حقیقت ادراک و مراحل آن در فلسفه ملاّ صدرا

چکیده

مبحث ادراک و معرفت از مسائل بسیار مهم فلسفی است که بخش قابل توجهی از مباحث فلسفه اسلامی، به ویژه فلسفه ملاّ صدرا را به خود اختصاص داده است. در این بررسی کوتاه، نظریه ملاّ صدرا را در زمینه حقیقت ادراک و مراحل آن، به گونه ای مختصر و روشن بیان می کنیم:

به همین منظور، نخست به مقدّمه ای کوتاه پیرامون تاریخچه مبحث معرفت در فلسفه اسلامی پرداخته، سپس بحث را در سه بخش پی می گیریم:

1. اشاره ای به نوآوری های ملاّ صدرا در فلسفه معرفت؛

2. حقیقت ادراک در فلسفه ملاّ صدرا؛

3. مراحل و مراتب ادراک در فلسفه ملاّ صدرا.

کلید واژه ها

ادراک، معرفت، حقیقت، ادراک حسی، ادراک خیالی، ادراک عقلی، ملاصدرا، فلسفه معرفت

مقدّمه

مباحثی که در زمینه «معرفت» در فلسفه ماقبل اسلامی اعم از فلسفه یونانی، فلسفه اسکندرانی، نوافلاطونی، و غیر آن مطرح بوده و پس از ترجمه متون فلسفی به دست فلاسفه مسلمان رسیده، بسیار محدود و اندک است. والد کولپه در کتاب «Einleitung in die philosophie» که با عنوان «مقدّمه ای بر فلسفه» به فارسی ترجمه شده است، می گوید:

در نظر پیشینیان علم خاصی بدین نام علم معرفت وجود نداشته است. افلاطون تحقیقات درباره معرفت را در بخشی از مباحث خویش وارد کرده است که آنها را به نام «دیالکتیک» (جدل یا احتجاج) نامیده است (½ 3و1) و همین نوع تحقیقات ارسطو در متافیزیک این فیلسوف مشاهده می شود. ( ½4،1) ولی خط فاصل روشنی میان آنچه مربوط به معرفت است و آنچه به منطق یا متافیزیک خالص ارتباط دارد، یافت نمی شود. مهمترین مسائل معرفت که در فلسفه قدما دیده می شود، مسائلی است که در اطراف صدق و صحت کلی معرفت دور می زند و شاید کمتر بتوان در آثار آنان نشانه ای از آن بخش مسائل معرفت مشاهده کرد که در عصر جدید حالت وضوح و صراحت پیدا کرده است. از این قبیل است مسئله علاقه میان دو عامل ذاتی (Subjective) و موضوعی (Objective) در معرفت و نقشی که موضوع درک شده و ذات درک کننده در عمل ادراک یا معرفت دارند، و مسئله تحدید حدود و معرفت بشری، و تعریف ماهیت و حقیقت تجریه خالص.⁽¹⁾

مسائلی چون نحوه پیدایش معرفت، میزان صحّت معرفت، تجرّد نفس و دسته بندی قوای آن به مدرکه یا ذهن و غیر آن، دسته بندی های معلومات ذهنی به جزئی و کلی، و کلی به بدیهی و نظری، عمده ترین مسائل فلسفی معرفت است که همراه با ابهام و اجمال بسیاری در دوره ماقبل اسلامی مطرح بوده و به دست فلاسفه اسلامی رسیده است.

فلاسفه اسلامی دوره پیش از ملاّ صدرا (979 1050 ق./ 1571 1640م.) تحقیق و کاوش در مسائل فوق را ادامه دادند و علاوه بر تبیین بسیاری از ابهامات به جامانده و حل بسیاری از مشکلات حل ناشده، مطالب جدید فراوانی بر مباحث معرفت افزودند.

از گام های نخستین و بسیار مهمی که در فلسفه اسلامی در زمینه مباحث معرفت برداشته شد، ابتکار ابونصر محمدبن محمد بن طرخان فارابی (259 339 ق./ 872 950م.) در تقسیم معرفت به معرفت تصوری و معرفت تصدیقی بود. این تقسیم که برای نخستین بار به دست این فیلسوف مسلمان صورت گرفت،⁽²⁾ منشأ تحولی بزرگ در فلسفه معرفت و نیز در منطق گردید.

یکی دیگر از مسائل مهم معرفت شناسی فلسفی، که برای نخستین بار در فلسفه اسلامی مطرح شد، مسئله وجود ذهنی بود.⁽³⁾ برای نخستین بار فخرالدین محمدبن عمر رازی (543 606 ق./ 1149 1209م.) در کتاب المباحث المشرقیة، فصلی تحت عنوان «فی اثبات الوجود الذهنی»⁽⁴⁾ گشود. این بحث به وسیله خواجه نصیرالدین طوسی (597 672ق./ 1201 1274م.) گسترش یافت و به تعریف جدیدی از علم و ادراک انجامید.

در دوره پیش از نصیرالدین طوسی معمولاً در تعریف حقیقت علم و ادراک می گفتند: «هوالصورة الحاصلة من الشی ء لدی العقل.» این تعریف از دوره ماقبل اسلامی به ارث رسیده بود و فارابی و بوعلی سینا و دیگر فلاسفه نخستین دوره اسلامی نیز کمابیش همین تعریف را به کار می بردند، ولی از زمان نصیرالدین طوسی به بعد، علم و ادراک به «وجود حقیقت و ماهیت شی ء معلوم نزد عالم» تعریف شد و بدین سان، علم و ادراک معنای دیگری پیدا کرد و به عنوان نوعی از وجود شی ء معلوم نزد عالم شناخته شد.⁽⁵⁾

اهمیت مبحث وجود ذهنی تنها از این جنبه نیست که تعریف جدیدی از علم و ادراک به دست می دهد، بلکه بیشتر به این جهت است که پل ارتباطی میان ذهن و عین یا مدرِک و مدرَک را مشخص می کند و به همین دلیل، اساس و پایه معرفت شناسی فلسفی جدید به شمار می رود. مبحث وجود ذهنی بنیاد معرفت شناسی را در فلسفه اسلامی دگرگون ساخت و طرحی نو در سازمان فلسفه معرفت پدید آورد. اضافه بر آن، در شماری دیگر از مباحث مهم فلسفی نظیر مبحث وجود و ماهیت، و مبحث نفس اثر گذاشت. تشریح نحوه این اثرگذاری نیاز به بحث مفصلی دارد که در اینجا مجال آن نیست.

مسئله مهم دیگر که در فلسفه اسلامی مطرح شد، تقسیم علم به علم حضوری و علم حصولی بود. در علم حصولی اگرچه ذات معلوم برای عالم حاصل می شود، اما حصول ذات معلوم برای عالم به واسطه وجود ذهنی آن است که با وجود خارجی اش مغایر است؛ در حالی که در علم حضوری معلوم با همان وجود اصلی خویش نزد عالم حاضر می شود و وجود خارجی معلوم با وجود آن برای عالم مغایرت ندارد. به تعبیری دیگر، در علم حصولی ماهیت معلوم نزد عالم با وجود ذهنی حاضر است؛ در حالی که در علم حضوری عین وجود خارجی معلوم نزد عالم حاضر و با عالم اتحاد پیدا می کند.

مبحث تقسیم علم به حضوری و حصولی راه را برای یکی از مهمترین مسائل فلسفی معرفت در فلسفه ملاّ صدرا باز کرد، و آن مبحث اتحاد عقل و عاقل و معقول است. اضافه بر این، مبنای بسیاری دیگر از مسائل معرفت شناسی در فلسفه ملاّ صدرا گردید. اینکه تقسیم علم به حضوری و حصولی از چه زمانی پیدا شده است، دقیقا معلوم نیست، ولی در کلمات فلاسفه نخستین اسلامی نظیر بوعلی مباحثی نظیر اتحاد عاقل و معقول در علم نفس به نفس و قوای آن مطرح شد. فخرالدین رازی در المباحث المشرقیة فصلی گشوده است تحت عنوان «فی أنّ تعقل الشی ء لذاته هو نفس الذات و انّ ذلک حاضر ابدا» که در این عنوان از واژه «حضور» استفاده شده است.

در هر صورت به نظر می رسد در فلسفه بوعلی سینا علم حضوری و علم حصولی مطرح بوده اگرچه کاربری و تعریف فلسفی دقیق این دو واژه بعدها و عمدتا در فلسفه ملاّ صدرا صورت گرفته و کاملاً از یکدیگر تفکیک شده و سپس مبنای بسیاری از مباحث مهم فلسفی گردیده است. آنچه تاکنون گفته شد، تاریخچه کوتاه برخی مسائل مهم معرفت شناسی در فلسفه ماقبل دوره ملاّ صدرا است که از نقش مهمی در مباحث معرفت شناختی «فلسفه ملاّ صدرا» برخوردارند. اکنون به تبیین برخی مسائل مهم «معرفت و ادراک» در فلسفه ملاّ صدرا می پردازیم:

بخش نخست: نوآوری های مهم ملاّ صدرا در فلسفه معرفت و ادراک

از مهمترین ابتکارات فلسفی ملاّ صدرا نظریه «اصالت وجود» است. این نظریه بنیاد فلسفه ملاّ صدرا را تشکیل می دهد، و در بیشتر مباحث فلسفی نقش تعیین کننده ای دارد. در دوره پیش از ملاّ صدرا نظریه «وجود ذهنی» با ابهامات و اشکالات فراوانی روبه رو بود که با ابتکار نظریه «اصالت وجود» بسیاری از آن ابهامات و اشکالات مرتفع شد. یکی از مهمترین اشکالات وجود ذهنی، که با «اصالت وجود» مرتفع گردید، مشکل انتقال آثار و خصوصیات وجود خارجی معلوم به وجود ذهنی آن بود. بر مبنای نظریه «وجود ذهنی» حقیقت شی ء معلوم در ذهن وجود پیدا می کند و بدون آن «علم» به اشیاء ممکن نیست. در اینجا مسئله ای مطرح می شود که با پیدایی حقیقت معلوم در ذهن، خصوصیات و آثار آن نیز باید بر آن مترتب شوند؛ مثلاً با تصور آتش باید حرارت و سوزندگی در ذهن پدید آید، و با تصوّر برف و سرما، سردی و انجماد در ذهن موجود شود، و با تصور حرارت و سرما ذهن باید در آن واحد سرد و گرم شود؛ امّا ما بالبداهه می دانیم که با تصور این اشیاء خصوصیات و آثار آنها در ذهن به وجود نمی آید و اجتماع ضدّین در آن واحد عقلاً محال است. ملاّ صدرا بر مبنای نظریه اصالة الوجود چنین پاسخ می دهد:

مبنی الایراد علی عدم التفرقة بین الوجود المتأصل الّذی به الهویّه العینیّة و غیر المتأصّل الذی به الصورة العقلیّة، فانّ المتّصف بالحرارة ما یقوم به الحرارة العینیّة لاصورتها الذهنیّة.⁽⁶⁾

مبنای این اشکال عبارت است از عدم تفکیک میان وجود اصیل، که ملاک هویت خارجی اشیاء است و وجود غیر اصیل یعنی ماهیت که ملاک صورت عقلی آنها است؛ زیرا آنچه به گرمی متصف است وجود خارجی حرارت است نه صورت ذهنی آن.

ابتکار فلسفی دیگر ملاّ صدرا نظریه حرکت جوهری است. طبق این نظریه، طبیعت جوهر جسمانی از حرکت تفکیک نمی پذیرد و همه تحولات عالم اجسام ریشه در حرکت جوهری دارد. بر مبنای حرکت جوهری، نفس آدمی در ابتدای وجود جسم محض است، ولی در نتیجه حرکت جوهری تکامل پیدا می کند و به مرحله تجرّد می رسد. مرحله تجرّد آغاز پیدایی نفس آدمی است که آغاز پیدایی علم و معرفت نیز هست. بر همین اساس ماهیت نفس همان علم و ادراک است، و علم و ادراک با تجرّد ملازمت دارد و از یکدیگر قابل تفکیک نیستند. جسم مادّی نمی تواند از علم و ادراک بهره مند شود. علم و ادراک و معرفت مقوله ای است که تنها به وسیله نفس مجرّد قابل تحصیل است. ملاّ صدرا در این باره می گوید:

فالحق إنّ النفس الانسانیّة جسمانیّة الحدوث و التصرف، روحانیّة البقاء و التعقل.⁽⁷⁾

پس حق این است که نفس انسانی در پیدایی و نیز در افعال و تصرفاتی که انجام می دهد جسمانی است، و در بقا و نیز در تعقل و اندیشیدن روحانی است.

و نیز با اشاره به نظریه حرکت جوهری می گوید:

والجمهور لعدم تفطّنهم بهذا الاصل الذی بیّنّاه فی هذا الموضوع و قبل هذا بوجوه قطعیّة أخری تراهم تحیّروا فی احوال النفس و حدوثها و بقائها و تجردها و تعلّقها.⁽⁸⁾

چون جمهور فلاسفه به این اصل یعنی حرکت جوهری که ما آن را در اینجا و پیشتر با دلائل قطعی بیان کردیم، راه نیافته اند، در احوال نفس و حدوث و بقاء آن، یا تجرد و تعلق آن دچار حیرت و سردرگمی شده اند.

از قاعده «جسمانی بودن نفس در حدوث و تصرف، و روحانی بودن آن در بقاء و تعقل» بساطت نفس نتیجه گرفته می شود؛ زیرا لازمه تجرّد بساطت است. از همین رهگذر ملاّ صدرا درباره نفس انسان و نحوه پیدایی معلومات نخستین و نیز تکثر معلومات انسان به نتایج زیر می رسد:

پیدایی نفس آدمی پس از پیدایی جسم او است. نفس در نتیجه حرکت جوهری جسم پدید می آید؛

نفس آدمی در آغاز تولد از هرگونه معرفتی تهی است و دارای هیچ گونه معرفت بالفطره نیست؛

نفس آدمی به دلیل تجرّد بسیط است، و از وحدت حقیقی برخوردار است؛

پیدایی معلومات در ذهن آدمی از محسوسات آغاز می شود، و پس از آنکه ذهن به شماری از معلومات حسّی دست یافت، به فعالیت پرداخته، معلومات بدیهی را تولید می کند. پس از دست یابی ذهن انسان به معلومات بدیهی، سیر تفکّر آغاز می شود، و با به کارگیری بدیهیات تصوری و تصدیقی به اندیشه های جدید تصوری و تصدیقی دست می یابد و بدین سان، سلسله معلومات بشری شکل یافته، ساختمان گسترده معلومات انسان برپا می گردد.

در اینجا ملاّ صدرا با گشودن فصلی تحت عنوان «در اینکه نفس با اینکه بسیط است چگونه بر معلومات کثیر دست می یابد»⁽⁹⁾ سؤالی مطرح می کند و با پاسخ به آن به نحوه پیدایش معرفت و نیز افزایش و گسترش آن در ذهن آدمی می پردازد. استاد علامه شهید مطهری با خلاصه کردن این فصل، بیانات بسیار مهم ملاّ صدرا را با شیوه ای دقیق و رسا بیان کرده است:

کثرت معلومات به طور کلی یا به واسطه کثرت علل ایجادکننده است، و یا به واسطه کثرت محل های قبول کننده، و یا به واسطه کثرت آلات و یا به واسطه ترتب طولی و علت و معلولی که بین خود معلولات است، در مورد نفس و معلومات وی ممکن نیست که این تکثر از ذات نفس سرچشمه بگیرد؛ زیرا نفس بسیط است، و از بسیط ممکن نیست متکثرات صادر شود و بر فرض ترکب، جهات ترکیبی نفس وافی نیست به این همه تعقلات کثیره. و همچنین ممکن نیست که این تکثر مستند به جهات متکثره قابل باشد؛ زیرا در مورد معلومات، قابل نیز خودِ نفس است، و همچنین ممکن نیست تکثر معلومات را از راه ترتب طولی معلومات توجیه کرد؛ زیرا می دانیم بسیاری از معلومات است که رابطه طولی یعنی علیت و معلولیت بین آن ها نیست. مثلاً نه می توان گفت که تصور سفیدی تولیدکننده تصور سیاهی است، و نه می توان گفت تصور سیاهی تولیدکننده تصور سفیدی است. پس، از هیچ یک از این سه راه نمی توان تکثر معلومات را توجیه کرد، تنها راه صحیح توجیه تکثر معلومات، کثرت آلات حسیه است.

کثرت آلات حسیه از یک طرف، و تعداد احساس های جزئی از طرف دیگر که در طول زمان به واسطه حالات و شرایط و حرکات و کوشش های مختلف که انسان برای اغراض و غایات مختلف می کند پیدا می شود، موجب می شود که صور محسوسه زیادی در ذهن جمع شود. این اجتماع و تراکم ادراکات حسّی، نفس را مستعد می کند برای پیدایش بدیهیات تصوری و بدیهیات تصدیقی. پس از پیدایش بدیهیات، تکثر معلومات به طور دیگری آغاز می شود به این نحو که ذهن آن ها را با شکل ها و صورت های مختلف ترکیب می کند، و حدود و قیاسات می سازد، و به انواع نتایج نایل می شود، و از این راه علوم نظری را کسب می کند.⁽¹⁰⁾

قاعده «اتحاد عقل و عاقل و معقول» از دیگر ابتکارات فلسفی ملاّ صدرا است که به قاعده فلسفی بسیار مهم دیگری انجامید؛ قاعده ای که پایه و اساس بینشی جدید در فلسفه معرفت به شمار می رود. این قاعده عبارت است از «نشئت گرفتن علم حصولی از علم حضوری» که می توان آن را انقلابی در جهان فلسفه معرفت قلمداد کرد.

بخش دوم: حقیقت ادراک در فلسفه ملاّ صدرا

در نظر ملاّ صدرا حقیقت ادراک عبارت است از: «وجود مدرَک (ادراک شونده) برای مدرِک (ادراک کننده) به وجود صدوری نه حلولی». ملاّ صدرا درباره «علم» می گوید:

مرجعه الی نحو من الوجود و هو المجرد الحاصل للجوهر الدرّاک او عنده.⁽¹¹⁾

بازگشت علم به گونه ای از وجود است و آن وجود مجردی است که برای جوهر درک کننده یا نزد آن حاصل می شود.

و نیز می گوید:

یحصل للنفس الانسانیة حین موافاتها الموجودات الخارجیة لاجل صقالتها و تجردها عن المواد صور عقلیة و خیالیة و حسّیة، کما یحصل فی المرءاة اشباح تلک الاشیاء و خیالاتها و الفرق بین الحصولین: انّ الحصول فی المرءاة بضرب شبیه بالقبول، وفی النفس بضرب من الفعل.⁽¹²⁾

برای نفس هنگامی که به یکی از موجودات خارجی می رسد، به سبب شفافیّت و تجرّدی که نفس دارد، صورت های عقلی و خیالی و حسّی حاصل می شود؛ همان گونه که نقش این اشیاء در آیینه منعکس می شود با این تفاوت که نقشی که در آیینه پیدا می شود، نوعی قبول و پذیرش است [یعنی آیینه در برابر آنچه در او منعکس است تنها منفعل و دریافت کننده است] در حالی که آنچه برای نفس حاصل می شود، نوعی فعل و ایجاد است [یعنی نفس، نسبت به صورت های عقلی تنها پذیرنده نیست، بلکه سازنده و آفریننده نیز هست].

بنابراین، علم و معرفت، نوعی تحوّل و تکامل نفس است. در این تحول و تکامل، نفس با هر اندیشه ای که می یابد وجودی تازه پیدا می کند. وجود هر صورت علمی در عین آنکه وجودی برای خود است، وجودی برای نفس عالم نیز هست و وجود صورت علمی برای خود، عین وجود صورت علمی برای نفس است.

ملاّ صدرا بر اساس نظریه «اتحاد عقل و عاقل و معقول» معتقد است در معرفت، قوه مدرکه و ادراک کننده و ادراک شونده، سه چیز مستقل از یکدیگر نیستند و نمی توانند باشند. در هر عمل ادراکی حادثه ای که اتفاق می افتد این است که وجودی پدید می آید که فعل نفس است. این وجود در همان حال که نوعی وجود شی ء ادراک شونده است در ظرف ادراک، نوعی وجود برای نفس ادراک کننده است. نفس ادراک کننده این وجود را، که فعل خویش است، به وسیله قوّه فاعله ادراکی خویش آفریده است. این قوّه ادراکی در حقیقت چیزی جز خود نفس در مرتبه فعل و تأثیر نیست.

ملاّ صدرا در کتاب اسفار در فصلی با عنوان «فی بیان ان التعقل عبارة عن اتحاد جوهر العاقل بالمعقول» می گوید:

إنّ مسئلة کون النفس عاقلة لصور الاشیاء المعقولة من أغمض المسائل الحکمیّة الّتی لم ینقّح لاحد من علماء الاسلام إلی یومنا هذا.⁽¹³⁾

اینکه نفس، صور اشیاء معقوله را تعقل می کند، از پیچیده ترین مسائلی است که تاکنون برای هیچ یک از علمای اسلام روشن نشده است.

سپس به توضیح مسئله می پردازد و ما در اینجا به خلاصه ای از آنچه او به تفصیل بیان داشته اکتفا می کنیم:

صورت اشیاء بر دو گونه است: گونه اول صورتی است مادّی که به مادّه و وضع و مکان و امثال آن متقوم است. این صورت به هیچ وجه با حالت مادّی اش قابل تعقل نیست، بلکه قابل احساس نیز نیست مگر بالعرض؛ یعنی آنچه قابل احساس است، صورت مجرّد آن محسوس مادّی است. بنابراین، آنچه اولاً و بالذات محسوس است، صورت مجرّد آن است و صورت مادّی آن محسوس بالعرض است.

گونه دوم، صورتی است مجرد از مادّه و مکان و وضع. این تجرّد هرگاه تجرد کامل باشد، صورت، معقول بالفعل خواهد بود، و هرگاه تجرّد ناقص باشد، صورت، متخیّل یا محسوس بالفعل است.⁽¹⁴⁾

آن گاه می گوید: اینکه شی ء معقول باشد، قابل تصور نیست مگر اینکه چیزی آن را تعقل کند. پس اگر تعقل کننده با تعقل شونده مغایر باشد، مستلزم آن است که تعقل شونده (یا صورت معقول) به خودی خود و با قطع نظر از ذات تعقل کننده، معقول نباشد. بنابراین، وجودش آن وجود عقلی که همان وجود صورت عقلی است، نخواهد بود.⁽¹⁵⁾ خلاصه اینکه اگر عاقل و معقول متحد نباشند، تعقل امکان پذیر نیست؛ زیرا تعقل به معنای این است که صورت معقول برای عاقل حاصل شود، و اگر صورت معقول وجودی جدا از عاقل داشته باشد، برای عاقل حاصل نیست. پس معقول نیست.

در ادامه می گوید: در مباحث مضاف گذشت، که متضایفین در وجود همانند و در یک مرتبه قرار دارند. بنابراین، هرگاه یکی از آنها بالفعل باشد، دیگری نیز بالفعل خواهد بود، و هرگاه یکی از آنها بالقوه باشد، دیگری نیز چنین خواهد بود. خلاصه اینکه هریک در هر مرتبه که باشد، دیگری نیز در همان مرتبه خواهد بود. اکنون که دانستیم معقول همان عاقل است، بدان که حال صورت محسوس نیز بر همین قیاس است؛ زیرا همان گونه که گفتیم محسوس تقسیم می شود به محسوس بالقوه، و محسوس بالفعل. محسوس بالفعل با جوهر احساس کننده بالفعل متحدالوجود است. و احساس آن گونه نیست که عامیان از حکما پنداشته اند و بر آن رفته اند که حسّ، صورت محسوس را عینا از ماده اش مجرّد می کند، ولی عوارض و خواص آن را نگه می دارد، و سپس قوّه خیال آن را تجرید بیشتر می کند؛ زیرا دانسته شد که عوارض مادّه محال است که با همان هویّت خویش از ماده ای به ماده ای دیگر منتقل شوند.⁽¹⁶⁾

و سرانجام می گوید: اضافه (یا رابطه) علمی ممکن نیست با اشیایی که حالت مادّی دارند برقرار شود، بلکه احساس به وسیله صورت ادراکی نوری افاضه شده از بخشنده مطلق (خدای متعال) تحقق می پذیرد. با این صورت ادراکی نوری است که ادراک و شعور صورت می گیرد، و همین صورت است که احساس کننده بالفعل و محسوس بالفعل است، اما پیش از آن آنچه هست، تنها احساس کننده و محسوس بالقوه است، امّا صورتی که در مادّه مخصوص (یعنی اعضای مادّی جسم انسان که ابزار حسّ و ادراک هستند) پدیدار می شود، تنها آماده کننده انسان برای دریافت آن صورتی است که بالفعل محسوس و احساس کننده است، و سخن در اینکه این صورت، خود هم حسّ و هم حاسّ احساس کننده و هم محسوس است، دقیقا همان است که در صورت عقلی گفته شد: هم عقل است و هم عاقل است و هم معقول.⁽¹⁷⁾

بنابراین، از نظر ملاّ صدرا ادراک در مراحل سه گانه ای که دارد احساس، تخیّل، تعقل عبارت است از پیدایی نوین و تازه ای برای نفس انسان. این پیدایی نوین نظیر همه حوادث و رویدادهای جهان آفرینش، با افاضه و ایجاد خدای متعال صورت می گیرد. نحوه آن چنین است که نفس انسانی با توجه به ابزارها و توانایی هایی که در اختیار دارد و در نتیجه وضعیت خاصی که برای این ابزار و قوا حاصل می شود نظیر تماس با ماده محسوس آماده آفرینش می شود. این آفرینش نفسانی، که با افاضه و امداد خدای متعال صورت می گیرد، به نفس صورتی مجرّد از محسوس می بخشد که با نفس متحد است، و در حقیقت افزایش وجودی است که برای نفس حاصل می شود. صورت محسوس، که همان افزایش وجودی نفس است، خود احساس کننده و خود حسّ و خود محسوس است.

پس از این مرحله، نفس آمادگی نگهداری صورت محسوس را پیدا می کند؛ یعنی برای مرحله ای جدید از وجود آماده می شود. در این مرحله، نفس با امداد خدای متعال، در خود، وجودی تازه می آفریند که همان صورت خیالی یا نقش ماندگار صورتی است که پیشتر به وسیله احساس برای نفس حاصل شده بود. در این مرحله نیز، آفریننده صورت خیالی یعنی قوّه متخیّله و آنکه دارای این صورت خیالی می شود که نفس است، و خود این صورت خیالی، همگی با یکدیگر متحدند و وجودی جدا از یکدیگر ندارند.

پس از مرحله تخیّل، نفس آماده فعالیت عقلی می شود؛ یعنی برای مرحله ای جدید از وجود آماده می شود. در این مرحله، نفس به ایجاد صورت عقلی می پردازد. این ایجاد تنها با امداد خدای متعال صورت می پذیرد. در این مرحله نیز نفس با آفرینش صورت عقلی، که در حقیقت مرتبه ای از مراتب وجودی خود نفس است، بر وجود خود می افزاید، و صورت عقلی به وجود آمده عینا همان عقل است که با نفس عاقل یکی است.

بخش سوم: مراحل و مراتب ادراک در فلسفه ملاّ صدرا

ملاّ صدرا در فصلی که در کتاب اسفار با عنوان «فی انواع الادراکات» گشوده است، نخست انواع ادراکات را چهار نوع می داند و سپس آنها را به سه نوع به تناسب عوالم سه گانه طبیعت محسوس، مثال و عقل برمی گرداند. در آغاز می گوید:

«بدان که ادراکات بر چهار نوع است: احساس، تخیّل، توهم، تعقل،» و سپس در توضیح این چهار نوع ادامه می دهد:

«احساس»، ادراک چیزی مادّی است که در نزد ادراک کننده با همان ویژگی ها و خصوصیات محسوسش نظیر زمان و مکان و وضع و کیف و کم و غیر آن حاضر شده باشد، لکن آنچه نزد ادراک کننده حاضر می شود، صورتی از آن شی ء محسوس است نه خود آن؛ زیرا بدون آنکه در احساس کننده اثری از محسوس پیدا شود، حالت بالقوّه احساس کننده به حالت بالفعل تبدیل نخواهد شد، و باید اثری که از محسوس برای احساس کننده حاصل می شود، با احساس کننده تناسب داشته باشد [از نظر نوع وجود همسان باشند]؛ زیرا اگر اثر محسوس متناسب با احساس کننده نباشد، احساس حاصل نخواهد شد. بنابراین باید آنچه در حسّ حاصل می شود صورتی باشد مجرّد از مادّه، لکن تجرّدی که در اینجا به وسیله حسّ صورت می گیرد تجرّد کامل نیست. پس از حسّ نوبت به تخیّل می رسد. تخیّل نیز ادراک آن شی ء مادّی است با همان خصوصیات و ویژگی هایش؛ زیرا قوّه خیال همان را تخیّل می کند و نقش برمی دارد که در احساس آمده است؛ و توهّم، ادراک معنای غیر محسوس است، بلکه ادراک معنای معقولی است، لکن نه به نحو کلیّت و عموم، بلکه به نحو اضافه به جزئی محسوس و لذا معنای متوهّم هیچ گاه مشترک نیست، بلکه مخصوص به همان معنای شخصی و جزئی است که احساس و تخیّل بدان تعلّق گرفته است. اما تعقّل، ادراک شی ء است به لحاظ حقیقت و ماهیتش بدون اینکه چیزی دیگر در نظر گرفته شود؛ چه این حقیقت را به تنهایی یافته باشد یا همراه دیگر صفاتی که به همین نوع [یعنی به لحاظ حقیقت و ماهیت که با کلیّت و عموم تلازم دارد] ادراک شده اند. پس هر ادراکی به نوعی از تجرید نیازمند است و این چهار نوع ادراک هرکدام به ترتیب همراه با نوعی تجرید است.

ادراک نخست [ادراک حسّی] به سه چیز مشروط است: اوّل، حضور ماده مُدرَک نزد آلت و وسیله ادراک؛ دوم، آمیختگی با خصوصیّات ادراک شونده؛ سوم، جزئی بودن ادراک شونده. و ادراک دوم [تخیّل] از شرط اول رها است، و ادراک سوم [توهّم] از شرط دوم رها است، و ادراک چهارم [تعقّل] از همه این شروط رها است [یعنی نه به حضور مادّه مدرَک نزد وسیله و ابزار ادراک نیازمند است و نه آمیخته با خصوصیات ادراک شونده است، و نه جزئی است]. و بدان که فرق میان ادراک وهمی و عقلی بالذات نیست، بلکه به سبب اثری خارج از ذات آن ها است که عبارت است از تعلق و اضافه به جزئی و عدم آن. پس در حقیقت ادراک سه نوع است همان گونه که عوالم سه می باشند، و گویی وهم همان عقل است که از رتبه و جایگاه خود تنزّل یافته است.⁽¹⁸⁾

از آنچه در این متن آمده، نتایج زیر به دست می آید:

1. مراتب و مراحل اصلی ادراک چهار است: مرتبه اول مرتبه حسّ است. ادراک در این مرتبه به وسیله تماس حسّی ادراک کننده با محسوس مادی حاصل می شود، و با پایان یافتن این تماس حسّی، پایان می یابد. مرتبه دوم مرتبه تخیّل است که پس از احساس و برقراری تماس حسّی بین دستگاه های حسّی ادراک با شی ء محسوس، ذهن آدمی صورتی از این احساس را نزد خود نگه می دارد. این صورت پس از پایان یافتن رابطه حسّی با شی ء محسوس همچنان در ذهن باقی می ماند. این صورت که از آن به «صورت خیالی» تعبیر می شود، همه خصوصیات شی ء محسوس را جز مادّه آن دارا است. مرتبه سوم مرتبه وهم است. در این مرتبه ذهن آدمی صورت محسوس را از خصوصیاتش مجرّد می کند بدون آنکه رابطه این صورت مجرّد با آن مصداق محسوس به طور کامل قطع شود. صورت مجرّد، که صورت وهمی شی ء محسوس است، بر غیر آن شی ء جزئی محسوس قابل انطباق نیست؛ نظیر تصویر مبهمی که در ذهن ما از چیزی منعکس می شود که آن را از دور می بینیم، اما خصوصیاتش را ادراک نمی کنیم و نمی دانیم حیوان است یا انسان و رنگ و حجم و ترکیب اجزا و اعضایش را دقیقا نمی دانیم. این تصویر با آنکه فاقد خصوصیات آن شی ء خارجی است، بر آن منطبق است و بر غیر آن منطبق نیست و با آنکه مجرّد از خصوصیات است، جزئی است. ادراک وهمی نیز از این قبیل است، با آنکه از خصوصیات مُدرَک محسوس مجرّد شده است، ولی از جزئیّت بیرون نیامده، و تنها بر همان شی ء خاص قابل انطباق است. مرتبه چهارم ادراک، مرتبه تعقّل است. در این مرتبه ذهن، صورت ادراکی را از همه خصوصیاتش و نیز از حالت جزئی و شخصی بودنش مجرّد می کند. صورت ادراکی در اینجا نه تنها بر مُدرَک محسوس قابل انطباق است، بلکه بر اشیای دیگری نیز که با آن مُدرَک محسوس در این صورت کلی مشترکند قابل انطباق است. این مرتبه، مرتبه تجرّد کامل صورت ادراکی است.

2. تفاوت بین مراتب ادراک حسی و خیالی و عقلی تفاوت بالذّات است؛ بدین معنا که هریک از این سه مرتبه درجه ای از مراتب وجودی نفس است که با دیگری متفاوت است؛ در حالی که تفاوت بین ادراک وهمی و ادراک عقلی تفاوت بالذات نیست، بلکه به لحاظ موضوع ادراک یعنی مدرَک است؛ زیرا مُدرَک در ادراک وهمی، جزئی است و در ادراک عقلی، کلّی. بنابراین، میان ادراک وهمی و ادراک عقلی تفاوت مرتبه حقیقی نیست. پس درحقیقت مراتب ادراک به سه مرتبه اصلی باز می گردند: حس، خیال و عقل.

3. بنابراین، مراتب «ادراک و معرفت» با مراتب اصلی وجود تطابق دارند. همان گونه که عالم وجود دارای سه مرتبه اصلی است که هر مرتبه ای از آن را «عالَم» می نامیم که عبارتند از: عالم جسم و طبیعت (ناسوت) و عالم تجرّد مثالی یا مثال (ملکوت) و عالم تجرد محض یا عالم عقل (جبروت). مراتب ادراک نیز متناسب با این عوالم سه گانه است. ادراک حسّی متناسب با ناسوت است، و ادراک مثالی متناسب با ملکوت، و ادراک عقلی متناسب با جبروت.

در فلسفه ملاّ صدرا، مدرکات عالم عقل نیز بر سه گونه اصلی است:

1. معقول اول که عبارت است از مقولات یا مفاهیم کلی برگرفته از محسوسات و منطبق بر آنها؛ نظیر انسان، حیوان، سفیدی و سیاهی. این دسته از معقولات که «معقولات اولی» نامیده می شوند، دارای مصداق خارجی اند و در حقیقت نخستین مرتبه ادراک عقلی به شمار می روند.

2. معقول ثانی منطقی، که عبارت است از مفاهیم منطقی؛ نظیر کلیّت و جزئیّت، یا نوع و فصل و جنس. این دسته از مفاهیم را که در منطق به کار برده می شوند و به همین دلیل از آنها به «معقولات منطقی» تعبیر می شود، به این سبب معقولات ثانیه می گویند که ذهن پس از ادراک معقولات اُولی به آنها دست می یابد. ذهن پس از دست یابی به مفاهیم و معقولاتی نظیر انسان، حیوان، درخت، سفیدی، سیاهی، و مقایسه آنها با مفاهیمی نظیر این درخت و این انسان و این حیوان، مفاهیم جدیدی را در خود می آفریند؛ همچون کلّیّت، جزئیّت، جنس، فصل، نوع، مثلین و ضدّین. چنین مفاهیمی مصادیق خارجی ورای ذهن آدمی ندارند و همچون انسان و حیوان از معقولات اولیّه قابل انطباق بر مصادیق خارجی معینی نیستند.

3. معقول ثانی فلسفی که عبارت است از مفاهیم عام فلسفی؛ نظیر وجود، عدم، وحدت، کثرت، علّت و معلول، امکان و ضرورت. این دسته از معقولات ثانیه، همچون معقولات ثانیه منطقی مصداق معینی در خارج ندارند، ولی این تفاوت را با آنها دارند که وصف اشیاء خارجی قرار می گیرند؛ مثلاً انسان خارجی، وصف امکان می پذیرد، ولی وصف کلیّت نمی پذیرد. این مفاهیم از این نظر معقول ثانی به شمار می آیند که از نظر شمول و احاطه مفهومی، شامل ترین و عام ترین مفاهیم ذهنی می باشند. معقولات اولیه همگی بر دسته ای خاص از موجودات قابل انطباق اند، ولی معقولات ثانی فلسفی، مفاهیم فراگیری هستند که دایره انطباق و شمول آنها همه اشیا را در برمی گیرد، و به همین لحاظ از این مفاهیم به «معقولات ثانیه» تعبیر می شود.⁽¹⁹⁾