میزگرد فلسفه شناسی (2)
با حضور حضرت آیت الله مصباح یزدی و دکتر محمد لگن هاوزن
معرفت فلسفی: در جلسه پیش، درباره «چیستیِ» فلسفه سخن گفتیم. تعریف های گوناگون فلسفه را از نظر گذراندیم؛ تعریف هایی که فیلسوفان غربی و اسلامی و حتی شرقی از روزگار ارسطو و افلاطون، تا امروز پیش کشیده اند. سرانجام به این نتیجه رسیدیم که برای راه یافتن به تعریفی دقیق از فلسفه، نخست ناگزیریم محدوده کاربرد آن را تبیین کنیم. پیش از این کار، تعریف فلسفه ممکن نیست؛ یعنی نمی توان تعریفی به دست داد که همه کاربردهای فلسفه را در برگیرد. این گوناگونی کاربردها و معانی، بیشتر، آن گاه خود می نماید که فلسفه های مضاف را نیز در قلمرو فلسفه بگنجانیم. اینک، در پی بحث گذشته، می خواهیم بیشتر درباره فلسفه های مضاف گفت وگو کنیم و از میهمانان گرامی بخواهیم که رابطه فلسفه های مضاف را با فلسفه های مطلق به معنای فلسفه اولی باز نمایند. در جلسه پیش، حضرات اساتید فرمودند که فلسفه های مضاف بر دو گونه اند: یکی فلسفه بعدالعلم و دیگر، قبل العلم. ما، در این جلسه بیشتر در پی فلسفه قبل العلم هستیم. حال، تقاضامندیم که از رابطه فلسفه های مضاف و فلسفه اولی سخن بگویید و قدری بیشتر توضیح بفرمایید که چه رابطه ای در اینجا هست و آیا می توانیم بگوییم که فلسفه اولی مبنای فلسفه های مضاف است و فلسفه های مضاف، با توجه به موضوع خود، از اصولی استفاده می کنند که در فلسفه اولی اثبات می شوند؟
استاد مصباح: نخست اجازه دهید در این باره که گفتید: «فلسفه های مضاف بر دو دسته اند: فلسفه های قبل العلم و فلسفه های بعدالعلم» نکته ای را یادآوری کنم. آنچه بنده گفتم، ویژه فلسفه های مضاف نیست. گاه یک سلسله مسائل را به بررسی می گذاریم که نیازمند علوم و روش های علوم و معمولاً روش تجربی نیستند. این مسائل و مباحث بر جای خود استوارند، چه علم در میان باشد و چه نباشد، و چه مسائل علم اثبات شده باشند و چه نشده باشند. این فلسفه ها را «قبل العلم» می گویند. مسائل متافیزیکی عمدتا این گونه اند؛ مانند بحث درباره هستی، وحدت، کثرت، واجب، و ممکن تا برسد به الهیّات به معنای اخص. این ها فلسفه قبل العلم اند؛ مانند قضایای پیشینی کانت؛ یعنی قضایای پیش از تجربه. چنین قضایایی مبتنی و متوقّف بر علم نیستند. چه علم باشد و چه نباشد، این فلسفه ها هستند و مطرحند. روش آن ها نیز تجربی نیست؛ تعقّلی است. از این رو است که می گوییم کاملاً از علم مستقل اند.
اما دسته ای دیگر از مسائل فلسفی نیز هستند که چنین نیستند. نخست، علم به میدان می آید و موضوع و مسائلی را اثبات می کند و بررسی های علمی را صورت می بخشد و آن گاه نوبت به فلسفه می رسد که به تحلیل عقلی آن بپردازد. این فلسفه ها را «فلسفه بعدالعلم» می گویند. این چنین فلسفه ای در گذشته بوده و امروزه نیز هست. علم در روزگار گذشته با آن کمبودهایی که داشت مسائلی را اثبات می کرد و فرضیه هایی را غلط یا درست پدید می آورد. فیلسوفان نیز بر اساس آن داده ها و فرضیّه ها، مسائلی را مطرح می ساختند و با روش تعقّلی آن ها را بررسی می کردند. به عنوان مثال، وجود افلاک، از مسلّمات علم طبیعی و فلکیّات قدیم است. البته درباره آن ها اختلاف هایی داشته اند، مثلاً این که آیا نُه فلک اصلی هست یا بیشتر و یا شمار فلک های فرعی چند است. این گونه اختلاف ها کمابیش وجود داشته اند؛ امّا اصل افلاک، یکی از مسلّمات علم طبیعی قدیم بوده و بحثی بر سر آن نداشته اند. فیلسوفان این فرضیّه ها و داده های طبیعیّات و فلکیّات را می پذیرفتند و سپس مسئله ای می ساختند که مثلاً اگر افلاک این گونه باشند که فلکیّه می گویند یعنی اجسامی بسیط و قدیم و غیرقابل خرق و التیام و... باشند چه جایگاهی در سلسله اسباب و علل دارند. بدین سان، فیلسوفان از داده های علم، مسئله هایی پدید می آوردند و با روش تعقّلی به آن ها پاسخ می دادند. البتّه در آن روزگار، فلکیّات و طبیعیّات را علم نمی نامیدند، بلکه «فلسفه طبیعی» و «فلسفه فلکی» و گاه «صناعت فلکیّات» می نامیدند. پاسخی که به این مسئله دادند و تقریبا همه فیلسوفان نیز آن را پذیرفتند، این بود که اگر نُه فلک داشته باشیم، ناگزیر باید به ده عقل قائل شویم. پس، مسئله عقول عشره، یک مسئله فلسفیِ بعدالعلم است؛ یعنی چنین نبوده که فیلسوفان، عقول عشره را ابتدائا و با روش تعقّلی ثابت کرده باشند، بلکه نخست، طبیعیّات و فلکیّات، با روش های خود، افلاک تسعه را درست یا نادرست اثبات کردند و فرضیّه ای پدید آوردند و سپس فیلسوفان به میدان آمدند و بر اساس این فرضیّه، نظام عالم را بررسی کردند و به این نتیجه رسیدند که بنابر این فرض، باید ده عقل یعنی ده موجود مجرّد تام داشته باشیم.
در روزگار ما نیز علوم جدید فرضیّه هایی پدید می آورند. از این فرضیّه ها مسائلی برای عقل بشر برمی آیند که از گذر روش علمی بررسی پذیر نیستند و نیازمندِ روش تعقّلی اند؛ مثلاً در عصر اخیر، چند مفهوم در فیزیک پیدا شده است که پیش تر نبوده است. نخست، مفهوم نیرو پیدا شد و سپس انرژی و اخیرا مفهوم میدان. خاستگاه این مفاهیم، فیزیک است. در طبیعیّات قدیم خبری از آن ها نبود. البتّه «قوّه»، فی الجمله، به عنوان یک عرض در برابر جواهر، در طبیعیّات قدیم مطرح بود. به هر حال، آنچه در فیزیک، «نیرو» نامیده می شود، مسائلی درباره اش پدید آمده است که آن ها را تنها می توان در فلسفه کاوید. روش های تجربی نمی توانند این مسائل را حل کنند؛ مسائلی مانند این که اصلاً حقیقت انرژی یا نیرو چیست، آیا شکل دیگری از ماده است یا ماهیت مستقلی دارد، و تبدیل آن ها به یکدیگر چگونه قابل تفسیر است. هیچ یک از علوم تجربی توانایی پاسخگویی به این مسائل را با روش تجربی ندارد. فرضیّه ای در فیزیک مطرح است که «مقدار معیّنی از مادّه، به مقداری معیّن از انرژی تبدیل می شود.» اگر این فرضیه را یقینی فرض کنیم،(1) فیزیک یا هر علم تجربی دیگری، نمی تواند به این نتیجه برسد که چون تبدیل بلاحجم به حجم محال است، پس انرژی هم باید حجم داشته باشد و گرنه قابل تبدیل به مادّه نیست. خودِ تبدیل انرژی به مادّه، ربطی به فلسفه ندارد. این را فیزیک اثبات می کند. آن گاه است که موضوعی برای بحث فلسفی پدید می آید. این را «فلسفه بعدالعلم» می گوییم. پس فلسفه قبل العلم و فلسفه بعدالعلم، مختصّ فلسفه مضاف نیست. ممکن است در همه مباحث فلسفی مطرح شود.
امّا این که میان فلسفه های مضاف و متافیزیک یا فلسفه اولی چه ارتباطی هست، هنگامی می توانیم پاسخی قطعی به این پرسش بدهیم که نخست، فلسفه های مضاف را تعریف کنیم. فلسفه های مضاف عبارتند از: مباحثی که مبادی تصوّری و تصدیقی یک رشته علمی را تشکیل می دهند. هر علمی دارای مسائل و قضایایی است که از گذر روش همان علم، آن ها را اثبات می کنیم؛ ولی بنابر نظریه مختار ما در معرفت شناسی، برای اثبات این قضایا، ناگزیریم که معلوماتی را از پیش داشته باشیم تا این مسائل را از راهی اثبات کنیم. حال، این معلومات بر دو دسته اند: اوّل، «اصول موضوعه» که نیازمندِ اثبات اند؛ ولی فعلاً در این علم، در مقام اثبات آن ها نیستیم و یا این علم، در مقام اثبات آن هست، لیکن جای اثبات آن ها، اواخر این علم است، و فعلاً آن ها را به عنوان اصول موضوعه پذیرفته ایم. دوم، دسته ای از اصول که نیازمندِ اثبات نیستند؛ اصول بدیهی و متعارفه اند. این اصول در مبادی همه علوم جایی را به خود اختصاص داده اند و حتّی در فلسفه نیز جزئی از مبادی اند؛ ولی نیازمندِ اثبات نیستند؛ زیرا فرض ما بر این است که بدیهی اند. نه محتاجِ اثباتند و نه اثبات پذیرند. در برابر، اصول موضوعه، ناچار باید در جایش اثبات شوند و نهایتا همه آن ها به فلسفه باز می گردند؛ یعنی عام ترین مفاهیمی که به عنوان اصول موضوعه می توان اثبات کرد، در فلسفه اثبات می شوند. بسیاری از فیلسوفان ما، این بحث را مطرح کرده اند که نیاز علوم به فلسفه چیست. غالبا همه چنین پاسخ داده اند که علوم برای اثبات موضوع خود، به فلسفه اولی نیازمندند. بیشتر از همه، شاید مرحوم میرداماد باشد که در این باره بحث کرده و داد سخن سر داده است. دیگران نیز در این باره سخن گفته اند؛ ولی نه به اندازه او.
حال، بازمی گردیم به فلسفه های مضاف. گفتیم که فلسفه های مضاف، مبادی علوم را اثبات می کنند. اگر این مبادی همان مبادی تصوّری و تصدیقی اند، آن مبادی تصوّری نیز همان موضوع فلسفه اند. مفاهیم کلّی دیگر نیز، که در حین استدلال پیش می آیند مانند آنکه خود موضوع این علم وجود دارد یا نه در فلسفه اولی اثبات می شوند. حتی اگر از این مفاهیم در علم دیگری بحث شده باشد، در آنجا نیز به اصول موضوعه ای نیازمندند که نهایتا جای اثبات آن ها به عنوان کلّی ترین اصول موضوعه در فلسفه است. بنابراین، همه فلسفه های مضاف، فرع فلسفه اولی هستند؛ زیرا اصول موضوعه علوم را اثبات می کنند و این اصول، به هر حال، در هر علمی که اثبات شوند، نیازمندِ فلسفه اند و گاه نیز در هیچ علمی اثبات نشده اند، در این صورت نیز در فلسفه اثبات می شوند. پس فلسفه، مادر همه فلسفه های مضاف است و اصول موضوعه ای را اثبات می کند که همه علوم به آن محتاجند.
دکتر لگن هاوزن: اگر علوم را بررسی کنیم، خواهیم دید که اصول موضوعه برخی از آن ها در علوم دیگر اثبات شده اند؛ ولی در برخی علوم دیگر این گونه نیست؛ یعنی اصول موضوعه آن ها مستقل است.
استاد مصباح: بله؛ ممکن است اصول موضوعه علمی خاص، در علمی دیگر اثبات شده باشد. علم دوم می تواند در سلسله مراتب علوم، هم عرض، مقدم بر، یا مؤخر از علم اول باشد.
دکتر لگن هاوزن: مرا ببخشید؛ نمی خواهم به فلسفه اسلامی توهین کنم، ولی آنچه فرمودید شبیه همان است که پوزیتیویست ها می گویند؛ زیرا آن ها، به گونه ای، همه علوم را متّحد و یگانه می پندارند، البتّه نه بر اساس فلسفه اولی؛ چون آن را قبول ندارند. پوزیتیویست ها، برای اثبات این اتّحاد از منطق آغاز می کنند و می گویند چند قرارداد و قانون و مسئله که بر آن بیفزاییم، علم دیگری پدید می آید و بعد چیزی بر این هم می افزاییم، به فیزیک می رسیم و سپس شیمی و آن گاه زیست شناسی و بعد روان شناسی و جامعه شناسی و تمام می شود.
استاد مصباح: بله؛ این سلسله مراتبی است که ظاهرا، نخست آگوست کنت مطرح ساخت و کتاب های خود را بر این اساس تنظیم کرد. البته این سلسله مراتب، فی الجمله، صحیح است؛ ولی کلّیتِ آن، جای تأمّل دارد. اگر معنایش این است که در سلسله مراتب علوم، علمی که مقدّم است، نیازی به علم پس از خود ندارد، این نظریّه جای نقد دارد؛ زیرا مثلاً درباره ریاضی و فیزیک، دست کم مسائل ریاضیِ عملی، متوقّف بر فیزیک است با این که طبق سلسله مراتب، ریاضیات، مقدّم است. یا درباره جامعه شناسی و روان شناسی، آیا می توان گفت روان شناسی هیچ نیازی به جامعه شناسی ندارد؟! این ها جای تأمّل دارند؛ ولی روی هم رفته، برخی از نظریّه های او به ذهن نزدیکند. کلّیّت این نظریّه محلّ اشکال است؛ زیرا چنان که اشاره کردیم، در طرح بسیاری از مسائل، نیازمندِ اصول موضوعه ای هستیم که در علم بعدی اثبات می شوند.
معرفت فلسفی: اشاره فرمودید به نظریّه پوزیتیویستی درباره سلسله مراتب علوم. از مبانی نظریّه پوزیتیویستی این است که مسائل همه علوم را با یک روش بررسی و اثبات می کنند. فلسفه های بعدی، این نظریّه را به شدّت به مناقشه گذاشتند و نظریّه ها و آراء بسیاری در این باره مطرح ساختند. پرسشی که خوب است همین جا مطرح کنیم، این است که آیا می توان با یک روش، مسائل همه علوم را اثبات کرد؟
استاد مصباح: امروزه یکی از رشته های علمی، «متدلوژی» است که متد اثبات مسائل علوم را تعیین می کند؛ خود متدلوژی، از شاخه های مهمّ علوم است. قبلاً، معرفت شناسی و متدلوژی و ترتیب علوم، در قلمرو مباحث منطقی می گنجیدند. کتاب های منطقی قدیم مثلاً کتاب شفای ابن سینا را که بنگریم، مسائلی در آن می یابیم که برخی منطق خالص اند و برخی معرفت شناسی اند و برخی متدلوژی. یکی از مباحث کتاب های منطقی قدیم نیز همین سلسله مراتب علوم است؛ همان که آگوست کنت به صورتی دیگر سامانش داد. سپس منطق تجزیه شد و شاخه هایی مستقل از آن پدید آمد. معرفت شناسی کاملاً جدا شد و متدلوژی هم از این روند استقلال طلبی بیرون نماند. حال، جای این سؤال است که مسائل خود متدلوژی چگونه اثبات می شوند؟ متدی که در این دانش استفاده می شود، بسیار شبیه به متد منطق است. بدین معنا که صرفا جنبه ذهنی دارد؛ زیرا خود علم، دارای دسته ای مسائل است و این مسائل دارای گونه ای ترکیب اند و باید اثبات شوند. این که چگونه مسائل را اثبات کنیم و چه قیاسی سامان دهیم و آیا از قیاس استفاده کنیم یا استقراء، و اصلاً کاربرد قیاس کجا است و استقراء کجا، و آیا این روش درست است یا نادرست، این ها همه مربوط به ذهن اند نه عین. هر روشی که برگزینیم و تغییر دهیم، واقعیّت خارج تغییر نمی کند؛ معرفت ما است که تغییر می کند. به هر حال، اگر نتوانیم بگوییم آنچه پیش تر در مباحث منطقی نیز مطرح می شد، منطق است، دست کم می توانیم بپذیریم که از نظر متد، اشبه به متد منطق است؛ یعنی متد، از نوع قیاسی است که فقط درباره مفاهیم ذهنی به کار می رود و از معقولات ثانیه منطقی بهره می برد.
معرفت فلسفی: اگر مایل باشید، سؤال دیگری درباره فلسفه بعدالعلم و قبل العلم مطرح کنیم. قوانینی که دانشمندان در علوم طبیعی یا علوم دیگر مثلاً علوم اجتماعی کشف می کنند، آیا حاکی از روابط عینی خارجی اند یا فقط برساخته ذهن بشرند و در خارج چنین رابطه ای وجود ندارد؟ آیا عینیّت یا ذهنیّتِ نتایج علوم را که از مسائل اصلی فلسفه علم است باید جزء مسائل فلسفه قبل العلم به شمار آوریم یا بعدالعلم؟
استاد مصباح: جواب، بسته به آن است که تعریف شما از قانون چیست. قانون کاربردها و معانی متعدّدی دارد. برخی قوانین فقط گونه ای اعتبار و قراردادند؛ مانند قوانین حقوقی و قوانین موضوعه، که واقعیّت خارجی ندارند. قوانینی که مجلس نمایندگان یا پارلمان کشورها تصویب می کنند و وظایف نهادها و سازمان ها و اشخاص را مشخّص می سازند، از این دسته اند. قوانین اعتباری صرفا متعلّق به ذهن اند؛ قراردادهایی میان عقلایند و ربطی به واقعیّت خارجی ندارند. نه از واقعیّت خارجی حکایت می کنند و نه بازتابی در آن دارند. البتّه عمل کردن به این قوانین ممکن است در خارج اثر بگذارد؛ ولی این، غیر از قانون است. اما قوانین دیگری نیز هستند که در علوم به کار می روند؛ مانند فلسفه، منطق، ریاضیات و طبیعیّات. برخی از قوانین دیگر نیز نه مستقیما از واقعیّت خارجی حکایت می کنند و نه بازتابی در خارج دارند؛ مثلاً این قانون منطقی که «نقیض سالبه کلّیّه، عبارت از موجبه جزئیّه است» قانونی است صرفا ذهنی. اصلاً خود منطق، مربوط به ذهن است؛ قانون آن نیز تنها روابط ذهنی را منعکس می سازد و به عبارتی، مکانیزم فعّالیّت ذهن را تبیین می کند. در کنار این ها، قوانین دیگری هستند که مربوط به علوم تجربی اند؛ مثلاً قوانینی که در زیست شناسی به کار می روند. فرض کنید نظریّه داروین درباره تکامل انواع اگر آن را به عنوان نظریّه قطعی بپذیرند یک قانون است در زیست شناسی. این گونه قوانین، روابط خارجی را منعکس می کنند. معنای آن این است که پدیده های خارجی این چنین تحقّق می یابند؛ یعنی قوانین مربوط به پدیده های خارجی را باز می تابانند.
دکتر لگن هاوزن: بله؛ در اقتصاد قانونی هست که مضمونش این است: کمی و زیادی طلا، در پایین و بالا رفتن قیمت آن اثر می گذارد.
استاد مصباح: درست است. این قانون عرضه و تقاضا است؛ منتها بیشتر جنبه روان شناختی دارد. اقتصاد ویژگی هایی برای خود دارد که در دیگر علوم یافت نمی شوند. قانون عرضه و تقاضا کشف کردنی است؛ ولی از حالت عادّیِ روانی انسان ها کشف می شود. انسان به گونه ای است که اگر چیزی کمیاب شود، بیشتر به آن حریص می گردد. این حالت روانی انسان، در قانون عرضه و تقاضا تجلی می کند. البته همه قوانین اقتصادی این چنین نیستند. برخی از آن ها مبتنی بر پدیده های روانی اند و برخی دیگر، بر پدیده های اجتماعی؛ یعنی به جامعه شناسی مربوط می شوند.
گاه از روان شناسی، شاخه روان شناسی رفتاری را اراده می کنند. در برهه ای از زمان، این چنین بود؛ مثلاً واتسون وقتی «روان شناسی» را اطلاق می کند، مرادش روان شناسی رفتاری است که روابط خارجی و تجربه پذیر انسان را دنبال می کند. اینجا نیز روابط عینی اشیاء را بر می رسند؛ منتها «عین» به معنای عین مادّی نیست؛ رفتار انسانی است. قانونی نیز که در اینجا بیان یا اثبات می شود، ناظر به پدیده های عینی و خارجی است. پس برخی از قوانین تجربی، مانند فیزیک، زیست شناسی و روان شناسی تجربی، با متد تجربی اثبات می شوند و پدیده های عینی را انعکاس می دهند. اما قوانین فلسفی، عکس آن ها هستند؛ فقط با معقولات ثانیه فلسفی درگیرند و در حقیقت، رابطه عین و ذهن را تفسیر می کنند. نه مانند منطق ذهنی خالص اند و نه مانند علوم تجربی عینیِ خالص. در حقیقت، گونه ای فعّالیّت ذهنی اند درباره عینیّات، البتّه آنجا که مفاهیم را خود ذهن می سازد نه این که مستقیما از خارج برگیرد؛ ولی این مفاهیم را در خارج حمل می کند. پس به نوعی روابط خارجی را منعکس می کنند؛ منتها اوّلاً این «خارجی» هم مادّه و هم مجرّد را در برمی گیرد و ثانیا «انعکاس» به گونه مع الواسطه و همراه با تصرف است، نه بی واسطه. این انعکاس، رابطه عین و ذهن را بیان می کند. مثلاً قانون علّت و معلول می گوید: اگر علّت تامّه موجود باشد، تخلّف معلول از آن، محال است. اوّلاً این قانون از یک پدیده خاصّ عینی سخن نمی گوید و مربوط به مادّیّات محض نیست؛ بلکه بر واجب تبارک و تعالی، عقول، نفس و همه این ها صادق است. در اینجا طوری «عین» را معنا می کنیم که شامل مجرّدات هم بشود. گاهی «Object» را طوری معنا می کنند که در برابر مجردات قرار گیرد و مجرّدات را از مفاهیم «Subjective» می شمارند، ولی در اینجا طوری آن را معنا می کنیم که مجردات را نیز در برگیرد. باید توجّه کرد که در اینجا، عینی به این معنا است که برساخته ذهن ما نیست؛ وجود خارجی دارد هرچند از ذهن ما مستقل نیست. در اثر فعّالیّت ذهن و در نتیجه ارتباط ذهن با خارج معنا پیدا می کند.
پس می توان گفت که چهار دسته قانون وجود دارد: اوّل، قانونی که صرفا قراردادی است؛ مانند قوانین موضوعه حقوق و روابط بین الملل. دوم، قانونی که صرفا تعقّلی است و بر اساس روابطی که عقل از اشیاء درک می کند، پدید می آید؛ بدین معنا که اگر حیثیّت «عقل و ذهن» را حذف کنیم، دیگر قانونی نخواهیم داشت؛ مانند قوانین فلسفی. سوم، قوانینی که عینیِ تجربی اند؛ مانند قوانین فیزیک، شیمی، و زیست شناسی. چهارم، قوانین منطقی که ذهنی خالصند.
حال باید دید که قوانین ریاضی چگونه اند. می دانیم که از قدیم درباره مسائل ریاضی این مسئله مطرح بوده که جایگاه آن ها کجا است. مشهور میان فیلسوفان قدیم که در عصر اسلامی نیز مقبول افتاد این است که موقف آن ها جایی است میان متافیزیک و فیزیک، یعنی بین مجردّات محض و مادّیّات، و به عبارتی دیگر، ریاضیّات دارای دو روی است. آن فیلسوفان تأکید داشتند که مباحث و روش ریاضی، تعقّلی است. بنابر سنّت قدیم، مسائل ریاضی هیچ کاری با علوم تجربی ندارند و باید صرفا با روابط ذهنی اثبات شوند. پس قوانین آن باید مانند قوانین متافیزیک باشند، لیکن بر خارج انطباق پذیرند. البتّه درباره قوانین متافیزیک نیز گفتیم که می توانند مصداق خارجی داشته باشند و چنان که گذشت، علّت و معلول در مادّیّات نیز می توانند معنا پیدا کنند و همین که می گوییم «مادّه، معلول است» نشان می دهد که در خارج مصداق دارند. در سنّت فلسفی ما، جایگاه ریاضیّات نیز در جایی میان مجرّدات محض و مادّیّات است و از نظر متد تفاوتی با مباحث متافیزیکی ندارد و قوانینش مانند قوانین فلسفی است.
دکتر لگن هاوزن: پروکلس (Proclus 411 تا 485 قبل از میلاد) که نوافلاطونی است، می گوید: بالاترین نوع معرفت فقط مستفاد از عقل است. در نظر او، مجرّدات والاترین مراتب حقیقت اند و صرفا با عقل درک می شوند. وقتی درباره طبیعیات بحث می کند، می گوید: چون بخواهیم جهان یا مفاهیم مادّی را به ادراک بیاوریم، تعقّل با ادراک حسّی می آمیزد و گونه ای معرفت فیزیکی پدید می آید؛ ولی مفاهیم ریاضی چنین نیستند. وی معتقد است برای درک این مفاهیم، تعقّل با تخیّل می آمیزد؛ یعنی از آمیزش عقل با خیال، ریاضیات پیدا می شود.
استاد مصباح: بله؛ این نظریّه شبیه همان است که بسیاری از فیلسوفان مسلمان می گویند. آنان قائل به یک مرتبه «واسطه ای» هستند و معتقدند که برای درک مفاهیمی مانند مفاهیم ریاضی نیاز نداریم آن ها را به عالم مادّه ارتباط دهیم؛ مثلاً وقتی می گوییم «مجموع زوایای مثلّث، 180 درجه است» برای درک کردنش لازم نیست که حتما یک مثلّث حقیقی در خارج موجود باشد. همین که مثلّث را در ذهن تصوّر کنیم، کافی است، و از این گذر می توانیم مسئله را مطرح و اثبات کنیم. حتّی اگر در جهان خارج مثلّثی موجود نباشد، زیانی به مسئله ریاضی نمی رساند. مسئله ریاضی از این جهت که ریاضی است تمام است. البتّه عقلیِ محض نیست؛ زیرا مراد این نیست که مفهوم خط یا مفهوم زاویه، مثلّث را تشکیل می دهد؛ ولی لازم هم نیست که زوایا محسوس خارجی باشند. همین که از زوایا، گونه ای تصوّر خارجی به ذهن آید، کافی است.
دکتر لگن هاوزن: اگر مایل باشید، برگردیم به روش های تحقیق در علوم و فلسفه. قبلاً اشاره شد که پوزیتیویست ها اصرار دارند که می توان در همه علوم از روشی یگانه سود جست و به نتیجه رسید. بعضی از فیلسوفان نیز تحت تأثیر پوزیتیویسم معتقدند که می توان برای نظریّه پردازی در علومی که با انسان سر و کار دارند و در واقع، رفتار و روان انسانی را بررسی می کنند، از متد علوم تجربی مثلاً فیزیک بهره گرفت؛ علومی مانند تاریخ، جامعه شناسی و حتی زیباشناسی. می دانیم که متد تجربیِ صرف، بیشتر بر کمیّت و اندازه گیری متّکی است و نتیجه ای را که از این گذر به دست می آورند، بر همه موارد تعمیم می دهند؛ ولی آیا مثلاً انسان را که دارای پیچیدگی بسیاری است و شاید بتوان گفت که هر انسانی ویژگی های منحصر به فردی دارد، می توان با چنین متدی زیر ذرّه بین تحقیق گذاشت؟ این نظریّه منشأ بحث های داغی شده و هنوز بسیاری از فیلسوفان اروپایی از آن سخن می گویند. فیلسوفان آلمانی و فرانسوی (پیروان فلسفه اروپایی) نمی پذیرند که بتوان از متد تجربی در هر دانشی بهره گرفت، بر خلاف انگلیسی ها و امریکایی ها (فلاسفه انگلیسی زبان) که معتقدند این کار ممکن است، ولی باید بیشتر تلاش کنیم و راهش را در همه دانش ها باز کنیم. آیا فلسفه اسلامی در این باره نظری دارد؟
استاد مصباح: تا آنجا که ما اطّلاع داریم، فلسفه اسلامی همان سنّت فیلسوفان آلمانی و فرانسوی را تأیید می کند که سنّت تعقّلی است. در حقیقت، فیلسوفان انگلیسی زبان دچار نوعی حس گرایی (یا تجربه گرایی) افراطی شده اند. آمپیریسیسم (Empiricism) نیز در همین انگلستان متولّد شد و رشد کرد و می دانیم که پراگماتیسم (Pragmatism) عمدتا یک فلسفه امریکایی محسوب می شود. پوزیتیویسم نیز شاید بتوان گفت بیشترین تأیید خود را از فیلسوفان انگلیسی زبان گرفت هرچند طرفدارانی جدی در میان سایر فیلسوفان نیز یافت. ولی خوشبختانه، آن گونه که ما اطلاع داریم، گرایش های تُندِ پوزیتیویستی دیگر جایگاهی میان فیلسوفان ندارد. حتی برخی فیلسوفان انگلیسی زبان نیز سخت بر آن تاخته اند و اعتراض کرده اند که این دیدگاه خیلی تنگ نظرانه است، و اگر بخواهیم همه چیز را فقط با تجربه حسّی اثبات کنیم، باید بسیاری از معقولات و معارف انسانی را کنار بگذاریم.
دکتر لگن هاوزن: البتّه ما منکر تواناییِ کمّیّت و ریاضی در حلّ معضلات برخی علوم نیستیم. بهره گیری از ریاضی در شیمی و فیزیک و حتّی زیست شناسی، بسیار سودمند است و خیلی از پیشرفت های این علوم وامدار ریاضی است. در دانش هایی مانند تاریخ هم شاید کاربردهای محدودی داشته باشد؛ مثلاً در اندازه گیری دوره های تاریخی؛ ولی گمان نمی کنم در معرفت تاریخی چندان دخیل باشد.
استاد مصباح: امروزه روش های ریاضی جزو متد و ابزار کار برخی علومند؛ به طوری که اگر ریاضیّات را از آن ها بگیریم، باب تحقیق و نظریّه پردازی در آن ها بسته می شود. علومی مانند فیزیک، شیمی، زیست شناسی، روان شناسی و جامعه شناسی، ارتباط بیشتری با ریاضی دارند؛ ولی بسیاری از علوم انسانی ارتباطی با آن ندارند، مگر به صورت غیرمستقیم و غیرکلیدی؛ مثلاً تاریخ که شما مثال زدید، فقط همان دوره ها و سال هایش را می توان با ریاضیّات مشخص کرد و گرنه، حوادث تاریخی چندان ربطی با ریاضیات ندارند. امّا فلسفه این چنین نیست. همه علوم به نوعی وامدار آنند. همه دانش ها سرانجام باید به بدیهیّات عقلی برسند یا به اصولی که آن ها به بدیهیّات می رسند. این که می گویند «فلسفه، مادر همه علوم است» یکی از معانی اش همین است.
دکتر لگن هاوزن: آیا می توان گفت که چون علوم انسانی یا متافیزیک، از موجودات جاندار یعنی موجودات ذی روح بحث می کنند، ریاضی چندان کاربردی در آن ها ندارد؟ روح، موجودی مادّی نیست تا بتوان با روش های مادّی به آن راه یافت.
استاد مصباح: البتّه خود جناب عالی بهتر می دانید که برخی مکاتب فلسفی اعتقادی به روح ندارند؛ مثلاً در روان شناسی، فرضِ مکتب رفتارگرایی بر این است که جز مادّه چیزی وجود ندارد و... .
دکتر لگن هاوزن: بله؛ ولی منظور من این است که ببینیم فلسفه اسلامی در این باره چه می گوید.
استاد مصباح: ما بر اساس فلسفه اسلامی معتقدیم که روح، مجرّد است. البتّه غیر از روح، مجرّدات دیگری نیز هستند. از این رو، هر جا درباره موجودات ذی روح بحث می کنیم، مفاهیم مادّی را کمتر به کار می بریم. دست کم می توان گفت که روش مادّی در اینجا کافی نیست؛ ضمایم دیگری هم می خواهد. مکاتب درون گرایی و گشتالت، یا بسیاری از مکاتب روان شناسی دیگر مانند مکتب انسان گرایی در مباحث خود، چندان به مادّیّات و مفاهیم ریاضی بها نمی دهند. بسته به آن است که ما چگونه روان شناسی را تعریف کنیم و کدام مکتبش را بپذیریم.
معرفت فلسفی: برای این که دوباره به بحث اصلی بازگردیم، آیا می توانیم حاصل فرمایش های جناب عالی درباره فلسفه های مضاف را بدین صورت جمع کنیم که فلسفه های مضاف، حدّ واسطی میان فلسفه اولی و علوم خاصّ هستند؟
استاد مصباح: اگر موضوع فلسفه های مضاف را تنها مبادی علوم بدانیم درست است، ولی اگر فلسفه های مضاف حتّی شامل تاریخ علم و سیر تحولات آن نیز بشوند، این تعریف درست نیست. بحث تاریخی علم، ربطی به فلسفه اولی ندارد، بلکه تاریخ است.
دکتر لگن هاوزن: آنچه فرمودید درباره فلسفه های مضاف قبل العلم است. حال اگر بخواهند آنچه را مثلاً در یک علم کشف کرده اند، فارغ از روش های تجربی، با عقل بسنجند، و به گونه ای، میان آن و متافیزیک ارتباط برقرار سازند تا به نتیجه کلّی برسند، آیا آن را نیز نمی توان نوعی فلسفه مضاف بعدالعلم به شمار آورد؟
استاد مصباح: به نظر من، چند مسئله در اینجا مطرح است که باید آن ها را تفکیک کنیم. در برخی از علوم انسانی به خصوص رشته هایی که با روح مجرّد ارتباط دارند آنچه را می خواهند اثبات کنند، بر دو گونه است: یکی آن گاه که می خواهند تأثیر مجرّد بر مادّی، یا مادّی بر مجرّد را اثبات کنند؛ مثلاً می خواهند بگویند: درست است که روح مجرّد است، ولی آیا غذا و دوا بر حالاتش اثر دارند یا نه، و یا آیا زعفران بر شادی روح می افزاید یا نه. در اینجا، روح، مادّی نیست؛ ولی می خواهند رابطه روح را با یک امر مادّی بررسی کنند. روشی که در اینجا به کار می برند، روش علمی است. فلسفه مضاف نیز در کار نیست. فقط یک مسئله علمی در کار است. دوم، آن گاه که می خواهند درباره یک موضوع، مسائلی را اثبات کنند که این مسائل، متافیزیکی اند؛ مثلاً می خواهند بدانند که آیا روح مجرد می تواند علّت پدیده ای مادّی باشد یا نه. اگر رابطه علّیّت در میان هست، چه نوع علّیّتی است. پیداست که چنین مفاهیم و مباحثی، متافیزیکی اند. امّا اگر بخواهند ارتباط آن را با یک پدیده مادّی بسنجند، یا تفاعل میان موجودی مادّی و موجودی مجرّد را بررسند، به قلمرو علم وارد شده اند. به عقیده ما، در این قلمرو، گاه از روش عقلی می توان بهره گرفت و گاه از روش تجربی و حتّی گاه از شهود و فراتر از این، از وحی. ولی به هر حال، این، علم است. آن گاه از قلمرو علم خارج می شوند که مفاهیم کلّی فلسفی را مطرح کنند؛ از معقولات ثانیه فلسفی بحث کنند؛ مانند همین مثال علّیّت و معلولیّت؛ یعنی درباره حقیقت وجود یک پدیده و اوصافش از آن حیث که موجود است بحث کنند، آن هم با مفاهیم متافیزیکی. در اینجا با فلسفه حقیقی مواجهیم. فلسفه مضاف در میان نیست. فلسفه مضاف آن گاه پیش می آید که بخواهیم اصول موضوعه علم دیگری را اثبات کنیم، آن هم با روش علمی. در اینجا نیز اصول موضوعه یا از مفاهیم فلسفی مانند علّیّت و معلولیّت سامان یافته اند و یا فقط اثبات آن ها نیازمندِ مفاهیم فلسفی است؛ ولی به هر حال، اثبات اصول موضوعه به فلسفه می انجامد. بنابراین، چنین نیست که نیاز علوم به فلسفه، فقط در اثبات موضوع باشد، بلکه در اثبات اصول موضوعه خود نیز به آن محتاجند؛ منتها گاهی مستقیم و گاهی غیرمستقیم.
معرفت فلسفی: مسئله دیگری که تقاضامندیم بررسی شود، وضعیّت فعلی فلسفه های مضاف میان متفکّران جهان اسلام است. می دانیم که فیلسوفان مسلمان به فلسفه اولی و متافیزیک و معرفت شناسی به صورتی ژرف پرداخته و توجّه بسیاری به آن داشته اند؛ ولی گویا میدان فلسفه های مضاف را به فیلسوفان غرب واگذار کرده اند و مانند آنان پیشرفت نکرده اند. چنانچه این مدّعا را درست می شمارید، ممنون خواهیم شد اگر علّت آن را بیان فرمایید. آیا این روند ناشی از آن نیست که فیلسوفان مسلمان به فلسفه اولی بسنده کرده و آن را برای اثبات اصول موضوعه و مبادی علوم کافی می دانند، یا به این دلیل است که چون رشد علوم در جهان اسلام کمتر بوده، به این واسطه نیازی احساس نکرده اند؟
دکتر لگن هاوزن: به نظر می رسد علّت این رویداد را باید در روی گردانی فلسفه اسلامی از طبیعت دنبال کنیم. وقتی طبیعت در فلسفه اسلامی اهمّیّت خود را از دست داد و جهان غرب نیز به طبیعت و علوم جدید روی آورد و به پیشرفت های چشمگیری رسید، مسلمانان بیشتر به فلسفه اولی تمسّک جستند؛ زیرا هنوز چیزی داشتند که می توانستند از آن دفاع کنند و چون طبیعت را از دست دادند، به فلسفه های مضاف کمتر محتاج شدند؛ ولی امیدواریم این روند را آهسته آهسته کنار بگذارند.
استاد مصباح: به گمان بنده، سخت می توان یک عامل را مؤثّر دانست. باید در پی عوامل متعدّد باشیم. البتّه سؤال شما کمابیش در باب علوم طبیعی نیز پیش می آید؛ یعنی این سؤال که چرا مسلمانان در علوم طبیعی پیشرفت نکرده اند و از غرب عقب ماندند. غرب به این علوم رو کرد و به پیشرفت های چشمگیری نیز رسید. به هر حال، طبیعیّات هم بخشی از فلسفه بود و جا داشت مسلمانان به آن نیز ارج نهند. چرا مسلمانان از طبیعیّات رو گرداندند و فلسفه های مضاف را نیز چندان دنبال نکردند؟
برای رسیدن به جواب، باید چند نکته را در نظر گرفت: یکی این که رشد علوم همواره به صورت تدریجی بوده است. فلسفه زمان ارسطو و فلسفه پیش از سقراط در یک سطح نبوده اند. فیلسوفی، تحقیقاتی می کرد و مسائل جدید می آفرید و دیگران نیز بر آن می افزودند. رفته رفته بر حجم مسائل فلسفه افزوده شد. رشد علم در مناطق جهان نیز یکسان نبوده است. ممکن است مردم یک کشور یا منطقه، به برخی شاخه های علوم حسّاسیّت بیشتری نشان دهند و به علوم دیگر بی توجّهی کنند و درباره آن کاری نکنند. پس بهتر است سؤال شما را چنین مطرح کنیم که چرا مسلمانان به مسائل طبیعی و خصوصا به تکنولوژی کمتر پرداختند؟
شاید یکی از علّت هایش را بتوانیم در ارزشگذاری ها بیابیم. غربی ها به مسائل مادّی ارجی می گذاشتند که مسلمانان نمی گذاشتند. بد نیست اشاره ای کنیم به فرمایشی از جناب صدرالمتألّهین درباره ابن سینا، که می گوید: ای کاش ابن سینا با آن اندیشه ژرف و ذهن وقّادش، وقتی را که صرف قاروره کرد، صرف مسائل فلسفی و الهیات می کرد. صدرالمتألّهین از ابن سینا انتقاد می کرد که چرا عمر خویش را پای مسائل تجربی و طبّ و مانند آن ریخت، در حالی که این موضوعات چندان مهم نیستند. ذهنی را که خدا به او داده بود، باید صرف فلسفه می کرد و فلسفه را بیشتر پیش می برد. این حکایت، نظر آقای لگن هاوزن را تأیید می کند که مسلمانان به مسائل مادّی و «این جهانی» کمتر بها می دادند و اندک اندک علوم مادّی نیز از دستشان رفت.
نکته دیگر این است که چنین هم نبوده که مسلمانان اصلاً به این شاخه های علمی توجّه نکرده باشند؛ منتها در فلسفه های مطلق به آن ها پرداخته اند؛ مثلاً ما موضوع خیر و شرّ را، که در روزگار ارسطو در کتاب سیاست یا اخلاق نیکوماخوس مطرح بوده، در فلسفه اخلاق مطرح می کنیم. معرفت شناسی که امروزه از بزرگ ترین شاخه های علم است و نیز فلسفه علم، همیشه میان مسلمانان مطرح بوده اند؛ ولی جایشان در منطق بوده و برخی نیز در فلسفه اولی. این که چرا این علوم پیشرفت نکرده و به صورت شاخه ای مستقل در نیامده اند، جوابش همان است که گفتیم: علوم به تدریج پیدا شده اند. در آن روزگار، اهتمام فیلسوفان بر آن بود که بر همه رشته های علمی احاطه بیابند. هنر این بود که جامع علوم شوند و آنان را «معلّم» لقب دهند. از این رو، علوم به صورت تخصّصی درنیامدند؛ ولی هنگامی که پای تخصّص به میان آمد و رسم شد که کسی مثلاً هفتاد سال در بخشی از علوم کار کند، رشد علوم نیز افرون شد. پس اوّلاً اهتمام فیلسوفان مسلمان به مسائل مادّی کمتر بود و ثانیا رشد تدریجی علوم به پایه ای نرسیده بود که به صورت رشته های مستقل درآیند و ثالثا، همّت آنان به جامعیّت بود نه تخصّص در یک شاخه فلسفه.
دکتر لگن هاوزن: یکی دیگر از عوامل رشد علوم و فلسفه های مضاف در غرب، مسائل سیاسی و دینی بود. در آنجا تدریس فلسفه حتّی در مراکز دینی نیز دردسرساز بود. مباحث متافیزیکی و الهیّات، موجب جنجال و درگیری با کلیسا و حکّام می شد و احیانا آسایش و امنیّت دانشمندان را با خطر مواجه می کرد. از این رو ترجیح دادند سراغ علومی بروند که کسی حسّاسیّتی بر سرِ آن ها نداشت. اما در جهان اسلام، مشکلی بر سر راه مطالعات و نظریّه پردازی های فلسفی نبود.
استاد مصباح: البتّه در جهان اسلام نیز همواره از این قبیل مشکلات وجود داشته است؛ مثلاً در آن زمان ها متکلّمین برای فیلسوفان درگیری ها و مشکلاتی ایجاد می کردند. به نظر می رسد دلایل دیگری در کار باشد. دست کم دو دلیل برای پیشرفت فلسفه های مضاف در غرب می توان شمرد که قبلاً ذکرشان گذشت: یکی همان که جناب آقای لگن هاوزن اشاره کردند؛ یعنی وقتی علوم طبیعی در غرب به شکوفایی رسیدند، سؤالاتی درباره مبادی آن ها پیش آمد و همین، فلسفه های مضاف را به وجود آورد. عامل دیگر، آن بود که علوم، تخصّصی شدند. تخصّص گرایی در غرب بسیار مورد توجّه بود؛ چنان که در برخی مناطق جغرافیایی فقط به یک دسته علوم خاص می پرداختند و در جایی دیگر، به علوم دیگر. تجزیه علوم و تخصّصی شدن آن ها باعث شد که یک دسته از آن ها فربه تر شوند. ولی در جهان اسلام غالبا این چنین نبود؛ بیشتر به جامعیّت می اندیشیدند. فیلسوف کامل کسی بود که حتّی علوم مادّی و فلکی را نیز بداند؛ در پی تخصّص نبودند. طبیعی است که در چنین وضعیّتی، فلسفه های خاص و مضاف رشد نمی کردند.
معرفت فلسفی: این مسئله درباره برخی رشته های دیگر نیز به ذهن می رسد؛ رشته هایی مانند فلسفه سیاسی، فلسفه اخلاق و فلسفه علوم اجتماعی. چرا مسلمانان به این رشته ها علاقه نشان ندادند. مسلمانان یک امپراتوری تشکیل داده بودند. البتّه بخشی از آن ها از حکومت دور بودند؛ ولی به هر حال، خود امپراتوری درگیر مسائل روز بود. مسائل سیاسی و حقوقی و اخلاقی بسیاری برایش پیش می آمد که ناچار بود آن ها را به نوعی حل کند؛ ولی باز هم این رشته ها در جهان اسلام با اقبال روبه رو نشدند و فلسفه های مربوط به آنها نیز نبالیدند.
استاد مصباح: درباره هریک از این رشته ها باید جداگانه بحث کرد. دلایل متعدّدی در کار است. درباره فلسفه سیاست، روشن است؛ دو علّت وجود داشته است: یکی این که حکومتی روی کار بوده که منش دیکتاتوری داشته است. نمی خواسته در زمینه های سیاسی بحث شود. آن حکومت ها دنبالِ قدرت مطلق بودند و طبیعی بود که زیر سایه چنان حکومتی، بحث ها و مطالعات سیاسی پا نگیرند. مطرح شدن ارزش های سیاسی و اخلاقی و اجتماعی به سود آن حکومت ها نبوده است. از سوی دیگر، متدیّنین جهان اسلام را نمی توان همچون متدیّنین جهان مسیحیّت پنداشت. مسلمانان معتقد بودند که نیازهای اخلاقی و سیاسی خود را می توانند از دین بیرون کشند. ایمان داشتند که مسئله حل نشده ای در معارف اسلامی نیست تا مجبور شوند سراغ علم و فلسفه آن بروند و یک رشته علمی پدید بیاورند و عمری را صرفش کنند و آن گاه ببینند که نتیجه می دهد یا نه. برای آن ها، قرآن و حدیث و سیره پیامبر و معصومین، برای حل مسائل اخلاقی، سیاسی، اقتصادی و... منبعِ کاملی بودند. از آن سو، بر جهان مسیحیت وضعیّتی دیگر حاکم بود. در آنجا کسی مدّعی نبود که دین مسیحیت همه نیازهای بشر را در خود دارد. اگر چنین ادعایی هم مطرح می شد، کسی باور نمی کرد. تحریفی نیز که به آیین مسیح راه یافته بود، اعتبارش را زیر سؤال برده بود. کسی به منابع مسیحیّت اطمینان نداشت. حتّی گاه مجبور می شدند از برخی آموزه های مسیحی دست بکشند یا تغییرش دهند. اصلاً قابل دفاع نبود. سرانجام، به این نتیجه رسیدند که دین را کنار بگذارند و سراغ عقل بروند و بدین ترتیب، فلسفه های علوم را پدید آوردند؛ مانند فلسفه سیاست، فلسفه اقتصاد و سپس مکاتب اقتصادی و غیره. امّا به نظر می رسد که مسلمانان به پشتوانه تعالیم و دستورهای اسلامی، خویش را از علوم دیگر در این زمینه ها، بی نیاز می دیده اند. پس نسبت دادن این رویداد به یک عامل یا علّت ظاهرا قانع کننده نخواهد بود.
معرفت فلسفی: این فرمایش شما دست ما را در دست موضوعی دیگر می گذارد که رابطه دین با علوم عقلی به ویژه فلسفه های مضاف است. گذشته از این که مسلمانان در آن روزگار چنین دیدگاهی داشته اند، هم اینک نیز این مسئله مطرح است که آیا تکیه کردن به دین ما را از تلاش عقلانی بی نیاز می کند. آیا این برداشت اشتباهی از جامع و کامل بودن دین نیست؟
استاد مصباح: البتّه این که دین به چه مباحث و مسائلی پرداخته است و به کدام یک نپرداخته و آن را بر عهده ما گذاشته، چه چیز در حوزه دین است و چه چیز نیست، و چه داخل است و چه بیرون است، به فلسفه مربوط نمی شود. امّا اگر بخواهیم جواب سؤال شما را پیدا کنیم، باید توجّه داشته باشیم که گاهی انسان مجهولی دارد و جوابی برایش ندارد. باید بجوید و بکوشد تا جوابش را پیدا کند؛ ولی گاهی جوابِ سؤال از جایی دیگر برایش اثبات شده؛ یعنی جواب را در ذهن خود پیدا نکرده، و برهانش را به تفصیل نمی داند؛ ولی می داند که جوابش همین است و به منبع جواب اطمینان دارد. ما به جواب هایی که در دین آمده، به خصوص قطعیّات دین، یقین داریم. می دانیم که جواب همین است. این که راه اثباتش چیست و عقل چگونه می تواند آن را اثبات کند و اصلاً آیا می تواند اثبات کند یا نه و اگر اثبات می کند، برهانش چیست، دست کم در مرحله عمل به این ها نیاز نداریم؛ تکلیف خود را پیدا کرده ایم. ولی حال، آیا بیش از این نیز نیاز داریم که بدانیم؟ بله؛ ذهن انسان کنجکاو است. میل دارد حقایق را بفهمد. اسلام نیز او را به این کار تشویق کرده است. اسلام نگفته که ذهن خود را به کار نگیرید، تعقّل نکنید. پس، علاوه بر جواب های اجمالی که از راه تعبّد می گیریم، پسندیده است که جواب های تفصیلی نیز تهیّه کنیم و عقل خود را به کار گیریم. این که در منابع دینی تأکید شده است که عقل و علم و فکر را به کار گیرید، برای این است که از اندیشه خدادادی برای فهم حقایق بیشتر استفاده کنیم. پس به یک معنا، ما به تلاش عقلانی نیازمندیم؛ ولی نه به این معنا که بدون آن جواب نداشته باشیم. جواب را از راه تعبّدی گرفته ایم. فرق است میان این که جوابی نباشد و این که جواب اجمالی در دست باشد. ولی نباید به این بسنده کنیم. دین تکلیف ما را روشن می کند و راه را نشان می دهد. ما برای شناخت وظیفه و راه خود به حدیث و قرآن و سیره پیامبر و معصومین اتّکا می کنیم. می گوییم آنان چنین کردند، ما نیز همان می کنیم؛ امّا وجدان انسان به این آسانی قانع نمی شود. دلش می خواهد خودش علّت را بیابد و به شبهات پاسخ بدهد. پس، نمی توان گفت که چون ما دین داریم، نباید خودمان جواب تفصیلی بجوییم.
دکتر لگن هاوزن: به نظر بنده هم می رسد که این نوعی تنگ نظری است که مسلمانان، دین و تعالیم اسلامی را کافی بدانند و دنبال بیشتر از آن نروند و مثلاً به رشته های طبیعی و غیر آن بی توجّهی کنند. مانند این است که انسان زمینی را آباد کند، در حالی که می تواند زمین کنار آن را نیز آباد کند؛ ولی بنشیند و بگوید همین کافی است. ما باید از معارفی که خداوند به وسیله دین در اختیار ما گذاشته در آباد کردن زمین علم نیز بهره بگیریم.
استاد مصباح: بله؛ کاملاً درست است. این که دین، راه را به ما نشان می دهد، به این معنا نیست که نیاز ما کاملاً برآورده شده است. به این معنا است که در تحیّر و سرگردانی نیستیم. راه را پیدا کرده ایم. پس باید قدم در آن بگذاریم و پیش برویم. نکته مهم این است که اصلاً وظیفه دین نیست که همه چیز را در همه زمینه ها به ما بگوید. تنها جواب هایی را به ما می دهد که وظیفه دارد. دین موظّف نیست درباره طبیعیّات بحث کند و مثلاً داروها را به ما نشان دهد یا هواپیماسازی بیاموزد. اگر هم مسائلی را درباره طبیعیّات و مانند آن مطرح می کند، هدف دیگری دارد. می خواهد ما درباره عظمت خدا بیندیشیم و نعمت های الهی را به خاطر بیاوریم، و گرنه بیان روابط پدیده های طبیعی کار دین نیست. اگر کسی بپندارد که دین برای شناخت این مسائل هم کافی است و نیازی به تلاش انسان نیست، در اشتباه است. او دین را نشناخته است. دین موظّف است ارزش ها و احکام عملیِ فردی و اجتماعی را نشان دهد. این بر عهده دین است؛ مثلاً به ما بیاموزد که کجا راست بگوییم و کجا نگوییم و نشانمان دهد که گاهی راست گفتن خوب نیست؛ استثنا هم در میان است؛ برخی مواقع راستگویی واجب است و برخی مواقع حرام. آنجا که فسادی را برانگیزد، حرام است. اما بیان و تحلیل عقلی بر عهده دین نیست؛ کار عقل است. دین می گوید عقل خود را به کار گیرید. اگر ما چنین نکنیم و عقل را کنار بگذاریم، کوتاهی از ما است نه از دین. اگر بپنداریم که علوم تجربی و مهندسی ساختمان و آشپزی را از دین باید بیاموزیم، پنداری نادرست است. کشف روابط طبیعی اشیا و راه بهبود زندگی مادی و امثال آن، از گذر عقل و تجربه و علم ممکن می شود. هیچ گاه دین چنین وظیفه ای بر عهده خود نگذاشته است. دین، هدایت إلی الحق را برعهده دارد و جواب اجمالی را نیز داده؛ ولی در همین جا نیز می توانیم از عقل بهره بگیریم.
یک نکته فرعی نیز مانده است که خوب است در آخر جلسه عرض کنم: ما نباید گمان کنیم که دین فقط عبارت از امور تعبّدی است. دین یعنی آنچه خدا از ما می خواهد. حال، اثبات این خواسته خدا، گاه با عقل صورت می پذیرد و گاه با نقل. بنابراین، ما باید برای اثبات دین از عقل هم سود ببریم. راه دین، منحصر در دلیل تعبّدی نیست. هم چنان که دلیل نقلی می تواند برخی مسائل دینی را اثبات کند، دلیل عقلی نیز می تواند. این که چه چیزهایی در قلمرو دین است، یک مسئله است، و این که از چه راهی تعبّد یا تعقّل می توان آن ها را اثبات کرد، مسئله ای دیگر است. قلمرو دین، همه معارف و علوم بشری را شامل نمی شود. علوم تجربی، طب، فیزیک و شیمی در قلمرو دین نمی گنجند؛ دین نیز چنین ادّعا نکرده است. امّا آنچه را در قلمرو دین است، با دو ابزار می توان اثبات کرد: عقل و وحی. برخی می پندارند هرچه از راه وحی رسیده است، فقط از همان راه اثبات پذیر است. این پندار نادرستی است؛ زیرا مسئله دینی را گاه از راه عقل و گاه از راه عقل و وحی می توان اثبات کرد. پس، چنین نیست که ما برای حلّ مسائل قلمرو دین از عقل بی نیاز باشیم.
معرفت فلسفی: از میهمانان گرامی بسیار سپاسگزاریم که دعوت ما را پذیرفتند و با گفت وگوی ارزشمند خود، بر غنای مجلّه ما افزودند. ان شاءاللّه، اگر بر ما منّت بگذارند، در جلسه آینده نیز مسائل دیگری را در حوزه فلسفه اسلامی به گفت وگو می کشانیم.
··· پی نوشت
1 این که می گوییم یقینی فرض کنیم، بدان دلیل است که بسیاری از فرضیات در علوم تجربی مطرح می شوند مانند جاذبه عمومی یا نسبیت انیشتین با شواهدی چند تأیید می شوند، ولی با کشف شواهد و دلایل مخالف، جای خود را به فرضیات جدید می دهند. فلسفه در این گونه مسائل، نمی تواند درباره درستی یا نادرستی فرضیات علوم قضاوت کند، بلکه تحلیل خود را بر فرض صحّت آنها استوار می سازد.
