنها «یقین» خواهد بود.

دایرة المعارفهای حدیثی در حوزه ادبیات شیعی ایرانی

از دایرة المعارفهای عمومی که بگذریم، در یک بخش می توانیم از دایرة المعارفهای شیعی یاد کنیم. سبک این آثار مانند مجموعه های بزرگ حدیثی سنی است که تألیف آنها از اواخر قرن دوم هجری آغاز شد. سنت یاد شده در حوزه ادبیات شیعی ایرانی مربوط به تلاشهایی است که در قم، ری و احیانا بغداد صورت می گیرد. یک نمونه قمی آن کتاب المحاسن احمد بن محمد بن خالد برقی (م 274ق) است که در میانه قرن سوم هجری در قم تألیف شده است. این اثر گرچه حدیثی است، اما بر اساس این گرایش که در احادیث دینی بسیاری از معارف بشری آمده است، به گونه ای تنظیم شده که حکم یک دایرة المعارف عمومی را پیدا کرده است. تعدادی از عناوین بخش های اصلی این کتاب که به جای «باب» از آنها با عنوان «کتاب» یاد می شود، می تواند این نوع نگرش دایرة المعارفی را نشان دهد: کتاب الطب، کتاب الفروق، کتاب الغرائب، کتاب العجائب، کتاب اللطائف، کتاب المصالح، کتاب المنافع، کتاب النجوم، کتاب تعبیر الرؤیا، کتاب صوم الایام، کتاب السماء، کتاب الارضین، کتاب البلدان و المساحة، کتاب ذکر الکعبة، کتاب الاجناس، کتاب الحیوان، کتاب احادیث الجن و ابلیس، کتاب القرآن، کتاب جداول الحکمة، کتاب الاشکال و القرائن، کتاب الریاضه، کتاب الامثال، کتاب الاوائل، کتاب التاریخ، کتاب الانساب، کتاب النحو و...⁽¹³⁾

البته این مورد با این تنوع موضوعات، یک اثر استثنایی بوده است. بیشتر آثار حدیثی بزرگ شیعی که در قرن چهارم و پنجم هجری تدوین شده در حوزه کلام و فقه ترتیب یافته است. چهار اثر برجسته دایرة المعارفی حدیثی شیعه که عنوان کُتُب اربعه را به خود گرفته اند، عبارت اند از: کافی، کتاب من لایحضره الفقیه، استبصار و تهذیب الاحکام. عنوان نخست از کلینی (م 329ق) عنوان دوم از صدوق (م 381ق) و دو عنوان اخیر از شیخ طوسی (م 460ق) است. در میان اینها کتاب کافی شامل مباحث کلامی و فقهی و مواعظ و سایر آثار صرفا مشتمل بر احادیث فقهی بر اساس موضوعات معمول در علم فقه آن روزگار است.

پس از قرن پنجم تا قرن دهم، شیعیان مجموعه های حدیثی مفصل ننگاشته تنها از همان آثار استفاده می کردند. این در حالی بود که بسیاری از کتابهای حدیثی کوچک که میراث علمی تشیع از قرن دوم تا چهارم بود، به مرور از میان رفت یا نسخه های آنها بسیار کاهش یافت.

تا اینجا باید بحث را چنین خلاصه کنیم که در دو زمینه، کار دایرة المعارف در حوزه ادبیات ایرانی مطرح بود. نخست دایرة المعارفهای عمومی فلسفی و دوم دایرة المعارفهای حدیثی. اینها میراثی بود که به عصر صفویه یعنی قرن دهم تا دوازدهم هجری رسید.

نگاه جدید مذهبی عصر صفوی و پدید آمدن اثر دایرة المعارفی بحارالانوار

ایران بعد از مغول، از دانشهای نقلی بیشتر فاصله گرفت، به طوری که طی سه قرن، علوم نقلی دینی در ایران، چه شیعی و چه سنی، از جایگاهی برخوردار نبود. در مقابل، دانشهای عقلی مانند فلسفه و کلام و تصوف و نیز ادبیات بر فضای فکری ایران حاکم شد. این وضعیت در تمامی سرزمینهای فارسی زبان جریان داشت. درست در انتهای این دوره، یک دولت جدیدی در ایران بر سرکار آمد که ریشه در تصوف خانقاهی داشت و آن دولت صفوی بود. گرایش این دولت به تشیع، آن را از سایر جریانهای صوفی و حتی کلام و عقلی جدا کرد و به سمت و سوی معارف شیعی سوق داد.

دوره صفوی آغازی است برای رشد نگاهی نو به دین و تعریفی جدید از دین برای نظارتش بر جامعه و تفسیرش از مسائل مختلف فردی و اجتماعی.

با توجه به در دسترس نبودن متون شیعی در آغاز این دوره، و پس از رسمیت مذهب امامی در ایران، حرکتی فعال برای تهیه کتاب، با هدف تقویت تشیع از آغاز عصر صفوی پدید آمد. این حرکت مراحل مختلفی را پشت سر نهاد و سیاست اصلی آن احیای کتابهای پیشین و بازیافت آنها بود.

سیاست فرهنگی یاد شده در علوم مختلف دینی دنبال شد، اما به دلیل فقر در حدیث از یک سو و نیاز مبرم به آن از سوی دیگر، در اینجا مشکل بیشتر و تلاش چشمگیرتر بود. البته این فقر در علوم فلسفی و کلامی ضرورتی نداشت. در علم فقه به آرامی دنبال شد، اما در موضوع حدیث مسئله بسیار حساس و جدی و اساسی بود.

در این دوره، شیعه الزاما می بایست به همه بحرانها و مسائل مطرح پاسخ قانع کننده ای که طبعا دینی هم بود، ارائه می داد. از آنجا که تشیع با جامعه تسنن فاصله داشت و در این زمان رودرروی آن قرار گرفته و بنیاد دولت جدید تنها بر پایه تشیع بود، می بایست پاسخها تنها پاسخهای شیعی می بود. این پاسخها باید از دل احادیث بیرون بیاید و رنگ سنی نداشته باشد. تمایز میان شیعه و سنی نه به قرآن است که هر دو می پذیرند، بلکه به حدیث است. بنابراین تمامی تلاشها روی این نکته متمرکز می شود که کتب حدیث کهن زنده شود، احادیث بسط یابد و شرح و تفصیل داده شود.

این امر سبب شد که یکبار دیگر، مانند قرون نخستین هجری، نگارش آثار دایرة المعارفی حدیثی آغاز شود. این بار، دایره نگاه وسیع تر بود؛ برای مثال چندین کتاب حدیثی مفصل در تفسیر قرآن نوشته شد که از آن جمله می توان به نورالثقلین، البرهان و الصافی که در نیمه اخیر عصر صفوی نوشته شد، اشاره کرد. علاوه بر آن کتاب حدیثی مفصل الوافی از فیض کاشانی و وسائل الشیعه از شیخ حر عاملی و نیز عوالم العلوم کاری شبیه بحارالانوار از مرحوم شیخ عبداللّه بحرانی در همین دوره به انجام می رسد. همه اینها در گستره ای است که رشد اخباری گری پدید آورده و این خود معلول افراطی است که در مقابل دوره گذشته در جریان تحکّم کلام ایجاد شده، و به علاوه، دلایل دیگری هم به آن کمک کرده است.

بحار الانوار گل سرسبد این نگره، این تلاش و این تکاپو و در واقع تأمین کننده این هدف است؛ ارائه تفسیری از عالم و آدم، هست ها و بایدها از زاویه دید شیعی برای جامعه ای که از تسنن عبور کرده، در فضای شیعی تنفس می کند.

شکل گیری بحارالانوار در فضایی است که هدف اصلی آن ارائه یک تصویر معرفتی کامل برای عالم و آدم بر اساس متون مقدس شیعی است که پس از یک دوره یک صد و هفتاد ساله از آغاز عصر صفوی به بار نشسته است.

هسته اصلی دایرة المعارف، پرداختن به تمامی دانشهایی است که می تواند تمامیت علم و دانش میان بشر را در برگیرد. حتی در مواردی که بخشی از معارف بشری مورد توجه در یک دایرة المعارف قرار می گیرد، باز نوعی کلی نگری و جامعیت در آن لحاظ می شود. بنابر این وقتی اثری دایرة المعارفی می شود که این نوع نگرش جامع در آن وجود داشته باشد.

با این تعریف، این تصور که عالمی بتواند تمامی علوم و معارف جاری را در یک مجموعه گردآوری کند، تصوری دایرة المعارفی و به طور عمده به لحاظ بینشی مبتنی بر نوعی تقسیم حوزه های علوم و اقسام معارف بشری است. چنین تفکری، سابقه روشنی در تمدن اسلامی دارد.

جدای از آنچه به تقسیم کلی علوم مربوط می شود، با معیار ارتباط علم و متون مقدس، می توان نوعی تقسیم بندی کلی را در نگرش دایرة المعارفی مطرح کرد و آن تقسیم بر پایه پاسخگویی به این پرسش است که علم و دانش، منشأ بشری دارد یا الهی. در اینکه برخی از دانشها در نگرش دینی، کاملا منشأ الهی دارند، تردیدی وجود ندارد، اما پرسش این است که آیا سایر معارف بشری هم که در نگاه اول بالذات بشری اند، ممکن است منشأ الهی برای آنها قائل شد؟

ممکن است میان این دو گرایش، نوعی دیدگاههای میانی هم باشد و در این بین، نگرشهایی به نظریه اول و نگاههایی به نظریه دوم نزدیک تر باشد. چنین وضعیت شناوری در تمدن اسلامی آن هم در خصوص تفسیر معنای علم و اقسام آن وجود داشته است.

گرایش به فلسفه و علوم عقلی، و بیان فلسفه به عنوان قالب جامع علم در تمدن اسلامی، آن هم برگرفته از تفکر یونانی، در قالب تعریف مبنای علم به عنوان یک امر بشری است. این گرایش به همین دلیل، با گرایشی که در برابر آن، تمامی علم را الهی تلقی می کند، اعم از آنکه عرفان باشد یا نص گرایی دینی، درگیر شده است. همین گرایش سبب شده است که تا فردی چون فخرالدین رازی (م 606ق) در جامع العلوم [حدائق الانوار فی حقایق الاسرار [(تألیف در 574ق) خود که در آن از شصت علم سخن گفته و به معنای دقیق کلمه دایرة المعارف است، علوم را به علوم مذهبی و فلسفی تقسیم کند.⁽¹⁴⁾ آملی هم در نفایس الفنون که از صد رشته علم سخن گفته آنها را به نوعی دیگر تقسیم کرده که از آن جمله علوم حکمی و غیر حکمی است و قسم دوم، دینی و غیر دینی. و در ادامه کتاب خود را بر اساس علوم اواخر، یعنی علوم دینی و علوم اوائل، یعنی علوم فلسفی یا به تعبیری حکمت نظری و عملی تقسیم می کند.⁽¹⁵⁾

گروهی که علم را صرفا الهی می دانند بر اساس تفسیری که از آیاتی از قرآن کریم دارند اقتضایش آن است که در نگرش دایرة المعارفی خود، مبنا را علم باطنی (تصوف) یا نصوص مقدس دینی بگذارند. بدین صورت که اساس دانش را حوزه وحی و الهام دانسته و آن را منشأ سایر معارف بشری بدانند. البته بسا این گروه در بخشهای پایینی به معارف بشری هم به نوعی قائل باشند، اما اصول و قواعد و پایه های بنیادین معرفت، نص مقدس خواهد بود.

این اندیشه که علم منشأ کاملا الهی دارد، در روزگاری که دین مهم ترین وجه زندگی انسانها را تشکیل می داد، طبیعی تر می نمود. در آن روزگار، دهری گری عنوانی مقابل این نوع از دینداری و چهارچوب معرفتی دین بود. حتی فلاسفه الهی هم به همین دلیل متهم به دهری گری می شدند. در این دوره، بشر آنچه را که از راه تجارب عمومی آموخته بود اندک بود. به علاوه در مقایسه میان سطح دانشی که داشت با دریای عظیم معارف دینی و قدسیتی که بر آن سیطره داشت، چیز قابل توجهی نبود. در این شرایط به طور طبیعی، متون مقدس مبنای اصلی دانسته ها و معارف به شمار آمدند. مبنای این تفکر آن بود که منشأ علوم، نصوص مقدس و نهایت تجارب انبیاء است.

این دو جریان در دو دوره متفاوت در عصر صفوی هم با شدت و ضعف وجود دارد. دوره نخست که دوره تفکر فلسفی و اصولی است. دوره دوم که دوره توجه به نصوص مقدس دینی به ویژه حدیث است؛ گرچه در این دوره هم، فلسفه همچنان نیرومند به حرکت خود ادامه می دهد. به هر روی، این تقسیم بندی دلایل خاص خود را داشت، اما به هر دلیل، این شرایطی بود که پدید آمده بود.

بر اساس آنچه گذشت، دوره نخست بیشتر نگاه بشری به معارفی داشت که رسما الهی و دینی نبود. قوت فلسفه که البته بیشتر در قالب علم کلام بود و در مکتب شیراز و سپس اصفهان تقویت شده بود، رنگ بشری روی معارف کشیده بود و عنوان الهی و حکمت الهی تنها پوششی برای معارف بشری و رنگ دینی دادن به آنها بود.

در دوره دوم، با گردآوری متون دینی و حدیثی، و تقویت بنیاد دین در جامعه و عوامل آموزشی دیگر، نظریه مقابل پیش افتاد. حدیث که دامنه موضوعات آن از قرآن کریم هم بیشتر بود، در خط دهی به معارف از فلسفه پیشی گرفت. تربیت شدگان جدید، هرچه بیشتر به سمت نظریه علم الهی به عنوان مبنای علوم بشری حرکت کردند. این نظر که همه معارف و علوم و دانشها در قرآن و حدیث هست، به صورت حداکثری مورد پذیرش قرار گرفت. حتی برخی مانند عقیلی رستمداری در ریاض الابرار که یک اثر دایرة المعارفی تألیف شده در سال 979ق در نیمه اول صفوی است، در مباحث مقدماتی خود کوشید تا اثبات کند که «امام نخست شیعیان منشأ همه دانشهاست».⁽¹⁶⁾

در این نگرش اصل بر این بود که علم حقیقی علمی است که از منبع صافی و اصلی ارائه شود. به نظر می رسد چنین نگرشی مبنای تدوین بحار الانوار بوده است.

علامه مجلسی در باره وجه نامگذاری آن به بحار الانوار می گوید:

«و لاشتماله علی انواع العلوم و الحکم و الاسرار»⁽¹⁷⁾.

در واقع، اینکه انواع علوم و حکم در احادیث است مبنای یک نگرش دایره المعارفی است که در تدوین بحار به کار گرفته شده است. با این حال، یک نکته اهمیت دارد و آن اینکه، این فرض که علامه مجلسی بر این باور بوده است که حدیث یا به طور کلی متون مقدس می تواند جای همه معارف بشری (مفید یا غیر مفید) را بگیرد محل تردید است. طبعا یکبار بحث از علم به معنای کلی دانش است و بار دیگر علم در اصطلاح خاص دینی آن که دانش مفید را با وجهه نظر دینی می گویند.

علامه مجلسی در مقدمه بحار، پس از اشاره به اینکه بخشی از عمر خویش را در دانشهای مختلف سپری کرده، می گوید: تأمل کردم تا بدانم کدام یک از این دانشها سبب رسیدن به بالاترین مراتب علم می شود و کدام یک به کار معاد و قیامت می آید. با تأمل دریافتم تنها دانشی که می تواند انسان را سیراب سازد، دانشی است که از وحی برگرفته شده باشد. من به فضل و الهام الهی دریافتم که دانش زلال، عطش را رفع نمی کند جز آنکه از یک چشمه صاف گرفته شده باشد که آن هم از چشمه های وحی والهام است، چنان که دریافتم حکمت اثربخش نیست مگر آنکه از رازآگاهان دین و پناهگاهان مردم باشد. سپس می نویسد:

«فوجدت العلم کلّه فی کتاب اللّه العزیز الّذی لایأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه، و أخبار أهل بیت الرسالة الذین جعلهم اللّه خزّانا لعلمه و تراجمة لوحیه، و علمت أن علم القرآن لایفی أحلام العباد باستنباطه علی الیقین، و لا یحیط به الا من انتجبه اللّه لذلک من ائمة الدین، الذین نزل فی بیتهم الروح الامین».

وی سپس می نویسد: من دانشهایی را که عمری را در آنها تلف کرده بودم، رها کردم؛ چیزی که در روزگار ما رایج است، پس از آن سراغ دانشی رفتم که در معاد به کار من بیاید، در حالی که این دانش در روزگار ما از رونق افتاده است. (مقصود علامه مجلسی از این دانش، چیزی جز دانش حدیث نیست).

علامه مجلسی در مقدمه مرآة العقول نیز همین مطالب را، و حتی روشن تر از آنچه در بحار آورده، بیان کرده است. در آنجا بیش از همه فلسفه و تصوف را مورد انتقاد قرار داده، از کسانی که نه علم، بلکه جهالت را از پس مانده های کافران می گیرند، انتقاد می کند⁽¹⁸⁾.

در اینجا می توان احتمال داد که حتی اگر مقصود وی کلیت معارف بشری باشد، وی به خصوص روی فلسفه و تصوف تکیه دارد. در واقع این دو رشته هستند که رقیب حدیث ومعارف مقدس اند. بر پایه همین مبناست که علامه مجلسی، در مورد دیگری هم هدف از تألیف کتاب بحار را نگارش اثری برای نجات مردم از دست فلاسفه و مطالب موهوم آنان دانسته، با گلایه از اینکه در این روزگار مردم به سراغ فلاسفه می روند، می نویسد:

«و فی قریب من عصرنا لما ولع الناس بمطالعة کتب المتفلسفین و رغبوا عن الخوض فی الکتاب و السنّة و اخبار ائمة الدین، و صار بُعد العهد عن أعصارهم علیهم السلام ، سببا لهجر آثارهم و طمس انوارهم و اختلطت الحقایق الشرعیة بالمصطلحات الفلسفیّة حتی صارت هذه المسألة معترک الآراء و مصطدم الاهواء، فمال کثیر من المتسمّین بالعلم المنتحلین للدین الی شبهات المضلّین و روّجوها بین المسلمین، فضلّوا و أضلّوا و طعنوا علی أتباع الشریعة حتی ملّوا و قلّوا».

وی سپس با اشاره به اینکه یکی از نویسندگان اخیر نوشته است که در باره حدوث تنها یک روایت هست و به تأویل آن پرداخته، برای رفع شبهه، آیات و اخباری را که در این مبحث بوده ارائه کرده است⁽¹⁹⁾.

در ابتدا به نظر می رسد که وی بر اساس رقابت فلسفه و تصوف با حدیث و دین، وقتی سخن از علم الهی به میان می آورد، مقصودش نه همه دانشهای موجود، بلکه تنها معارفی است که به نوعی به حوزه دین مربوط می شود. در عین حال، باید توجه داشت که وقتی علامه با فلسفه یا حکمت درگیر می شود، توجه دارد که حکمت، دست کم در آن روزگار شامل طبیعیات و الهیات هر دو می شود. در این صورت می توان احتمال داد که باز تعبیر علم الهی از نظر وی نه تنها شامل فلسفه به معنای خاص آن یعنی الهیات، بلکه شامل طبیعیات هم می شود. این مسئله وقتی تقویت می شود که بدانیم وی در بحار برخی از مباحث مربوط به علوم طبیعی را هم در کتاب سماء و عالم آورده است.

در واقع، بحث جدی تر در این باره آن است که بر بخشهای بحار که به نوعی زمینه آن بخشها به مباحث علوم طبیعی مربوط می شود، مروری داشته باشیم. مباحث مربوط به نجوم و پزشکی و نیز مباحثی که در زمینه باران و دیگر پدیده های جوّی و طبیعی است، از این جمله است.

در اینجا باز باید پرسید که آیا به راستی علامه مجلسی چنین تصور می کرده است که تمام معارف بشری، منشأ در متون دینی دارد؟ استاد طارمی در این باره همچنان مردد است. وی بر فرض جدا دانستن دانشهای بشری از معارف الهی یعنی آنچه در سرنوشت بشر در آخرت تأثیر دارد بر این نکته پای می فشرد که علامه مجلسی و علمای همفکر او تکلیف سایر دانشها را مشخص نکرده اند. اینکه پزشکی دانش دنیایی است یا آخرتی، نجوم در کدام رسته از علوم جای دارد. و «اساسا آیا میان یافته های این دو شاخه اصلی علم، داد و ستد یا دست کم پیوند وجود دارد یا نه؟»

نکته ای که مورد توجه ایشان قرار گرفته، همین است که مرحوم مجلسی، در ابواب وموضوعاتی که در آنها این دو حوزه با یکدیگر درآمیخته است، برای نمونه پزشکی یا نجوم که روایات و متونی در برخی از مسائل آنها آمده است، احادیث را نقل می کند و در صورت پدید آمدن تعارض، یا به توجیه حدیث می پردازد تا با مبانی علم سازگار افتد و یا به طور کلی تأکید می کند که به سادگی حدیث را نمی توان با ظن و احتمال رد کرد. مانند این توجیهات و حتی جدی تر در آثار شیخ صدوق و شیخ مفید علیهما الرحمه هم وجود دارد.⁽²⁰⁾ اما آنچه مسلم است اینکه به لحاظ نظری، حدود علم و تقسیمات آن در بعد الهی و بشری به خوبی شکافته نشده است.

به طور کلی می توان گفت بحار مبنای نگرش علمی خود را در باره هستی و انسان بر پایه روایات دینی بنا کرده است. این نگرشی است که حتی امروزه در محیطهای دینی خاصی هواداران خود را دارد، به طوری که اخیرا هم دانشمندانی از عالم تشیع تلاش کرده اند تمامی علوم جدید را با داده های بحار منطبق سازند. این جدیدترین کوششی است که در یک مجموعه یازده جلدی این زمینه صورت گرفته است.⁽²¹⁾ در مقدمه همین کتاب (ج 1، ص 29) توضیح داده شده است که علوم طبیعی، همانند علم شریعت تنها نزد انبیاء و اوصیاء و اولیاء است.⁽²²⁾

همین مطلب که عنوان «کتاب السماء و العالم» در موضوع بندیهای کتب حدیث پیش از علامه مجلسی وجود نداشته و وی در اندیشه تدوین آنها در قالب یک بخش مستقل افتاده، نشانگر قوت این اندیشه دراوست، آن گونه که می کوشد دست کم بخشهایی از آنچه را که تحت عنوان معارف بشری شناخته می شود به متون مقدس ارجاع دهد. این مطلب که تأسیس این موضوع از کارهای ابتکاری ایشان بوده، مورد تأکید خود علامه مجلسی هم قرار گرفته است.

یکی از زمینه های علمی مورد توجه در این نزاع، مباحث مربوط به نجوم است. می دانیم که بخشی از این مباحث علمی است و بخشی از آن تحت عنوان تنجیم، مربوط به پیشگویی رخدادهاست. این دو بعد کاملا در این دوره مانند دوره های پیش، با یکدیگر درآمیخته و تفکیک آنها از یکدیگر واقعا مشکل بود. به لحاظ دینی، در قرآن اشاراتی به مباحث فلکی وجود داشت. در دانش فقه هم مباحثی چون مبحث قبله نیاز به آشنایی با دانش نجوم را مطرح می کرد؛ اما در همان مباحث فقهی، مبحثی هم در نفی تنجیم و تمسک به دانش نجوم در امور جاری زندگی وجود داشت.

بدین ترتیب دانش نجوم یک زمینه مشترک با مباحث دینی داشت و از آنجا که یکی از درگیریهای جاری و روزمره زندگی شمار فراوانی از مردم بود، دانشمندی مانند علامه مجلسی با این باور که دین می باید پاسخگویی نهایی این قبیل مشکلات و مسائل را عهده دار شود، در کتابش به شرح مباحث نجومی دینی پرداخت.

در بخش نجوم، علامه مجلسی مانند علمای پیشین آگاه بود که یافته های علمای هیئت و نجوم می باید به عنوان یک مساعد در مباحث فقهی به ما کمک کند؛ برای مثال در باره قبله شهرها به ویژه شهر اصفهان و یا حتی مدینه منوره، وی از داده های علم نجوم استفاده می کند.⁽²³⁾ شاید بتوان از این نکته چنین استفاده کرد که وی معارف بشری را در کنار روایات قرار داده، مکمل آنها می داند. با این حال، در یک مورد پس از بحث مفصلی در باره «هواء» و «ابر» و «باران» می نویسد:

«هذا ما ذکره القوم فی المقام. و کلّها مخالفة لما ورد فی لسان الشریعة، و لم یکلّف الانسان الخوض فیها و التفکر فی حقائقها، و لو کان مما ینفع المکلّف لم یهمل صاحب الشرع بیانها»⁽²⁴⁾.

همین بحث در دانش پزشکی هم مطرح بود. قرنها پیش از مرحوم مجلسی، شیخ مفید (م 413ق) گفته بود که «علم طب تنها از وحی به دست آمده و علما آن را از انبیاء فرا گرفته اند».⁽²⁵⁾ در این بخش، منهای تلاقی برخی از مباحث پزشکی با دین، شماری روایات درست یا نادرست در باره برخی از داروها و غذاها و یا دستورات بهداشتی و جز اینها در منابع آمده بود. از آنجا که این گونه روایات و حتی آنچه مانند آن در قرآن کریم (نحل/ 70) در باره عسل آمده کاملا مقدس بود، لاجرم می باید با یافته های پزشکی تطبیق داده می شد. البته دانش پزشکی هنوز چندان پیشرفت نکرده بود که بتواند با قاطعیت در موارد مختلف اظهار نظر کند، اما به هر رو دانش پزشکی همانند نجوم یکی از زمینه های مشترک میان مباحث دینی و علمی بود. آقای نیومن اخیرا ضمن مقاله ای، مروری بر دانش پزشکی رایج در عصر علامه مجلسی و آگاهی وی از آنها و تلاش برای تطبیق آنها با روایات انجام داده است.⁽²⁶⁾

شاید بی مناسبت نباشد به این شعر جلال الدین رومی هم اشاره کنیم که می گوید:

بحار به مثابه دایرة المعارف حدیث شیعی

جدای از مبنای معرفتی شکل گیری بحارالانوار، برای درک لزوم نگارش این اثر از نگاه علامه مجلسی، می باید به شرایط خاص فرهنگی و سیاسی آن دوره توجه داشت. در این روزگار علوم مختلفی در جامعه علمی اصفهان و شهرهای مشابه رواج داشت. کلام و فلسفه، عرفان و تصوف، فقه و در نهایت حدیث. مجلسی تحت تأثیر پدرش که خود را از ارکان نشر حدیث در اصفهان می دانست،⁽²⁷⁾ از میان علوم مختلف که در جوانی در باره آنها مطالعه می کرد، به حدیث رو آورد. همان گونه که گذشت، وی این مطلب را به صراحت در مقدمه کتابش آورده است که سالها به کسب علوم مختلف پرداخت و در نهایت از میان باغستانهای مختلف که شکوفه های علم و حکمت در آنها بوده، چنین دریافته که تنها حدیث است که انسان را هدایت می کند. از این رو ابتدا به سراغ آثار مشهور حدیثی می رود و به تدریج در می یابد که اصول و کتب حدیث کوچکی هم در دسترس علمای شیعه بوده که یا از میان رفته، یا مهجور شده است. بنابر این شروع به کاوش برای یافتن آنها می کند. در این کار از دیگران استمداد می جوید و در نهایت بخشی از این اصول مهجور را می یابد. این در حالی است که بسیاری از آنها یا بر اثر استیلای سلاطین مخالف یا به سبب رواج علوم باطل یعنی فلسفه و غیر آن و یا به دلیل عدم اعتنای علمای متأخر از میان رفته بوده است.

علامه مجلسی به این مطلب واقف بوده است که دشواری جامعه شیعه در ادوار مختلف، دسترسی نداشتن به متون حدیثی شیعه بوده است؛ امری که مسائل مختلفی را در پی داشته و از جمله سبب رواج بازار مخالفان و کسادی حدیث اهل بیت در برابر اقاویل فلاسفه و عقلیون افراطی شده است.⁽²⁸⁾

مرحوم مجلسی با تکیه بر تجربه گذشته در نابودی بسیاری از کتابهای شیعه و نیز خرابی اوضاع و فساد حاکم و بی توجهی به احادیث در روزگار وی، و همچنین ترس از بدتر شدن اوضاع در آینده، مصمم شد تا کتابی را فراهم سازد تا دست کم کسانی که علاقه مند به متون حدیثی هستند، بتوانند همه آنها را در یک کتاب مطالعه کنند.

علامه خود در مقدمه کتابش بر این نکته تأکید دارد:

«و لما رأیت الزمان فی غایة الفساد و وجدت اکثر اهلها حائدین عما یؤدّی الی الرشاد، خشیت أن ترجع عما قلیل الی ما کانت علیه من النسیان و الهجران و خفت ان یتطرق الیها التشتت، لعدم مساعدة الدهر الخوّان»⁽²⁹⁾.

در چنین شرایطی، ضرورت تألیف اثری دایرة المعارفی با همین نگرش، در حالی که مشتمل بر تمامی احادیث باشد، چیزی نبود که تنها مرحوم مجلسی آن را کشف کند، بلکه امری بود که جامعه علمی شیعه به آن رسیده و لزومش را دریافته بود. طبعا هر کسی که شرایط تهیه و تألیف آن را به لحاظ علمی و مالی در اختیار داشت، دست به این اقدام می زد. علامه مجلسی در مقایسه با دیگران دارای شرایط بهتری بود و علاوه بر آن به دلیل همت بلندش موفق به انجام آن به این صورت شد.

هدفی که لزوما در دیدگاه این افراد قرار گرفت، تنها با تألیف دایرة المعارفی در حد بحار الانوار قابل تحقق بود. این ضرورتی بود که چندین نفر هم زمان درک کردند و به خصوص یک اثر کاملا مشابه با کتاب بحار الانوار تحت عنوان عوالم العلوم توسط یک عالم بحرانی به نام عبداللّه بن نوراللّه بحرانی از شاگردان علامه مجلسی با همان خط مشی فراهم گردید که ناشر آن، آن کتاب را به عنوان مستدرک بحار تلقی کرده است.⁽³⁰⁾

میرمحمد حسین خاتون آبادی (م 1151ق) خواهر زاده علامه مجلسی در فهرست تألیفات علامه مجلسی با شرحی از بی توجهی به دانش حدیث، در زمانی پس از تألیفات حدیثی قرن دوم تا پنجم هجری می گوید: و در اعصار بعد، به سبب بی اعتنایی مردم به ضبط احادیث و رغبت ایشان به علوم حِکَمی و اقوال فلاسفه، بسیاری از چهارصد اصل تلف شده بود. لهذا آن مرحوم یعنی علامه مجلسی سعی بلیغ در ضبط و به هم رسانیدن چهار صد اصل نموده تا آنکه دویست و کسری از آن جمله به هم رسانید و از راه آنکه مبادا باز به طریق سابق تلف شود، مجموعه را در این کتاب یعنی بحار جمع نمود.⁽³¹⁾

این بار که در قرن یازدهم اندیشه گردآوری حدیث پیش آمد، به دلیل تسلط نگرش اخباری، نه تنها روایات کتب اربعه که معمولا درست ترین احادیث موجود شیعی به شمار می آمد گردآوری شد، بلکه از منابع دیگر که معمولا به لحاظ وثاقت در رتبه بعدی قرار داشتند، بهره گیری شده، در مجموعه های جدید استفاده کامل صورت گرفت. علامه مجلسی یکی از مهم ترین اهداف خود را حفظ و حراست از آثار حدیثی با توجه به تجربه گذشته در نابود شدن بسیاری از این آثار واصول عنوان کرد.

در واقع این قبیل آثار حدیثی و به طور کل متون شیعی، بسیار پراکنده بود و علامه مجلسی تنها با کمک جمعی از علما و دوستداران کتاب بود که توانست آن را برای تدوین اثر دایرة المعارفی خود گردآوری کند، چنان که خود می نویسد:

«و لقد ساعدنی علی ذلک جمع من الاخوان، ضربوا فی البلاد لتحصیلها، و طلبوها فی الاصقاع و الاقطار طلبا حثیثا حتی اجتمع عندی بفضل ربّی کثیر من الاصول المعتبرة التی کان علیها معول العلماء فی الاعصار الماضیة و الیها رجوع الافاضل فی القرون الخالیة»⁽³²⁾.

تصمیم علامه مجلسی برای تألیف بحار از سال 1070ق آغاز شد و در نهایت تا سال 1106ق یعنی طی 36 سال ادامه یافت. تاریخ تألیف مجلدات مختلف به طور معمول در انتهای هر مجلد آمده است. در طول این سالها بیش از نیمی از کتاب پاکنویس نهایی شد و باقی مجلدات به صورت مسوده باقی مانده که بعدها توسط برخی از شاگردان وی و در اصل میرزا عبداللّه افندی مبیضه شده است.

در اینجا به چند نکته کلی در باره این دایرة المعارف حدیثی می پردازیم:

الف فهرست جامع بحار

عنوان اصلی کتاب، بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار است که بر اساس تقسیم بندی مؤلف در 25 مجلد بوده و با احتساب آنکه جزء پانزدهم (مباحث اخلاقی) به دلیل حجم بالای آن در دو جزء تدوین شده، جمعا 26 مجلد می باشد.

سازمان بحار به لحاظ تقسیماتی که در آن صورت گرفته، سازمان جامعی است که بخشی از آن به طور کلی متأثر از آثار حدیثی پیشینیان به ویژه شیوه رایج در کتب حدیث و در رأس آنها کتاب الکافی و شاید المحاسن به عنوان یک مدل و قالب اساسی بوده است. با این حال، علامه مجلسی در بسیاری از بخشها، پس از ملاحظه محتوای آثار و مخصوصا به دلیل آنکه صرفا کارش را روی آثار حدیثی متمرکز نکرده، ابتکارات و تغییراتی در تقسیم بندی مباحث داشته است. در این زمینه، بخشهایی چون کتاب العدل و المعاد، تاریخ انبیاء، سیره نبوی و تاریخ زندگی امامان علیهم السلام پیشینه ای در تقسیمات حدیثی گذشتگان نداشته است. همچنین کتاب السماء و العالم که در موضوعات نجوم و طبیعت شناسی است از کارهای ابتکاری وی در تقسیم بندی به شمار می آید.⁽³³⁾

موضوعات بحار را به چند بخش عمده می توان تقسیم کرد. تقسیم خود علامه مجلسی بر پایه همان 25 «کتاب» است که هر یک تحت یک موضوع کلی جای می گیرد؛ برای مثال، چندین کتاب در حوزه مباحث کلامی و چندین کتاب دیگر در حوزه مباحث مواعظ و اخلاق و یا فقه است. بنابراین، مباحث اصلی کتاب را می توان در هفت بخش خلاصه کرد:

1 . مبحث عقل و جهل (مباحث معرفتی) (جلد اول قدیم = 1 و 2 جدید)

2 . مبحث توحید و عدل و صفات خداوند و کلامیات استدلالی و مناظره ای (جلد دوم تا چهارم قدیم = 3 تا 10 جدید)

3 . تاریخ انبیاء و امامان (جلد پنجم تا سیزدهم قدیم = 11 تا 53)

4 . سماء و عالم (جلد چهاردهم قدیم = 54 63 جدید)

5 . اخلاق و مواعظ (جلد پانزده تا هفدهم قدیم = 64 75 جدید)

6 . فقه، دعا و زیارات (جلد هیجده تا بیست و چهارم قدیم = 76 تا 101 جدید)

7 . مباحث رجالی و اجازات و... (بیست و پنجم قدیم = 102 تا 107 جدید)

هر مبحث به عناوین جزئی تر تحت عنوان باب تقسیم شده و در مجموع تلاش شده است تا یک نظام منطقی بر پایه تجربه های پیشین در کتابهای حدیثی بر آن حاکم باشد. با این حال، همان گونه که برخی از محققان یادآور شده اند، تداخلهای نامتناسب با این نظام منطقی هم در آن دیده می شود.⁽³⁴⁾

البته این تصور که این تقسیمات بسیار دقیق بوده، با توجه به روالی که بر نوع این تقسیمات حاکم بوده و نیز لاموضوعی برخی از موضوعات، نادرست می نماید. بنابر این، چه بسا مطالبی در جای اصلی خود نیامده باشد.

کتاب السماء و العالم که مجلسی آن را از ابتکارات خود می شمرد و البته همان گونه که دیدیم در عناوین داخلی کتاب المحاسن برقی هم کتاب السماء بوده است دارای عناوین اصلی زیر و شماری عناوین فرعی دیگر است:

حدوث العالم / العوالم و من کان فی الارض قبل خلق آدم / القلم و اللوح / العرش و الکرسی / الحجب والاستار / سدرة المنتهی / بیت المعمور / السماوات و کیفیاتها و عددها، و النجوم و اعدادها / الشمس والقمر / علم النجوم و العمل به و حال المنجمین / الازمنة و انواعها

الایام و الساعات و اللیل و النهار / سعادة ایام الشهور العربیه و نحوستها / یوم النیروز

حقیقة الملائکة / العناصر و الکائنات الجو / الهواء و طبقاته / السحاب و المطر / الریاح واسبابها / الماء و انواعه / الارض و کیفیتها / المعادن و احوال الجمادات و الطبایع / الممدوح من البلدان و المذموم منها / الانسان و الروح و البدن / بدء خلق الانسان / حقیقة النفس و الروح / حقیقة الرؤیا / فیما ذکره الحکماء و الاطباء فی تشریح البدن / الطب و معالجة الامراض / حقیقة الجن و احوالها / عموم احوال الحیوان و اصنافها / الصید و احکامها...

در این ابواب، به طور معمول، آیات و احادیث، مسائل علمی، تاریخچه، احکام فقهی و آداب و اخبار هر موضوع، به ترتیب در ابواب جزئی تر مورد بحث قرار می گیرد.

ب جامعیت بحار

در اینکه آیا علامه مجلسی قصد گردآوری تمامی روایات موجود در منابع شیعه را در هر باب داشته است یا نه، ظاهر کتاب و مقدمه آن چنان می نماید که هدف وی گردآوری تمامی مطالب قابل اعتنای کتابهای شیعی بجز کتب اربعه حدیثی معروف شیعه بوده است. دلیل حذف این چهار کتاب، فراوانی نُسَخ آنها بوده و اینکه علامه میل نداشته تا تکرار مکررات کند؛ هرچند از این چهار کتاب هم روایاتی نقل کرده است.⁽³⁵⁾ افزون بر آنها از صحیفه سجادیه هم به دلیل شهرت نسخه هایش و نیز کار مستقلی که مرحوم مجلسی بنای انجام آن را داشته [ الکلمات الطریفة فی شرح الصحیفة [اندکی نقل کرده است.⁽³⁶⁾

در این زمینه، کار وی محدود و محصور در کتابهای حدیثی نبوده، بلکه بسیاری از آثار تاریخی شیعه هم مطالبشان به صورت گزیده یا به صورت کامل در بحار جای گرفته است. با این همه، اگر واقعا هدف او گردآوری همه روایات موجود در آثار شیعه بوده است، می توان گفت که مواردی از دست رفته و به رغم آنکه منابع آنها در دسترس وی قرار داشته، آن موارد را در بحار نیاورده است.⁽³⁷⁾ این اعتراضی است که ملاذوالفقار یکی از شاگردان نزدیک علامه هم به وی وارد کرده است.⁽³⁸⁾

این موارد، بجز آثاری است که پس از علامه مجلسی یافت شده و وی آن آثار را در اختیار نداشته است. خواهیم دید که وی به دلیل بی اعتباری برخی از آثار دست کم برخی از مطالب آنها را نقل نکرده است. بدین ترتیب روایات و اخباری را که پذیرش آنها برای وی دشوار بوده و هیچ گونه محملی برای توجیه آنها نیافته و یا در ارائه آنها هیچ نوع فایده ای را تصور نمی کرده، در بحار نیاورده است.⁽³⁹⁾ عبارت «ترکناها حذرًا من التکرار» یا «حذرًا من الاطناب» و مضامینی مشابه آن فراوان در بحار آمده است.⁽⁴⁰⁾

با این همه، از آنجا که به مرور دریافته که بسیاری از مطالب و آثار گذشته را در بحار نیاورده است، در مقدمه کتاب که به احتمال بعدها آن را نگاشته، اشاره کرده است که مطالبی را که بنا به مصالحی و جهاتی در بحار نیاورده در مستدرک البحار خواهد آورد، و البته توفیقی برای تألیف مستدرک به دست نیاورده است.

ج وثاقت اخبار ارائه شده در بحار از دید علامه مجلسی

علامه مجلسی مقیّد است تا منبع نقلهای خود را بیان کند. به همین دلیل برای هر منبعی که در مقدمه کتاب از آن یاد کرده، علامتی برگزیده و آن را در آغاز نقل قرار داده تا منبع خبر کاملا روشن باشد. بدین ترتیب کمتر می توان خبری را در بحار یافت که منبع پیش از آن مشخص نشده باشد.

محتمل است که در مواردی که وی رساله ای بی آغاز و انجام یافته، اما با توجه به محتوا مطمئن به شیعی بودن آن متن بوده، تحت عناوین کلی تری از آنها نقل کرده باشد. تعبیر «روی فی بعض مؤلفات بعض اصحابنا» می تواند از این دست باشد.

به علاوه در همین موارد، وی با رعایت اختصار، سند نقل شده در منبع را هم ارائه می دهد. طبعا برای طولانی نشدن بیشتر کتاب از ارائه کامل سند خودداری می کند، اما آن اندازه که امکان بررسی روایت باشد، سند را یاد می کند.

این سخن علامه مجلسی که در مقدمه اش بر بحار تصریح می کند که در این کتاب آنچه را که بدان اعتماد داشته و از لحاظ متن و سند بی اشکال می دیده آورده، نشان می دهد که وی تا حدودی گزینشی عمل کرده است. با این حال، وقتی به محتوای بحار مراجعه کنیم، با توجه به تنوع مطالب و حتی نقل مطالب متضاد و نیز روایاتی که وی خود رسما حکم به بطلان آنها می کند، در می یابیم که دایره کار را وسیع تر گرفته است. بنابر این تردیدی وجود ندارد که علامه مجلسی به رغم اعتماد کلی اش به اخبار، اطمینانی به همه نقلهایی که آورده نداشته است. وی مکرر حکم به عدم صحت برخی از نقلها دارد و با این حال، به دلیل آنکه هدفش فراهم آوردن اثری دایرة المعارفی بوده است، در مواردی هم تصریح می کند که به دلیل عدم صحت سند و غرابت مضامین نقلها، هیچ گونه داوری در باره صحت و عدم صحت نقلها نمی توان کرد⁽⁴¹⁾.

یک نمونه روشن در تکذیب روایاتی که نقل کرده مطالبی است در باره نوروز که به صورت مفصل از معلّی بن خنیس از امام صادق علیه السلام نقل شده است. البته یک روایت کوتاه چند سطری در منابع کهن حدیثی هست، اما روایات مفصّل که چندین صفحه می باشد، روایتی است که به نظر علامه مجلسی نادرست است. وی پس از نقل چند روایت در این باب می نویسد: این روایات را ما از کتابهای منجمان نقل کردیم؛ زیرا از ائمه ما روایت کرده بودند، اما من بر آنها اعتمادی ندارم. در نُسَخ آنها نیز اختلافات زیادی وجود دارد که به برخی از آنها اشاره کردم. حقیقت آن است که این اسامی برای سی روز، از منجمان بوده و روشن نیست به چه دلیل به امام صادق علیه السلام نسبت داده شده است⁽⁴²⁾. داستان مربوط به جرجیس را هم رها کرده، دلیل آن را عدم اعتماد بر سندش یاد می کند⁽⁴³⁾. در همان مجلد، داستانی در باره تاریخ انبیاء از قصص الانبیاء راوندی نقل می کند و سپس آن را به دلیل منبع خبر، یعنی وهب بن منبه غیر قابل اعتماد عنوان می کند⁽⁴⁴⁾ و گاهی به عکس با حکم به عدم وثاقت خبر، متن آن را عینا نقل می کند⁽⁴⁵⁾. وی در این باره سند را مورد توجه قرار می دهد و حتی اگر یکی از افاضل هم خبری را با سندی ضعیف آورده باشد، نمی پذیرد⁽⁴⁶⁾. وی در موارد متعدد دیگر هم چنین نقدهایی را دارد و رسما اعلام می کند که این قبیل اخبار قابل اعتماد نیست.⁽⁴⁷⁾

البته می توان تصور کرد که مردی چون علامه مجلسی که شیفته اخبار و احادیث بوده، بخش عمده این روایات را صحیح می دانسته و حتی شاگرد وی ملاذوالفقار در باره کتاب چنان اظهار نظر کرده است که هر گاه قائم آل محمّد عجل اللّه تعالی فرجه ظهور کند، با نگاه و تأملی که در این کتاب خواهد کرد، شهرت و اعتبار این کتاب افزون خواهد شد⁽⁴⁸⁾.

با این همه، وی در جای جای کتاب نسبت به بسیاری از اخبار اظهار نظر کرده و در این میان، آثاری از شیعه که محبوبیت عمومی نداشته و غریب تلقی می شده است، همچنان از نظر وی هم غریب است؛ برای نمونه می توان به کتاب شیخ رجب برسی با عنوان مشارق الانوار اشاره کرد که وی تأکید دارد که متفردات آن را نقل نکند.⁽⁴⁹⁾ سخت گیری وی در باره روایات ملاحم و فتن که از قضا از مواردی است که جعل در آنها فراوان بوده، بیشتر است. وی می گوید که بسیاری از اخبار بلند مربوط به ملاحم را که در آثار کهن و منسوب به امام صادق علیه السلام بوده است، نیاورده؛ زیرا بر آنها اعتمادی نداشته است⁽⁵⁰⁾.

وی بر این نکته واقف بوده است که وثاقت کتب تاریخی همانند آثار حدیثی نیست. با این حال، یادآور شده است که علمای گذشته هم در این قبیل موارد به همین کتب تاریخی استناد کرده اند و در واقع چاره ای جز این هم وجود نداشته است⁽⁵¹⁾.

تلاش وی برای توجیه روایاتی که بیشتر متن آنها شگفت یا به اصطلاح جزء غرایب بوده، از سوی کسانی، نشانی بر آن دانسته شده است که علامه مجلسی هرچه را صحیح می دانسته در این کتاب آورده است.⁽⁵²⁾

در سالهای اخیر که جریان عقل گرایی در جهان اسلام رو به شدت گذاشت و «بحران علم و دین» به پیروی از غرب در شرق اسلامی هم پدید آمد، به تدریج انتقاداتی نسبت به بحار مطرح شد. به طور معمول در چنین شرایطی گفته می شود که روایات نادرست فراوانی در بحار وجود دارد. در این باره، پاسخهایی داده می شود دایر بر اینکه هدف علامه مجلسی گردآوری اخبار و روایات و فراهم آوردن یک مجموعه از آیات و روایات در موضوعات مختلف بوده است نه آنکه تمامی آنها را تأیید کند. با این حال، انتقادها همچنان باقی است و اصلاح طلبانی مانند مرحوم سید محسن امین هم این درخواست را مطرح کرده اند که به دلیل احتوای بحار بر «غث و سمین» لازم است این کتاب پیرایش شود و تهذیبی در آن صورت گیرد.⁽⁵³⁾

د شرح و تبیین مطالب

بجز آنچه در باره صورت بندی کل کتاب گفته شد، به صورت داخلی، علامه مجلسی ذیل هر موضوعی دو متن مقدس را می آورد؛ نخست آیات و دوم احادیث. در ذیل آیاتی که متناسب با موضوع است، در بیشتر موارد شرح تفسیری مختصر و بیشتر لغوی ارائه می دهد. پس از آن احادیث مربوط را آورده و در این باره هم در حد ضرورت مطالبی را بیان می کند. در موارد تاریخی که متون مقدسی وجود ندارد، به ترتیب نقلهای وارد شده در متون کهن شیعی و احیانا سنی⁽⁵⁴⁾ را بیشتر در حد همان مقدار که در کتابهای قدیمی شیعه مانند آثار شیخ صدوق، ابن طاووس، ابن بطریق و... مورد استناد قرار گرفته درج می کند. وی حتی در نقل از تفسیر ثعلبی این توجیه را مطرح می کند که ثعلبی به طور عمده روایات شیعی را در کتابش آورده است⁽⁵⁵⁾.

به طور معمول، از قرآن کریم یا متن احادیث یا کتابها، هر بخشی که متناسب با عنوان برگزیده وی باشد، انتخاب و نقل می شود. در این بخش، به ویژه وی مراقب است تا تقطیع حدیث مانع از فهم درست آن نشود. به همین دلیل در مواردی که حدیثی را تقطیع کرده، تأکید می کند که متن کامل آن روایت در جای دیگری آمده است.

این قاعده در باره برخی از رساله های کوچک که وحدت در موضوع دارد، متفاوت است. وی در موارد متعددی برخی از کتابچه ها و رساله هایی را که هم وحدت موضوع داشته و هم احتمال نابودی آنها را در ادوار بعدی می داده است، به طور یکجا در کتابش جای داده است؛ برای نمونه می توان به رساله شرح الثأر از جعفر بن محمد بن نما اشاره کرد که متن آن در بحار (ج 45، ص 387-346) آمده است. متن تفسیر نُعْمانی، کتاب العُدَد القویة، طِبُّ الرضا و شمار دیگری از رسائل به همین صورت، یعنی به طور کامل در این کتاب درج شده است.⁽⁵⁶⁾

علامه مجلسی که با روش نقل حدیث و اختلاف نسخه ها آشنا بوده، بخشی از توضیحات کوتاه خود را به رفع مشکلات مربوط به نصوص اختصاص داده است، بدین معنی که اگر در عبارت تصحیف و نقصی بوده و تفاوت جدی میان نسخ یک متن وجود داشته، آن را یادآور شده است. این موارد اندک نیستند و نشانگر رعایت اصول و ضوابط معمول در نقل دقیق متون گذشته از سوی وی می باشد. این کاری بود که در متون جاری که بر شاگردان قرائت می شد هم جاری بود و استاد را به دقت بیشتر در باره عبارات وا می داشت.

بخشی از این توضیحات مربوط به شرح لغات و شماری دیگر توضیح و توجیه معانی مختلفی است که برای آیات و احادیث می توان تصور کرد. طبعا در هر مورد به حسب نیاز، مباحثی مطرح شده است. برخی از مباحث در رفع تناقض میان اخبار، برخی برای رفع غرابت آنها و شماری هم توضیحی است. روشن است که هدف وی شرح اخبار نبوده است؛ زیرا وی این روش را آن چنان که دوست می داشته در شرح الکافی یعنی کتاب مرآة العقول خود دنبال کرده است.⁽⁵⁷⁾ بنابراین بحار را نباید شرح حدیث یا تفسیر قرآن کریم پنداشت.

تعهد استوار علامه مجلسی در تألیف این اثر آن بوده است که از شرح و تفسیر خودداری کرده، در موارد ضرورت به کمترین توضیح بسنده کند. با این حال، در مواردی این عهد خویش را فراموش کرده و متواضعانه یادآور شده است که اینجا به خاطر شبهاتی که در مسئله وجود داشته، عهد خود را برای اختصار فراموش کرده، به اطناب روی آوردیم.⁽⁵⁸⁾ در بحث از نجوم و مسائل مربوط به آن تأکید می کند که در اینجا بحث را اندکی طولانی کردیم، چرا که درروزگار ما مردم ولع زیادی در توجه به این دانش و عمل به آن دارند⁽⁵⁹⁾.

همین مقدار شرح و تفصیل هم در همه مجلدات بحار نیست. وی در طول سالها تنها فرصت کرده است تا بر بخشی از اجزاء بحار شرح و تبیین بنویسد. آن چنان که میرزا عبداللّه افندی در یادداشت مشهورش در باره بحار توضیح داده است، از 25 مجلد بحار قدیم، تنها 15 مجلد دارای توضیحات و بقیه فاقد آن است⁽⁶⁰⁾. میرمحمد حسین خاتون آبادی در فهرست تألیفات علامه مجلسی می نویسد: «شانزده مجلد بحار تمام شد»،⁽⁶¹⁾ و پس از آن عناوین همان شانزده جلد را یاد می کند که نشان می دهد از سایر مجلدات آن آگاهی نداشته است؛ زیرا نسخه آنها در اختیار افندی بوده و بعدها از طریق فرزند افندی به جامعه علمی شیعه بازگشته است.

ضمن این توضیحات می توان به مباحث مستقلی هم اشاره کرد که در حکم مقالات کوتاه است و علامه مجلسی به مناسبت در جاهای مختلف این گفتارهای کوتاه، اما مستقل و با موضوع مشخص را جای داده است.⁽⁶²⁾

ه معاضدت و مشارکت شاگردان

مشارکت شاگردان علامه مجلسی در تدوین بحار از چند مطلب به دست می آید. نخست خود نسخه های اصل برجای مانده بحار است که برخی از متون نوشته شده در آنها به خط افرادی  جز مجلسی است. این نکته ای است که میرزا حسین نوری با ملاحظه آن نسخه ها یادآور شده است.⁽⁶³⁾ شاهد دیگر اشاره سید نعمت اللّه جزائری شاگرد علامه به همکاری اش با علامه در تدوین برخی از مجلدات بحار است.⁽⁶⁴⁾ یکی از افرادی که کمک فراوانی به علامه مجلسی کرده، ملاذوالفقار است که از شاگردان برجسته او و فردی کتاب شناس بوده و در تهیه منابع بحار تلاش زیادی کرده است.⁽⁶⁵⁾ از او نامه بسیار مهمی در مجلد پایانی بحار چاپ شده که در ادامه به مهم ترین نکات آن اشاره خواهیم کرد. میرمحمد صالح خاتون آبادی، شوهر خواهر علامه مجلسی هم از کسانی بوده که در کارهای علمی به وی کمک می کرده است.

همین طور میرزا عبداللّه افندی هم می باید در هر دو جهت، هم تهیه کتاب و هم یاری استاد در تدوین این اثر شناخته شود. هرچند ملاذوالفقار در نیمه اول کار به استاد کمک کرده، افندی در ادامه کار به یاری استاد شتافته است. افندی، پس از درگذشت علامه، شماری از نسخه های اصل بحار را که همچنان مسوده باقی مانده بوده از ورثه علامه گرفته، بازنویسی کرده و حتی در برخی از موارد ترتیب ابواب را هم تغییر داد.⁽⁶⁶⁾ وی مجلدات یاد شده را نزد خود نگاه داشت تا آنکه پس از مرگ وی، از طریقه ورثه او در اختیار دیگران قرار گرفته عمومیت یافت.⁽⁶⁷⁾ بخش اجازات بحار با ترتیب و تدوین و عنوان نویسی میرزا عبداللّه افندی می باشد.⁽⁶⁸⁾ در واقع نقش ملاعبداللّه افندی در بحار بیش از تمامی کسانی است که به نوعی با علامه مجلسی همکاری داشته اند. برخی از نویسندگان کمک دیگران را تنها در حد نوشتن برخی از مطالب بلند در محلهایی در بحار می دانند که عناوین را علامه مجلسی می نوشت و ذیل آنها را برای نگارش آن مطالب خالی می گذاشت.⁽⁶⁹⁾ در نامه ملاذوالفقار به وجود طلابی که علامه مجلسی از آنها برای استکتاب در بحار استفاده می کرده، اشاره شده است⁽⁷⁰⁾.

و منابع بحار

در واقع، هدف علامه مجلسی فراهم آوردن تمامی معارف شیعی منهای کتب اربعه در یک کتاب بر حسب ابواب و موضوعاتی بوده که برخی از آنها در آثار گذشتگان وجود داشته و برخی طراحی خود اوست. به همین دلیل آنچه کتاب شیعی می شناخته و آنها را جزء آثار کهن شیعه و یا متأخری می دانسته که مطلب قابل اعتنایی در آنها بوده، به عنوان منبع بحار مورد استفاده قرار داده است. وی در این باره، فهرستی از کتابهای شیعه وسنی را در بحثهای مقدماتی کتاب ارائه داده که عناوین مربوط شامل 378 کتاب شیعی و 85 اثر سنی است. به علاوه از کتابهای دیگری هم در متن استفاده کرده که نامشان در این فهرست نیامده است؛ همان گونه که از برخی از آثاری که در مقدمه از آنها نام برده شده، در متن مطلبی درج نشده است. به علاوه از کتابهای کهنی که نامشان را نمی شناخته، اما نسخه ای در دست داشته با تعبیر «روی فی بعض مؤلفات بعض اصحابنا» مطالبی نقل کرده است.⁽⁷¹⁾

علامه در همین مقدمه، در باره برخی از کتابهایی مشکوک و منسوب توضیحاتی می دهد که نشان از دقت وی دارد. یک نمونه در باره دعائم الاسلام قاضی نعمان است که برخی در آن زمان به اشتباه آن را به شیخ صدوق نسبت می دادند.⁽⁷²⁾ علامه مجلسی به خصوص تأکید زیادی دارد تا از نسخه های کهن و عتیق استفاده کند؛ زیرا واقف است که نسخه ها در طول زمان و در اثر استنساخ دشواریهای زیادی یافته اند.

در همان زمان، این مسئله امری روشن بوده است که بحار جامع تمامی آثار موجود نبوده و به همین دلیل، شاگرد وی ملاذوالفقار اصفهانی، نامه ای به ایشان نوشته و در آن فهرستی از آثاری که می باید مطالب آنها هم در بحار بیاید به ایشان ارائه کرده است.⁽⁷³⁾ یکی از انتقادات این نامه آن است که چرا مطالب کتب اربعه در بحار نیامده است، در حالی که با توجه به ابهاماتی که در محل درج برخی از روایات آن کتب وجود دارد و در جای خود نیامده، بهتر بود در تقسیم بندی جدید در بحار، آن روایات هم درج می شد.

گفتنی است که فهرست کامل نام کتابهایی که به نوعی در بحار از آنها یاد شده در مجلد دوم فهارس بحار الانوار (بیروت، مؤسسة البلاغ، 1992م) آمده است.

ز کارهایی که درباره بحار انجام شده است

علامه مجلسی فرصت تجدید نظر در تمامی مجلدات بحار را نیافته است، چنان که هشت یا هفت مجلد اخیر از بحار (از 25 جلد) توسط خود او از مسوده به مبیضه هم درنیامد. اما در موارد اندکی، طی زمان، مطالبی افزوده و به آن اشاره کرده است. نمونه آن نکته ای است که علامه در باره تلاش شاه سلطان حسین در بازسازی حرم امام هادی و عسکری علیهماالسلام در سامراء بیان کرده است⁽⁷⁴⁾.

بعد از وی تلاشهایی برای استدراک بر بحار صورت گرفته است. خود علامه، در مقدمه، وعده کرده بوده مطالبی که به دلیلی نتوانسته در این کتاب جای دهد، در مستدرک البحار بیاورد⁽⁷⁵⁾، اما طبعا به دلیل دامنه کار نتوانسته است این وعده خویش را عملی سازد.

بخشی از کارهای علمی انجام شده روی بحار، شامل ترجمه بخشهایی از این اثر به فارسی بوده، به طوری که افراد مختلفی، مجلداتی را انتخاب و آنها را به فارسی ترجمه کرده اند، گرچه تاکنون اثری جامع در ترجمه بحار به فارسی تهیه نشده است.

نویسندگانی هم فهارسی برای آن کتاب تنظیم کرده اند تا استفاده از آن را آسان سازند. کارهایی هم در تلخیص بخشهایی از آن صورت گرفته است.⁽⁷⁶⁾

یکی از مشهورترین آثار متأخر در این زمینه، کتاب سفینة البحار و مدینة الحکم و الآثار از مرحوم شیخ عباس قمی (1294 1359 ق) است. این کتاب یک معجم الفبایی دایرة المعارفی مختصر بر اساس اطلاعات موجود در بحارالانوار است که آسان ترین راه را برای استفاده از این کتاب و البته با افزودن برخی نکات دیگر⁽⁷⁷⁾ فراهم آورده است. این اثر که محدث قمی ضمن تلخیص بحار در آن، اطلاعات بحار را به صورت الفبایی و تحت مفاهیم و اسامی و ریشه لغات آورده است، و اخیرا در چهار مجلد به چاپ رسیده (مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی، 1416ق)، به معنای دقیق کلمه یک دایرة المعارف شیعی بر پایه بحار الانوار می باشد.

فهارس بحار الانوار (از سید محسن خاتمی) اثر قابل توجه دیگری است که اخیرا به عنوان یک راهنمای مفصل برای دستیابی به مواد داخلی این کتاب فراهم آمده است. این اثر که در سال 1992م در بیروت (مؤسسة البلاغ) در ده مجلد چاپ شده مشتمل بر چندین نوع فهرست از بحار مانند فهارس آیات، اعلام، رجال سند، اماکن، اقوام، کتب، اشعار، و مصادر آن می شود. المعجم المفهرس لالفاظ بحار الانوار هم طی دهه اخیر و پیش از پدید آمدن نرم افزارهای کامپیوتری برای بحار، یکبار در تهران (وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی) و بار دیگر در قم (دفتر تبلیغات اسلامی) تدوین شد.

نرم افزارهایی هم برای استفاده از بحار تهیه شده که رایج ترین آنها نرم افزار نورالانوار 2 (تهیه شده در قم توسط مرکز کامپیوتری علوم اسلامی) است که مشتمل بر متن بحار و تمامی متونی است که از آنها به عنوان منابع بحار یاد می شود.

در طول سالها برای شرح متن بحارالانوار کاری صورت نگرفته و تنها تلاش در این زمینه حاشیه نویسی علامه محمد حسین طباطبائی (م 1360ش) فیلسوف مشهور چند دهه پیش ایران بر شش جلد نخست بحار الانوار است که مجموعا مشتمل بر 67 تعلیقه می باشد. این تعلیقات برخی توضیحی و برخی انتقادی است. تعلیقات انتقادی وی سبب مخالفت برخی از محافل شیعی شده و پس از آن تعلیقه نویسی قطع شد.⁽⁷⁸⁾ مصححان بحار هم گهگاه در دو چاپ معروف این اثر (110 جلدی و 50 جلدی اخیر) تعلیقاتی برای آن آورده اند، گرچه بیشتر کار آنان مصدر یابی کتاب بوده است.

ح گزارش کوتاه نامه ملاذوالفقاربه علامه مجلسی در باره بحار

پیش از این در باره ملاذوالفقار در یکی از پاورقیها سخن گفتیم. او در تهیه منابع برای مرحوم مجلسی تلاش می کرد و خود هم از علما و محققان بود. وی در این نامه (که در مجلد 107 بحار [چاپ دیگر: 110] صفحات 165 179 آمده است) ابتدا فهرستی از کتابهایی را به دست می دهد که سزاوار است به منابع بحار ضمیمه شود و مطالب آنها در بحار درج گردد. وی سپس شرحی از این آثار و اینکه چه مقدار از آنها در بحار استفاده شده و اینکه سزاوار است تمامی مطالب این کتابها یا بخشی از آنها در بحار درج شود سخن گفته است. وی مناسبتِ مطالب برخی از این آثار را با ابواب مختلف بحار بیان می کند تا ضرورت نقل از آنها را در بحار نشان دهد؛ از جمله در باره برخی از دعاهای صحیفه یاد می کند که مناسب درج در مجلد پانزدهم بحار است. نیز از کتاب الباب المفتوح الی ما قیل فی النفس و الروح از زین الدین بیاضی که مناسب کتاب السماء و العالم بحار است، یاد کرده است.

به علاوه وی در باره نسبت برخی از کتابها به مؤلفانی که علامه مجلسی در بحار آن آثار را به مؤلفان یاد شده نسبت داده، اظهار تردید می کند. ملاذوالفقار افزون بر اینها، محل نگهداری برخی از کتابها و اینکه نزد کدام یک از علمای اصفهان است یادآور می شود. بسیاری از این کتابها در کتابخانه فاضل هندی بوده است که ملاذوالفقار از وی با عنوان بهاءالدین یاد می کند⁽⁷⁹⁾ و یا پس از شمارش چند کتاب می افزاید: «و جمیع هذه الکتب بهائیّه». وی تصریح می کند که برخی از این کتابها را خود وی برای علامه مجلسی تهیه کرده است. از آن جمله کتاب الاستغاثه است که می گوید خودم برای شما خریداری کردم. نمونه دیگر اجوبة مسائل عبداللّه بن سلام است که باز می گوید خودم برای شما خریداری کردم. اشاره ای هم به نقلهایی از تورات عبری دارد و می افزاید که تصور می کنم از یکی از دو طبیب عبداللّه یا مسیح آنها را گرفته اید. وی پس از شرحی از کتابهای شیعه که سزاست به بحار افزوده شود به بیان آثاری از سنیان می پردازد.

وی از اینکه علامه مجلسی قول داده است که شرحی بر بحار بنویسد و مستدرکی برای آن فراهم کند و چنین وعده هایی عملی نشده اظهار امیدواری می کند که این کار انجام شود. او همچنین درخواست می کند که ای کاش با توجه به هدف بحار که فراهم آوردن همه مطالب مربوط به یک موضوع در یکجاست، احادیث کتب اربعه هم فراهم می آمد و از ایشان می خواهد احادیث آن کتابها را هم به بحار ضمیمه کند. زمان نگارش نامه مشخص نیست، اما زمانی که وی این نامه را نوشته، دقیقا مطالب شرح و تفسیری علامه تا پانزده جلد نوشته شده بوده و بعد از آن هم گویا چیزی بر آن افزوده نشده است. ملاذوالفقار در این نامه توصیه می کند که مهم تر از شرح مطالب کتاب، به یک تتبع کامل نیاز است تا نویسنده به قلّت تتبّع متهم نشود.

کارهای انجام شده در معرفی بحار الانوار

در باره بحار الانوار و بازنمایی چگونگی تألیف و تدوین آن، مقالاتی متعدد و نیز کتابی ویژه انتشار یافته است. کارهای انجام شده در این زمینه را در سه دسته می توان معرفی کرد:

الف مدخلهای دایرة المعارفی

دایرة المعارف تشیع، مدخل «بحار الانوار»، ج 3، ص 98-91، مقاله بهاءالدین خرمشاهی

دایرة المعارف ایرانیکا، مدخل «بحار الانوار» ج 4، ص 92، مقاله اتان کالبرگ

دانشنامه جهان اسلام، مدخل «بحار الانوار»، ج2، ص 275268، مقاله حسن طارمی

دایرة المعارف بزرگ اسلامی، مدخل «بحار الانوار» ج11، ص 374370، مقاله مهدی مطیع

مدخل «بحار الانوار» در الذریعة الی تصانیف الشیعة، ج3، ص 27-16.

ب مقالات

1 مقالات موجود در شناختنامه علامه مجلسی (قم، 1378):

بحار الانوار دایرة المعارف شیعه، علی اکبر تلافی داریانی، ج2، ص 158-147

تصحیح و نشر مآخذ بحار الانوار، رضا مختاری، ج2، ص 242-233

کتاب شناسی بحار الانوار، ناصرالدین انصاری، ج2، ص 276-251

نقد بحار الانوار در دایرة المعارف تشیع، احمد عابدی، ج2، ص 120-105

ترجمه و تلخیص مقدمه بحار الانوار، محمد باقر بهبودی، ج2، ص 250-243

2 مقالات متعدد در یادنامه علامه مجلسی (3 ج، قم، 1378):

ویژگیهای رده بندی موضوعی بحار الانوار، احمد پاکتچی، ج 1، ص 48-39

جوامع حدیثی شیعه و بحارالانوار، محمد کاظم رحمان ستایش، ج1، ص 276-215

بررسی نرم افزارهای مرتبط با بحار الانوار، احسان سرخه ای، ج1، ص 396-367

مجلسی و بحار الانوار، سید جعفر شهیدی، ج2، ص 80-77

استفاده علامه مجلسی از منابع اهل سنت، عبدالهادی مسعودی، ج2، ص 260-231

آرای درایة الحدیث و رجالی در بحار الانوار، علی اوسط ناطقی، ج2، ص 336-335

تدوین الحدیث عند الامامیة، المجلسی فی بحاره، سید محمد بحرالعلوم، ج3، ص 94-13

لما ذا الف المجلسی بحار الانوار، جعفر المهاجر، ج3، ص 158-151

مقایسه بحار با وسائل الشیعه، گفت و گو با سید احمد مددی، ج3، ص 264-237.

ج کتابها

آشنایی با بحار الانوار، احمد عابدی، قم، 1378ش، 300 ص. (تنها اثری که به صورت کامل در باره بحار است)

علامه مجلسی، حسن طارمی، ص 178-134 (گزارش مشروح تر مدخل بحار در دانشنامه جهان اسلام)

زندگینامه علامه مجلسی، مصلح الدین مهدوی، قم، فصل هفتم با عنوان «بحار الانوار جامع ترین کتاب حدیث شیعه»، ج2، ص 205-239

مفاخر اسلام، علی دوانی، تهران، 1372ش، ج 8، ص 200-168

کتاب شناسی مجلسی، حسین درگاهی علی اکبر تلافی دارانی، تهران، 1371ش

 

1 سه چاپ معروف این اثر: 1 چاپ سنگی کمپانی است که بر اساس تقسیم بندی اصلی مؤلف صورت گرفته است. 2 چاپ مصحح کتاب است که چندین نفر و بیش از همه استاد محمد باقر بهبودی آن را تصحیح کرده و طی 110 مجلد انتشار یافته است (در چاپ اصلی کتاب در تهران مجلدات 54، 55 و 56 فهرست بحار است که در چاپ بیروت به پایان کتاب انتقال یافت و به همین دلیل در شماره جلدهای بعدی، سه رقم تفاوت میان چاپ تهران و چاپ اول بیروت [مؤسسة الوفاء[ است). مجلدات 29 31 مربوط به خلفا و انتقادات شیعه نسبت به آنان، طی سالهای اخیر به چاپ رسیده است. به علاوه مجلدات 32 34 مربوط به امیرمؤمنان علی علیه الصلاة و السلام نیز توسط استاد محمد باقر محمودی به چاپ رسیده است. 3 چاپی که در سال 2001 طی 44 مجلد در بیروت (با تصحیح آقای شیخ محمود دریاب) توسط دارالتعارف للمطبوعات منتشر شده است.

2 ملک الشعراء بهار، سبک شناسی، ج 3، ص 305؛ بحار الانوار، مقدمه جلد صفر، از محمد باقر بهبودی، ص 20-19؛ حسن طارمی، علامه مجلسی، ص 136؛ جعفر سبحانی، «ابتکارات علامه مجلسی»، در یادنامه مجلسی، ج 1، ص 357.

3 تصحیح محمدتقی دانش پژوه، چاپ دوم: تهران، 1364ش.

4 تصحیح محمدتقی دانش پژوه و ایرج افشار، تهران، 1350ش.

5 به کوشش مرحوم میرزا ابوالحسن شعرانی، تهران، کتابفروشی اسلامیه، 1377 ق.

6 فهرستی از دیدگاههای مختلف و رایج در جهان اسلام در باره تقسیم علوم را بنگرید در: مهدی محقق، «تقاسیم العلوم فی الاسلام» در المجلة الفلسفة العربیة، عَمان، مجلد 1، ش 1 2 (1990م).

7 کاربردهای دیگری هم دارد که به نظر می رسد بی ارتباط با این معنی نباشد. یک نمونه روشن آن کتاب دانشنامه جهان از غیاث الدین علی فرزند امیران اصفهانی است که به سال 879 تألیف شده و ضمن ده فصل و چهار نتیجه جهان شناسی طبیعی و انسان شناسی طبی و تشریحی را مورد بحث قرار داده است. مؤلف آن دست کم تا سال 908 زنده بوده و اثرش را در بدخشان تألیف کرده است. بنگرید به : فهرستواره کتابهای فارسی، ج 5، ص 3851 (یکی از بهترین نسخه های نسخه ش 7855 مرعشی است). ملامحمد امین استرآبادی هم تعبیر «دانشنامه شاهی» را برای کتاب خود انتخاب کرده و در مقدمه گفته است: بر آن بوده تا «انموذجی از غوامض مسائل حِکَمیه و کلامیه و منطقیه و اصولیه و عربیه جمع کند و ختم آن بر طرفی از ادعیه مأثوره که در کتب معتمده صحیحه از ائمه طاهره علیهم السلام نقل شده نماید». سپس می افزاید: «این رساله در طریقه خاصه به منزله کتاب فخررازی است در طریقه عامه». نسخه خطی این کتاب به شماره 10144 مرعشی مشتمل بر مباحث کلامی و امامت است.

8 بنگرید به: الذریعه، ج 8، ص 14 3 22 (در آنجا سابقه ای از دایرة المعارف نویسی در جهان، دنیای اسلام و ایران به دست داده شده است). فهرست نسخه های خطی فارسی، ج 1، ص 695-646، نیز مداخل دایرة المعارف در: دایرة المعارف تشیع، ج 7، ص 445-421 (در آنجا فهرستی از کتابهای دایرة المعارفی شیعی به ترتیب قرون بدون هر گونه توضیحی در باره آنها آمده است). فهرستی هم از کتابهای دایرة المعارفی در زبان فارسی توسط استوری در فهرست او مجلد دوم، بخش سوم صفحات 347 تا 370 آمده است. همین طور بنگرید به: فهرست مشترک نسخه های فارسی پاکستان، ج 1، ص 842-807، فهرست نسخه های خطی فارسی کتابخانه گنج بخش، 430-361.

9 Les Encyclopedies persanes, Ziva Vesel, Theran, 1989 (دایرة المعارفهای فارسی، ترجمه محمدعلی امیرمعزی، تهران، توس، 1368ش.

10 دو نسخه از این اثر در کتابخانه آستان قدس رضوی به شماره های 4349 و 2033 موجود است که در واقع یک نسخه هستند. نسخه دیگری هم در کتابخانه مرحوم آخوند همدانی در شهر همدان موجود است. وی می نویسد: «این ضعیف المحتاج الی رحمة اللّه الباری حسین رستمداری چون در این کتاب مسمی به ریاض الابرار که مشتمل بر جمیع علوم است چنانچه از فنون مشهوره و غیر مشهوره صد و پنج علم در این کتاب ایراد نمود، لازم و واجب دید که...». و در جای دیگر می نویسد: «این کتاب مسمّی به ریاض الابرار مشتمل است بر فاتحه و فاتحه منطوی است بر سه حدیقه، حدیقه اول فهرست کتاب فخر رازی است...». وی در این کتاب از وجود سنیان در شهر قزوین و از ستم و ظلم آنان در حق خود یاد کرده است. کتاب در جمع شامل یک فاتحه، دوازده روضه و یک خاتمه است که در خاتمه شرحی از اصطلاحات صوفیه را آورده است. در روضه های مختلف کتاب در باره همه علوم و دانشها برخی مختصر و برخی مفصل سخن گفته است. تازگی این اثر، رنگ شیعی آن است که در بخشهای مختلف از متون شیعه استفاده کرده و به خصوص برای تیمن و تبرک شرحی هم از خطبه شقشقیه آورده است.

11 فهرست نسخه های خطی فارسی، ج 1، ص 671.

12 در صفحه نخست این نسخه، شرح حال کوتاهی از آقا رضی قزوینی به نقل از کتاب سفینه هندی آمده است: آقا رضی قزوینی از فضلای عصر شاه عباس ثانی است، در کمال آرام و آراستگی و بی تعلقی می گذرانید. مردی خلیق، خوش محاوره، محبوب به خلایق، سلیقه سخنوری داشته، اشعار با رتبه می گفت. از اوست... .

13 بنگرید به : رجال النجاشی، ص 76-75، ش 182، مانند همین ابواب را در دایره ای محدودتر در آثار یک دانشمند شیعی دیگر با نام عبدالعزیز بن یحیی بن احمد جلودی هم می بینیم. بنگرید به: همان، ص 244-241.

14 بنگرید به: دایرة المعارفهای فارسی، ص 58.

15 بنگرید به: نفایس الفنون، ج 1، ص 19-14.

16 ذبیح اللّه صفا، تاریخ ادبیات ایران، ج 1/5، ص 286.

17 بحارالانوار، ج 1، ص 5.

18 مرآة العقول، ج 1، ص 2-1.

19 بحارالانوار، ج 57، ص 233.

20 حسن طارمی، علامه مجلسی، ص 184-181.

21 این کتاب با عنوان قراءة فی السماء و العالم کما جاء فی بحار الانوار طبقا للعلم الحدیث (تألیف عبدالسلام الرفاعی محمد محسن العید، با اشراف الشیخ فاضل الصفار، بیروت، سحر للطباعة و النشر، 2002م) در یازده مجلد شامل عناوین ذیل است:

مجلد اول: نشأة الکون و دلایل التوحید؛

مجلد دوم: الفلک و النجوم؛

مجلد سوم: الملائکة، اطوارها و مهامها التدبیریة؛

مجلد چهارم: الظواهر الطبیعیة؛

مجلد پنجم: خلق الانسان؛

مجلد ششم: النفس و احوالها؛

مجلد هفتم: الطب و التشریح؛

مجلد هشتم: الجانّ المعادل الموضوعی للانسان؛

مجلد نهم: اسرار عالم الحیوان؛

مجلد دهم و یازدهم: نظام التغذیة و عجایب النبات.

22 مانند همین گرایش در اثبات اینکه اصول انواع معارف و علوم صرفا منشأ الهی دارند در افکار جدید اسلامی دیده می شود. یک اثر صریح و روشن در این باره کتاب اسلام و تجدد از مهدی نصیری (تهران، 1381، بخش دوم و سوم کتاب) است. در این کتاب بر اساس روایات نقل شده در منابع شیعه و سنی این نظریه تقویت می شود که علم بشری منشأ کاملا وحیانی دارد و آیاتی مانند «و عَلَّمَ آدمَ الأسماء»(بقره/31) یا «عَلَّمَ الانسانَ ما لم یَعلَم»(علق/5) در صدد اثبات همین معنی است.

23 بحار الانوار، ج79، ص 371، ج 80، ص 137، ج 81، ص 54، 86، ج 97، ص 433.

24 همان، ج 59، ص 396.

25 همان، ج 59، ص 75 (از تصحیح الاعتقاد مفید).

26 - Safavid Society and Culture in the Early Modern Middle East, Studies on Iran in thePeriod, Edited by Andreww J. Newman,BRILL. 2003, pp. 371-396 (Baqir al-majlesi and Islamicate Medicine).

27 در باره سابقه نشر حدیث در این دوره و نقش آخوند ملامحمدتقی مجلسی از زبان خودش بنگرید به: صفویه در عرصه دین، سیاست و فرهنگ، ج 3، ص 1060-1057.

28 یکی از بهترین توصیفات از این وضعیت از آنِ پدر آنتونیو دوژزو یا علی قلی جدید الاسلام است که در کتاب سیف المسلمین فی قتال المشرکین (به کوشش رسول جعفریان، چاپ دوم: قم، انصاریان، 1382 ش) به تفصیل از وضعیت فلسفه خوانی طلاب علوم دینی در اواخر دوره صفوی و بی توجهی آنان به دانش حدیث سخن گفته است. در این باره بنگرید به مقدمه همان کتاب.

29 بحارالانوار، ج 1، ص 4.

30 بنگرید به: مقدمه عوالم العلوم، ج 23، شرح حال امام رضا علیه السلام .

31 متن این رساله را بنگرید در: کتاب شناسی مجلسی، ص 51-41، و عبارت یاد شده را در صفحات 43-42.

32 بحارالانوار، ج 1، ص 4-3.

33 توضیح علامه مجلسی در این باره در بحارالانوار، ج 1، ص 5 آمده است.

34 عناوین اصلی و تعداد ابواب بحار عبارت اند از:

کتاب العقل و العلم و الجهل (40 باب)

کتاب التوحید (31 باب)

کتاب العدل و المعاد (95 باب)

کتاب الاحتجاجات و المناظرات (83 باب)

کتاب قصص الانبیاء (83 باب)

کتاب الامامة (150 باب)

کتاب الفتن و ما جری بعد النبی (ص) (62 باب)

تاریخ الائمة (297 باب)

کتاب السماء و العالم (210 باب)

کتاب الایمان و الکفر (108 باب)

کتاب الآداب و السنن و الاوامر و النواهی و الکبائر و المعاصی (131 باب)

کتاب الروضة (73 باب)

کتاب الطهارة و الصلاة (221 باب)

کتاب القرآن و الدعاء (261 باب)

کتاب الزکاة و الصوم (122 باب)

کتاب الحج (84 باب)

کتاب المزار (64 باب)

کتاب العقود و الایقاعات (130 باب)

کتاب الاحکام (48 باب)

کتاب الاجازات.

35 حرّ عاملی، امل الآمل، ج 2، ص 248. در آنجا شیخ حر به اشتباه گفته است که علامه مجلسی از نهج البلاغه هم اندکی نقل کرده که گویا مربوط به اوائل کار بحار بوده و پس از آن مجلسی نهج البلاغه را هم در بحار درج کرده است. در باره نقل از کتب اربعه در بحار بنگرید به توضیح خود علامه مجلسی در ج 1، ص 48.

36 بنگرید به توضیح خود علامه مجلسی در بحارالانوار، ج 92، ص 452.

37 فیض القدسی چاپ شده در بحارالانوار، ج 105، ص 75.

38 بحارالانوار، ج 107، ص 77.

39 مثلا در باره زیارت جامعه کبیره در بحار، ج 99، ص 209 می نویسد: «و رأیت فی بعض الکتب زیارات جامعة اخری ترکتها اما لعدم الوثوق بها او لتکرر مضامینها مع ما نقلناه».

40 برای نمونه بنگرید به: ج 14، ص 89، ج17، ص 221، ج21، ص 133، ج23، ص 124، ج 28، ص 354، ج 30، ص 204، 343، 628، 648، ج 31، ص 11، 192، ج 32، ص 201، 338.

41 بحارالانوار، ج 26، ص 17.

42 همان، ج 56، ص 109.

43 همان، ج 14، ص 447.

44 همان، ج 14، ص 37.

45 همان، ج 15، ص 375.

46 همان، ج 16، ص 77.

47 از جمله در باره داستانی در باره آفرینش (ج 54، ص 104) و نیز خبری که به شیخ صدوق منسوب است، اما سند متصل ندارد (ج 54، ص 341، و نیز بنگرید به، ج 55، ص 335).

48 بحارالانوار، ج 107، ص 179.

49 بنگرید به: بحارالانوار، ج 2، ص 301.

50 همان، ج 55، ص 335.

51 همان، ج 45، ص 294.

52 بنگرید به: آشنایی با بحار الانوار، ص 131 130.

53 اعیان الشیعه، ج 9، ص 196.

54 در باره استفاده علامه مجلسی در بحارالانوار از آثار سنی به مقاله عبدالهادی مسعودی با عنوان «استفاده علامه مجلسی از منابع اهل سنت» چاپ شده در یادنامه علامه مجلسی، ج 2، ص 260-231 مراجعه فرمایید. مرحوم مجلسی در موارد اندکی که از منابع سنی نقل می کند، بیشتر به هدف رد بر آنان یا بیان مورد تقیه استناد کرده است. بنگرید به توضیح خود وی در بحارالانوار، ج 1، ص 25-24 بیشترین نقلها از کتاب جامع الاصول ابن اثیر است که یک کتاب حدیثی است و در اختیار مرحوم مجلسی بوده است. در باره استفاده از این کتاب هم بنگرید به توضیحات خود وی در: بحارالانوار، ج36، ص 364 : لما کان جامع الاصول لابن اثیر اثبت زبرهم بأجمعها آثرت الایراد منها.

55 بحارالانوار، ج 14، ص 159.

56 برای فهرست 25 عنوان رساله که متن کامل آنها در بحارالانوار آمده است بنگرید به: آشنایی با بحار الانوار، ص 210-207.

57 وی بر همین نکته تأکید ورزیده و نوشته است که شرح مطلب را در مرآة العقول آورده است. بنگرید به: بحارالانوار، ج 3، ص 54-53.

58 بحارالانوار، ج 11، ص 203 و بنگرید به: ج25، ص 108، ج 54، ص 233، ج 77، ص 327، 375، ج 79، ص 213، ج63، ص 526 و نیز بنگرید به: آشنایی با بحار الانوار، ص 143-142.

59 بنگرید به: بحارالانوار، ج 55، ص 311.

60 همان، ج 107، ص 178.

61 کتاب شناسی مجلسی، ص 44-43.

62 فهرستی از موارد را بنگرید در: آشنایی با بحار الانوار، ص 197-163.

63 الفیض القدسی، ص 83 .

64 الانوار النعمانیة، ج 3، ص 362 . در باره شواهد دیگر و نیز کسانی که به یقین یا به احتمال در تدوین بحار مشارکت داشته اند، بنگرید به: علی رفیعی، «پژوهشهای گروهی در عصر علامه مجلسی»، چاپ شده در یادنامه علامه مجلسی، ج 1، ص 352-330.

65 وی ذوالفقار بن الحاج علی سلطان ملقب به کمال الدین، شاگرد معروف علامه مجلسی و کتاب شناس معروف دوره اخیر صفوی است. در باره او بنگرید به: تتمیم امل الآمل، ص 149؛ سید احمد حسینی اشکوری، تراجم الرجال، ج 1، ص 208. از کتاب وی با عنوان الاربعین فی مطاعن المتصوفین نسخه ای در کتابخانه مرعشی مانده است (در باره آن بنگرید به: صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست، ج 2، ص 580). وی کتابی هم با عنوان الزبر و البیّنات فی شرح الاعتقادات (نام دیگر: سفن النجاة) داشته است.

66 بنگرید به مقدمه مصحح بحارالانوار در آغاز مجلد 74.

67 الاجازة الکبیره، ص 84-83.

68 بنگرید به: روضات الجنات، ج 2، ص 80. اجازات بحارالانوار به همان صورت اصلی در مجلدات 108 110 بحارالانوار به چاپ رسیده و خط میرزا عبداللّه در بالای برخی از اجازات، نشانگر نقش تمام عیار او در تدوین و ترتیب اجازات می باشد.

69 نسخه های برجای مانده بحارالانوار به خط مرحوم مجلسی این مسئله را نشان می دهد؛ از جمله بنگرید به نسخه شماره 9854 مرعشی که چنین است. (بنگرید به: فهرست کتابخانه مرعشی، 169/25).

70 بنگرید به: بحارالانوار، ج 107، ص 169.

71 برای فهرستی از منابع بحار بنگرید به: آشنایی با بحار الانوار، ص 256-225.

72 موارد دیگر را بنگرید در: طارمی، علامه مجلسی، ص 156-155.

73 متن این نامه را بنگرید در: بحارالانوار، ج 107، ص 179-165.

74 بنگرید به: بحارالانوار، ج 50، ص 337.

75 بنگرید به: همان، ج 1، ص 46.

76 فهرستی از کارهای انجام شده روی بحارالانوار را بنگرید در: دایرة المعارف بزرگ اسلامی، مدخل بحارالانوار، ج11، ص373.

77 بنگرید به: مقدمه سفینة البحار، ج 1، ص 39-38.

78 در باره شرح این مطالب و چگونگی موضع گیری در برابر آن بنگرید به: شناخت نامه علامه مجلسی، ج1، ص 295-123. در این بخش چندین مقاله که همه ناظر به یکدیگر هستند، در تحلیل مواضع علامه نسبت به احادیث بحارالانوار آمده است.

79 در باره «کتابخانه شخصی فاضل هندی» بنگرید به بحث «اشاراتی در باب کتاب و کتابخانه در دوره صفوی» در کتاب صفویه در عرصه دین، فرهنگ وسیاست، ج 2، ص 758-739.