زبان اخلاق از دیدگاه توصیه گرایی

بی شک هر یک از ما واژه ها و جمله هایی مانند« x (مثل راست گویی) خوب است »،« y (مثل دروغ گویی) بد است »، «باید به x عمل کرد» و« x وظیفه است » را به تکرار بر زبان می رانیم. هدف ما از به کارگیری این جمله ها چیست و با آنها چه کاری انجام می دهیم; آیا مخاطب را از وصفی واقعی و خارجی به نام «خوبی » که مصاحب و قرین عمل x است، آگاه می کنیم؟ آیا می خواهیم با گفتن « x خوب است » او را به انجام دادن عمل x دعوت کنیم؟ آیا می خواهیم با این جمله احساسات وی را به انجام x برانگیزیم؟ آیا می خواهیم موافقت خود را با عمل x ابراز کنیم، یا می خواهیم از موافقت خود با عمل x خبر دهیم; آیا ممکن است با گفتن یکی از این جمله ها، همه این کارها را انجام داد؟ آیا ممکن است غرض از به کارگیری این جمله ها چند هدف در طول هم باشد؟

اساسا «خوبی » چگونه مفهومی است؟ آیا مفهومی است ناظر به وصفی طبیعی و تجربی، یا وصفی ماورای طبیعی که به هر حال در خارج موجود است؟ آیا مفهوم «خوبی » خالی از هر گونه محتوای ناظر به واقع، و خالی از هر گونه ارتباط با امور ناظر به واقع است؟ این پرسشها درباره مفاهیم دیگر اخلاقی نیز بجاست. از سوی دیگر، همان طور که بیان جمله هایی همچون جمله های مذکور بخشی از زندگی اخلاقی ما را تشکیل می دهد، توجیه آنها نیز جزء دیگری از آن است. اگر تلاش در جهت پرسشهای یاد شده به ثمر بنشیند و قرین توفیق باشد، مسائل دیگر همچون مسائل معرفت شناختی اخلاق نیز پاسخ خود را می یابند; مسائلی همچون:

چگونه باید پاسخ مسائل اخلاقی را به شکل معقولی سامان دهیم؟ آیا اخلاقیات از جمله اموری است که هیچ گاه راهی را برای استدلال و تفکر عقلی برنمی تابد و حوزه آن تنها به دست احساسات سپرده می شود؟ بر فرض که استدلال عقلی در اخلاقیات راه داشته باشد، آیا لازم است که ورای مسائل اخلاقی، مجموعه امور ناظر به واقعی باشد تا تلاشها و کوششها مصروف کشف آنها شوند، یا این که مقوم اخلاقیات فقط جعل و اعتبار است و، مستقل از جعل و اعتبار آدمیان، اخلاقیات هویتی ندارند؟

پژوهش در پاسخ به چنین پرسشهایی منجر به پیدایش نظریه هایی می شود که با نظریه های دستوری متفاوت است; زیرا مقصود از این نظریه ها هدایت رفتار و عمل نیست. بدین جهت این بخش از فلسفه اخلاق، به فرااخلاق معروف است; واژه ای که صریحا بیان می دارد که نظریه های فرااخلاقی خود را درگیر موضع گیریهای خاص اخلاقی نمی کنند، بلکه با نظر بدانها به بررسی دقیق این امر می پردازند که اخلاقیات چیستند و چه نوع استدلالی بر آنها قابل تطبیق است و چه مبنایی می توان برای آنها در نظر گرفت. به تعبیر دیگر، فرااخلاق با پرسشهایی رودرروست که درباره اخلاقیات است نه پرسشهایی که در اخلاق مطرح است. از این رو گاه به آن اخلاق درجه دوم گفته می شود.

لازم است توجه کنیم که نظریه ای در حوزه فرااخلاق موفق تر است که تمام امور موجود در زندگی اخلاقی را به شایستگی در خود جای دهد و مرز هر کدام را مشخص کند و طرحی با اجزاء سازگار برای زندگی اخلاقی به نمایش بگذارد. زیرا تجربه «ارزشهای اخلاقی » جایگاه مهمی در زندگی ما دارند و هر فهم شایسته ای از ما و جهان باید این تجربه را جدی گرفته، تفسیر مناسبی برای آن ارائه دهد. حذف هر یک از این امور تنها به غرض جاانداختن نظریه، از ارزش آن می کاهد و راه را بر انتقادها می گشاید. پاره ای از امور یاد شده را می توان به این قرار برشمرد:

1) فرق آراء اخلاقی با سایر قضایا همچون قضایای علوم تجربی.

2) حق آدمی در انتخاب و گزینش نظام اخلاقی.

3) حساسیت آدمی به گزینش بهترین پاسخ در برخورد با معضلات پیچیده و در عین حال مهم اخلاقی.

4) طلب توجیه و استدلال در پذیرش یک حکم یا نظام اخلاقی، و به تعبیر دیگر، جریان فرآیند استدلال عقلانی در حوزه اخلاقیات.

5) ارتباط نزدیک میان آراء اخلاقی و عمل.

2. همان طور که از بند1 برمی آید، مباحث متنوع و متعددی در حوزه فرااخلاق قرار می گیرد. از جمله مهم ترین این مباحث، می توان به دو بخش ذیل اشاره کرد:

الف) تحلیل مفاهیم اخلاقی; هدف این بخش غالبا تعیین محتوا و معنای جزء محمولی گزاره های اخلاقی است.

ب) بررسی جمله های اخلاقی از حیث معرفت شناختی; هدف این بخش حکم به اخباری یا انشائی بودن گزاره های اخلاقی است.

ارتباط این دو بخش با بخشهای دیگر فرااخلاق یک ارتباط منطقی است و بدین جهت موضع گیری در بخش اول تاثیر بسزایی در جهت گیریهای بخش دوم و بخشهای دیگر بر جای می گذارد.

توصیه گرایی، که غرض از این نوشتار بررسی اجمالی «زبان اخلاقیات » از این منظر است، دیدگاه نسبتا جدیدی است که در بخش اول و دوم فرااخلاق، طرحی نو در سامان دادن اخلاقیات افکنده است. این طرح محصول نقادی نظریه های دیگر و سنتزی از نقاط قوت آنهاست، به طوری که چاره ساز ضعف و کاستیهای آنها نیز باشد. مبتکر و حامی اصلی این نظریه «ریچارد مروین هیر» است. برای معرفی شایسته این دیدگاه، ناگزیریم بحث را از نقطه ای آغاز کنیم که مختصات آن پیشتر گزارش شد و با توجه کردن به نظرگاههای پیش از توصیه گرایی و بررسی زبان اخلاقیات از دیدگاه آنها، زمینه، علت و چگونگی ظهور توصیه گرایی در حوزه اخلاق را هرچه روشن تر نمایان سازیم.

3. نظریه های فرااخلاقی عموما به دو بخش توصیفی و غیر توصیفی تقسیم می شوند که هر بخش مشتمل بر چند نظریه است. غالبا در کتابهای فلسفه اخلاق، این دو بخش به شیوه های متفاوتی از یکدیگر تفکیک می شوند:

الف) گاه می گویند نظریه های توصیفی برآنند که احکام اخلاقی صدق و کذب پذیرند و نظریه های غیر توصیفی منکر این مطلب اند.

ب) گاه می گویند نظریه های توصیفی بر این باورند که ما می توانیم به صدق پاره ای از احکام اخلاقی معرفت پیدا کنیم و از این رو به این نظریه ها، نظریه های «شناختی » می گویند; برخلاف نظریه های غیر توصیفی که این معرفت را روا نمی دارند و از این جهت به آنها «غیر شناختی » می گویند.

ج) گاه می گویند نظریه های توصیفی برخلاف غیر توصیفی ها بر این باورند که کیفیات یا واقعیات اخلاقی در جهان موجودند.

از آنجا که پاره ای از طرفداران نظریه های غیر توصیفی، مثل آقای هیر، این شیوه های تفکیک را غلط انداز می دانند نه وافی به مقصود، ما نیز در حال حاضر به این دو دسته با نام «توصیفی » و «غیر توصیفی » اشاره می کنیم. هیر با هشدار نسبت به این که دعوای نظریه های توصیفی و غیر توصیفی ناظر به مساله معناشناختی است نه وجودشناختی، پیشنهاد می کند که فرق میان این دو، براساس نظریه شرط صدق Truth - Coundition که نظریه ای در باب معناست، تبیین شود. براساس این نظریه، فهمیدن معنای یک جمله همانا فهمیدن شرایط صدق آن است. یعنی آنچه لازم است، وضع از آن قرار باشد تا این جمله صادق خوانده شود. بنابراین جمله های ناظر به واقع محض [ جمله هایی که هیچ بار ارزشی ای ندارند] ملاک معناداری یاد شده را استیفا می کنند و توصیفی بودن این جمله ها مورد قبول همه است. ادعا این است که جمله هایی وجود دارند که با جمله های مذکور تفاوت دارند و بدین جهت این سؤال پیش می آید که آیا شرایط صدق، معنای کامل آنها را تعیین می کند یا نه; به تعبیر دیگر، آیا می توان معنای آنها را در طبقه معانی صرفا توصیفی قرار داد یا نه؟

نظریه های توصیفی اخلاقی بر این باورند که جمله های بیانگر احکام اخلاقی کاملا توصیفی اند; یعنی تمام معنای آنها از راه شرایط صدق معین می شود. ادعای نظریه های غیر توصیفی این است که در محتوای احکام اخلاقی رکن یا عنصری وجود دارد که معنای آن از راه شرایط صدق معین نمی شود. برای مثال، توصیه گرایی هر چند می پذیرد که رکن یا عنصری در احکام اخلاقی وجود دارد که معنای آن از راه شرایط صدق آشکار می شود، اما بر این ادعاست که رکن دیگری نیز در معنای احکام اخلاقی هست; به نام رکن ارزشی یا توصیه گر، که شرایط صدق از استیفای معنای آن قاصر است.⁽¹⁾

4. با توجه به فرق یاد شده، اینک می توان به انواع نظریه های توصیفی و غیر توصیفی پرداخت. نظریه های توصیفی به دو گروه عمده به نام طبیعت گرایی و شهودگرایی تقسیم می شوند. اختلاف این دو گروه بر این اساس است که آیا با تعریفهایی از مفاهیم اخلاقی، که معرف صرفا به ویژگیها یا واقعیات غیر اخلاقی اشاره دارد، می توان شرایط صدق آنها را که معنای آنها را به دست می دهد تعیین کرد یا نه. نظریه های طبیعت گرایانه مدعی امکان این امرند و بر این باورند که می توان مفاهیم اخلاقی را براساس مفاهیم غیر اخلاقی تحلیل یا تعریف کرد; به تعبیر دیگر، می توان بدون مدد از مفاهیم اخلاقی، رکن جمله های اخلاقی، یعنی محمول آنها، را با پاره ای از اوصاف دیگر یکی دانست یا بدانها تحویل کرد. از جمله نظریه های طبیعت گرایانه، می توان به نظریه های جامعه شناختی، زیست شناختی و روانشناختی اشاره کرد. در قسم اول، مفهوم اخلاقی بر اساس یک مفهوم جامعه شناختی و در قسم دوم، بر اساس یک مفهوم زیستی و در قسم سوم، براساس یک امر روانی تعریف می شود. بنابراین زبان اخلاق در نزد طبیعت گرایان زبانی حکایت کننده از واقعیات خارجی است و مفاهیم اخلاقی بر بخشی از امور ناظر به واقع دلالت می کنند، خواه این امور ناظر به واقع در جهان آفاقی باشد یا انفسی. در مقابل طبیعت گرایان، شهودگرایان بر این باورند که چنین تعریفهایی هرگز نمی تواند معنای واژه های اخلاقی را به دام اندازد. شهودگرایی نخست از طرف ریچارد پرایس و توماس رید در قرن هیجدهم ارائه شد (شهودگرایی، حتی به افلاطون هم نسبت داده شده است) و مورد قبول سیجویک، رشدال، پریکارد، بلاک، براد، شیلر،هارتمان و... قرار گرفت.⁽²⁾اما مهم ترین نماینده آن در قرن بیستم، جی. ای. مور است.⁽³⁾به نظر مور، اساسی ترین مفهوم اخلاقی، مفهوم «خوب » است و این مفهوم به علت بسیط بودنش، تن به هیچ تعریف و تحلیلی نمی دهد. تصور این مفهوم بدیهی است و تصدیق جمله های اخلاقی مشتمل بر واژه خوبی نیز بدیهی و شهودی است. بدین ترتیب جمله های اخلاقی از نظر شهودگرایان از جمله قضایای ترکیبی پیشینی به حساب می آید.

5. می توان نظریه شهودگرایی را به دو ادعا تحلیل کرد:

الف) اصول اخلاقی از جمله اموری است که می تواند صادق و معلوم باشد و به تعبیر بهتر در بحث ما، تمام محتوای آنها ناظر به واقع است.

ب) این اصول به شیوه خاصی بر ما آشکار می شود; به سبب قوه ای خاص به نام شهود اخلاقی.

ادعای اول مورد پذیرش طبیعت گرایان است و این دو گروه در ادعای دوم نیز با هم اختلاف دارند. در این جدال، توجه مور به زبان اخلاق صرفا مقدمی است; زیرا دلمشغولی اصلی وی این است که چه اموری ذاتا خوب است و به ناچار باید خطای دیگران را در تلقی مفهوم «خوب » برملا سازد. مهم ترین اشکال مور بر طبیعت گرایان به «مغالطه طبیعت گرایانه » معروف است; این مغالطه گاه به تعریف یک ویژگی غیر طبیعی [مثل مفهوم خوب] به ویژگی طبیعی یا غیر طبیعی ای [که از سنخ اخلاقیات نیست] تفسیر می شود، و گاه به تعریف چیزی که قابل تعریف نیست، و گاه به خلط یک گزاره ترکیبی با یک گزاره تحلیلی⁽⁴⁾. به هر حال، مور در تبیین مغالطه بودن کار طبیعت گرایی اخلاقی به برهان سؤال گشوده متوسل می شود که خلاصه آن این است که: اگر وصفی را که به ازای «خوبی » قرار داده می شود x بنامیم، همیشه معنا دارد که بپرسیم «آیا x خوب است؟» شواهد زبانی بر مفید بودن گزاره « x خوب است » گواهی می دهد، در حالی که اگر «خوبی » به معنای x باشد با یک قضیه تحلیلی رو به رو هستیم که همچون گزاره «انسان بشر است » بی فایده خواهد بود. پس طبیعت گرایی اخلاقی یا باید به بی معنایی گزاره «آیا x خوب است؟» نظر دهد یا به بی فایده گی گزاره « x خوب است » و به خود متناقض بودن گزاره « x خوب نیست ». اما هیچ یک از این پیامدها قابل قبول نیست، و از این رو هر گونه تلاشی در جهت ارائه تعریفی برای «خوبی » محکوم به شکست است.

اگر «خوبی » به ازای هیچ وصف طبیعی یا غیر طبیعی دیگر که در قالب زبان اخلاق نیست نمی باشد، چگونه می توان این وصف خارجی را درک کرد؟ پاسخ مور این است که ما خوبی را یا مستقیم و بلاواسطه درمی یابیم یا با واسطه و غیر مستقیم; استدلال سؤال گشوده راهی برای تعریف یا تحلیل این واژه باقی نمی گذرد تا بتوانیم کسی را از معنای «خوبی » آگاه کنیم که از درک مستقیم آن عاجز است. البته باید توجه داشت که شهودگرایان در این که مفاهیم و جمله های اخلاقی کدام یک قابل تعریف و استدلال پذیرند و کدام یک چنین نیستند با هم اتفاق نظر ندارند. آنچه گذشت تنها نظر مور در این زمینه بود; اما می توان امور ذیل را مورد پذیرش مور و سایر شهودگرایان دانست:

الف) مفهوم اخلاقی «خوب » کیفیتی بسیط و غیر قابل تحلیل است و با هیچ روش تجربی ای نمی توان وجود آن را دریافت. تنها راه معرفت به خوبی، شهود است. در نتیجه، گزاره های اخلاقی به هیچ نوع گزاره دیگری، همچون گزاره های علوم تجربی، تحویل پذیر نیستند و اگر پاره ای از مفاهیم اخلاقی تعریف پذیر باشند، این امر فقط با زبان اخلاق یعنی مفاهیم اخلاقی دیگر قابل بیان است.

ب) باور به عینیت مقوله های اخلاقی; ما به ازای مفاهیم اخلاقی بخشی از آرایش جهان خارجی است و ما در بخش استدلال پذیر جمله های اخلاقی ، برای کشف چهره ای موجود در خارج تلاش می کنیم.

ج) جمله های اخلاقی از سنخ جمله های خبری اند که تمام محتوای آن اخبار از یک امر عینی است. پس برای مثال، جمله «راست گویی خوب است » مثل جمله «آسمان آبی است » جمله ای اخباری است و از وصفی عینی خبر می دهد; منتهی «خوبی » وصفی است عینی که نه از سنخ مفاهیم طبیعی و تجربی است مثل «آبی » و نه از سنخ دیگر که بیرون از اخلاقیات باشد.

6. همان طور که ملاحظه شد، شهودگرایی و بیشتر نظریه های طبیعت گروانه و به طور کلی نظریه های توصیفی، جمله های اخلاقی را بیانگر باورهای اخلاقی ما قلمداد می کنند. گزاره های اخلاقی چه قابل تحویل به گزاره هایی چون گزاره های علمی باشند یا نباشند در حوزه باورهای ما قرار می گیرند; و این حوزه تمام محتوای گزاره های اخلاقی را استیفا می کند و چیزی را برای حوزه های دیگر، همچون احساسات و عواطف، باقی نمی گذارد. و از آنجا که قضایای خبری ترجمان لفظی باورهای ماست، پس قضایای اخلاقی نمایشگر باورها و، در نتیجه، قضایای اخباری خواهند بود. این قضایای اخلاقی مانند سایر قضایای اخباری مطابقی دارند که اگر با آن جور درآمدند، صادق وگرنه کاذب خواهند بود.⁽⁵⁾پس این ویژگی که «تمام محتوای قضایای اخلاقی به حوزه باور تعلق دارد و صدق و کذب پذیر است »، می تواند شناسه نظریه های توصیفی قرار گیرد.

همین شناسه، نظریه های توصیفی را در مقابل مشکلی قرار داده که منشا پافشاری نظریه های غیر توصیفی بر موضع خود گشته است. اگر گزاره های اخلاقی صرفا ناظر به قلمرو باورهاست چگونه می توان رابطه عمیق آنها را با عمل توجیه کرد. این مسلم است که اخلاقیات دلایل عمل کردن به شیوه های گوناگون را در اختیار ما می نهد; از اینروست که ما نمی پذیریم کسی ادعای یک رای اخلاقی را داشته باشد اما هرگز براساس آن عمل نکند و از همین روست که ما تلاش می کنیم تا آراء اخلاقی دیگران را تغییر دهیم تا شیوه عمل آنها عوض شود. بنا بر یک نظریه، بخشی از دلیل عمل آدمی، متعلق به میل اوست و میل امری است ذهنی و خصوصی، و باید در نظریه اخلاقی جایی برای آن باز شود. پس نظریه های توصیفی از عهده توضیح ارتباط مستحکم میان اخلاقیات و عمل برنمی آیند، هر چند در طرح خود سایر امور مندرج در بند2 را لحاظ کرده اند.

غیر توصیفی ها می گویند: یک حالت «شناختی و معرفتی » محض، همچون باور یا شک، ذاتا ارتباطی با احساسات و عواطف ما ندارد. هرچند ممکن است کسی نسبت به باورهای خود دغدغه داشته باشد و بخواهد که باورهایش مطابق با واقع باشد، اما از سوی دیگر، کاملا معقول و بلکه مطلوب است که در صورت کشف خطا، دست از آنها بردارد. باورها در مرتبه حدوث و بقا مبتنی بر هدف گیری آنها نسبت به واقعیت است و باورکننده به هیچ وجه احساسات خود را پایه و مبنای آنها قرار نمی دهد. اما آیا چنین وضعی در اخلاقیات وجود دارد؟ به نظر می رسد احساسات ما مستقیما در آراء اخلاقی ما حضور دارند به طوری که ممکن نیست کسی عمیقا به یک رای اخلاقی پایبند باشد و درباره آن دغدغه نداشته باشد. شاهد این مدعا به کارگیری واژه های احساسی در توصیف اعمالی است که اخلاقا آنها را مثلا تقبیح می کنیم، مثل واژه های غیر قابل تحمل، وحشتناک، و مانند آن.

غیر توصیفی ها بر ارتباط میان احساسات و آراء اخلاقی پافشاری می کنند و مدعی اند که نه فقط ایشان می توانند از عهده تبیین این ارتباط بر آیند، بلکه نظریه های توصیفی را از این کار عاجز می دانند; چرا که باورها چنین ارتباط نزدیکی با احساسات ما ندارند. براساس نظریه های توصیفی، کاملا قابل تصور است که کسی باورهای اخلاقی داشته باشد، اما هیچ احساسی نسبت به آنها نداشته باشد و چنین نتیجه ای ممکن نیست. در توضیح این مطلب، فرض کنیم شاهد صحنه ای هستیم که در آن سه کودک به یک حیوان زخمی سنگ می زنند. در اینجا چند باور وجود دارد: سه کودک وجود دارد; این سگ زخمی است، سه کودک به این حیوان زخمی سنگ می زنند و.... من از آنچه می بینم و باور دارم وحشت کرده، رفتار آنها را خشن و خطا به حساب می آورم. اما چه چیزی حکم اخیر را حکم اخلاقی می کند؟ به نظر غیر توصیفی ها ما در اینجا یک باور دیگر ترتیب نمی دهیم که مثلا کار این بچه ها خطاست، بلکه به آنچه می بینیم عکس العمل احساسی نشان می دهیم. تقبیح اخلاقی من واکنشی است احساسی به اعتقادات و باورهایم. چیزی را بد دانستن یعنی عکس العمل منفی به آن داشت.⁽⁶⁾

خلاصه آن که، توصیفی ها رای اخلاقی را یک هویت صرفا معرفتی می دانند. یعنی آراء اخلاقی باورهایی هستند درباره یکی از ویژگیهای جهان خارج; اما مخالف آنها مدعی است که آنچه آراء اخلاقی را از سایر آراء متمایز می سازد، اشتمال انها بر یک عنصر غیر معرفتی است; عنصری که از احساسات یا عواطف طبیعی ما سرچشمه می گیرد. در توصیف این عنصر غیر معرفتی می توان از واژه طرز تلقی Attitude استفاده کرد. اتخاذ یک طرز تلقی تشکیل باوری ناظر به واقع نیست، بلکه ارزیابی آن وقایع است; که این ارزیابی یا مثبت است یا منفی. از این رو کاملا معقول است که دو نفر در باورها توافق داشته باشند و در طرز تلقی اخلاقی اختلاف.

این بیان، منجر به تفکیک حوزه ارزشها از حوزه واقعیات شد. مسائل ارزشی مسائل عملی اند و برای فیصله دادن یک مساله ارزشی باید تصمیم گرفت که چه کرد; از این رو برای دریافتن اصول اخلاقی یک شخص باید ببینیم که او چه می کند نه چه می گوید.⁽⁷⁾این ارتباط دقیق میان آراء اخلاقی شخص و عمل او با توسل به این نکته روشن می شود که آراء اخلاقی طرز تلقی اند نه باور.

همین ارتباط محکم میان اخلاقیات و عمل است که گره از مشکل تبیین عمل می گشاید. ما در تبیین این که چرا فرد الف به شیوه خاصی عمل کرده است به آراء اخلاقی او توسل می جوییم. اما چرا تمسک به آراء اخلاقی، ما را در فهم علت عمل یاری می کند؟ اگر این سؤال زیر پوشش سؤال کلی تری قرار گیرد که: چگونه می توانیم اعمال عمدی را تبیین کنیم؟ در هر رفتار فاعلانه و در هر عمل قصدی، فاعل برای کار خود دلیلی دارد و تبیین عمل وی با ارائه این دلایل صورت می گیرد; بنابراین، چه تبیینی لازم است تا عمل یک عامل را معقول جلوه دهد؟ یک پاسخ این است که عامل، وقتی دلیلی برای عمل خود دارد که هم از باور و هم از میل مناسبی برخوردار باشد. فقدان هر یک از این دو، دلیل عمل کردن به یک شیوه خاص را از میان برمی دارد و یک تبیین کامل باید هر دو مؤلفه را دارا باشد. این نظریه در تبیین عمل، را می توان به نظریه میل باور تعبیر کرد که هیوم از طرفداران آن است. در توضیح این نظریه می توان گفت: میل به خوردن سیب موجب تحریک عامل و راندن او به سوی عمل خوردن است، اما این میل هیچ گونه اطلاعاتی درباره چگونگی برآورده شدن خود به عامل نمی دهد; مانند این که «از کجا سیب تهیه کنم؟» و «آیا سیب برای بدن مفید است یا ضرر دارد؟». باورها، که نیروی احساسی از آنها خالی است، این اطلاعات را در اختیار نهاده آن سائقه و نیرو را به جهات مناسب هدایت می کند. ترکیب میل و باور در تحریک عامل به عمل لازم است. زیرا میلها بدون باورها، کور و باورها بدون میلها بی حرکت و ساکنند. نتیجه آن که، ترکیب میل و باور را می توان حالتی در نظر گرفت که با هریک از باورها و میلها به تنهایی فرق دارد.

با این مبنا، می توان در پاسخ به طلب دلیل برای عمل، به رابطه محکم آراء اخلاقی با عمل متوسل شد. یک رای اخلاقی همراه با باورهای مناسب آن دلیل عمل عامل را فراهم می آورد. مثلا رای اخلاقی من که «من باید به ملاقات دوست بیمارم بروم »، وقتی با این باور من که «او در شهر دیگری زندگی می کند» همراه شود دلیل سفر مرا توضیح می دهد. این نظریه که رای اخلاقی همراه با باورهای مناسب دلیل عمل عامل را در اختیار می نهد و موجب تحریک او به عمل می شود به درون گرایی، (Internalism) موسوم است. زیرا این نظریه، ارتباطی درونی و مفهومی را میان طرز تلقی اخلاقی عامل و انتخاب عمل از سوی او مسلم می گیرد. بر این اساس، نمی توان بدون تناقض یا ناسازگاری گفت: «من باید فلان کار را انجام دهم، اما هیچ تمایلی به انجام آن ندارم ». درون گرایی موجه به نظر می رسد; زیرا آراء اخلاقی ذاتا هدایت گر عمل اند. ترکیب نظریه درون گرایی و نظریه میل باور در باب عمل، استدلال غیر توصیفی ها را بر نظریه خود رقم می زند. نظریه درون گرایی می گوید که آراء اخلاقی همراه با باورها، تبیین کننده رفتار عاملند و نظریه میل باور می گوید که ترکیبی از میل و باور بیانگر رفتار عامل است و چون میل در باورهای عینی ما جایی ندارد، به ناچار باید آن را در آراء اخلاقی جستجو کرد. پس آراء اخلاقی نمی توانند معرفتی محض باشند و حکم درباره این که چه باید کرد، باید عنصری غیر معرفتی را در بر داشته باشد.⁽⁸⁾خلاصه آن که، با توجه به سه قضیه ذیل، در می یابیم که فقط دو تای از آنها با یکدیگر سازگارند و هر سه با هم جمع نمی شوند:

الف. نظریه میل باور در باب عمل معتبر است.

ب. یک رای اخلاقی، وقتی با باورهای دیگر عامل ترکیب شود، می تواند با فراهم ساختن دلیلی برای عمل، عامل را به انجام آن تحریک کند، (Internalism)

ج. آراء اخلاقی صرفا معرفتی اند.

غیر توصیفی ها (الف) و (ب) را پذیرفته، (ج) را رد می کنند. نظریه های توصیفی که (ج) را می پذیرند، یا باید به انکار (الف) مبادرت کنند یا به انکار (ب)، در حالی که، دست کم به عقییده غیر توصیفی ها، این دو کاملا موجهند.

7. به طور خلاصه، آنچه درباره نظریه های غیر توصیفی بیان شد، بدین قرار است که:

الف) واقعیت اخلاقی وجود ندارد.

ب) آراء اخلاقی طرز تلقی اند نه باور.

ج) طرز تلقیهای اخلاقی نه صادقند و نه کاذب.

د) مباحث اخلاقی، مسائلی ناظر به ارزشند، نه ناظر به واقع.

از همین روست که نظریه های غیر توصیفی، پس از نفی عینیت اخلاقی، صدق اخلاقی و باور اخلاقی، معتقد شدند که جمله های اخلاقی گزاره های خبری نیستند یا صرفا برای تبادل اطلاعات به کار نمی روند. جستجوی تفسیری مناسب برای جمله های اخلاقی، تلاش فیلسوفانی همچون هیر را مصروف بازشناسی زبان اخلاق کرد و وی را به نگارش کتاب زبان اخلاق وادار ساخت. نظریه های غیر توصیفی که از طریق مفاهیم احساس و میل، ارتباط وثیقی میان گرایشهای اخلاقی و عمل برقرار می کنند، درباره کارکردهای زبان اخلاق نیز پیشنهادهای متنوعی دارند. آیر و استیونسن جمله های اخلاقی را بیانگر احساسات گوینده و برانگیزاننده احساسات شنونده می خوانند. هیر این جمله ها را توصیه ای می داند در قبال سؤال «چه باید کرد». مبنای مشترک این دیدگاهها تفکیک واقعیات از ارزشهاست. این تفکیک به تعبیر زبان شناسانه به تفکیک قاطع دو نوع فعل گفتاری متفاوت می انجامد: توصیف و ارزش گذاری، فعل گفتاری نخست، به مفهوم جمله خبری وابسته است و امور ناظر به واقع را بیان می دارد و از این رو آن را بیان طبیعی و زبانی باور قرار دادیم. اما در مقام ارزش گذاری، ما باورهای خود را بیان نمی کنیم، بلکه طرز تلقیهای خود را اظهار می داریم. به تعبیر دیگر، امور ناظر به واقع را وصف نمی کنیم، بلکه در قبال آنها واکنش مثبت یا منفی نشان می دهیم. طرز تلقی مثبت نسبت به یک عمل، یعنی میل به اتخاذ آن عمل یا ترجیح آن بر سایر عملها. پس طبیعی به نظر می رسد که فرض کنیم هدف از ارزش گذاری، هدایت به سوی عملی است که باید انتخاب شود. لذا می توان گفت که ارزش گذاری دقیقا مرتبط به توصیه کردن یا فرمان دادن است. یعنی به مخاطب بگوییم که چه باید انجام دهد یا راهی را به او توصیه کنیم.⁽⁹⁾

8. نقد مور بر طبیعت گرایی و دفاعش از شهودگرایی، بحثهای فراوانی را رقم زد که منجر به پدید آمدن نظریه هایی شد که نه طبیعت گرایانه بود و نه شهودگرایانه. این رهیافتهای جدید در قلمرو فرااخلاق، که در اینجا آنها را نظریه های غیر توصیفی خواندیم، نخست در سوئد و سپس در انگلستان و امریکا به میان آمد. نظریه های احساس گرایی و توصیه گرایی از اقسام نظریه های غیر توصیفی هستند. در جهان انگلیسی زبان، نخستین کسانی که نظریه احساس گرایی را بیان کردند ای. آ. ریچاردز و برتراند راسل بودند، اما در دنیای آنگلوساکسون آیر و استیونسن آن را توسعه دادند.

آیر تحت تاثیر پوزیتیویسم منطقی بر این باور بود که هر گزاره معناداری در ذیل یکی از این دو مقوله مندرج است:

الف) گزاره های تحلیلی که به نحو ضروری صادقند، همچون قضایای منطقی و ریاضی.

ب) گزاره های ناظر به واقع تجربی که معنا و صدق آن را تحقیق پذیری تجربی آشکار می کند.

روشن است که گزاره های اخلاقی نه تحلیلی اند و نه ناظر به واقع تجربی، زیرا خوبی یک عمل، به معنای واقعی کلمه، نه دیدنی است و نه شنیدنی. از این رو، آیر در مقام ارائه تفسیری از «احکام ارزشی » برمی آید که هم با اصول تجربه گرایی سازگار باشد و هم به خودی خود رضایت بخش. وی نخست نظریه های توصیفی طبیعت گرایانه را به نقد می کشد که می خواهند با تحویل گزاره های اخلاقی، آنها را به جرگه گزاره های تجربی وارد کرده از بی معنایی نجات دهند. از سوی دیگر، آیر با دید پوزیتیویستی خود راه شهود را در تحقیق گزاره های اخلاقی سد می کند. وی با شهودگرایی در این حد موافق است که مفاهیم اخلاقی تحلیل ناپذیرند; اما این تحلیل ناپذیری بدان سبب است که این مفاهیم اساسا مفاهیمی حقیقی نیستند، بلکه مفهوم نما هستند و محمول اخلاقی از آن جهت که بر اوصاف تجربی دلالت ندارد، محمول واقعی نیست.⁽¹⁰⁾

آیر در مقام ارائه نظریه بدیل، جمله های اخلاقی را ابرازکننده احساسات در مقابل یک عمل دانست. واژه های اخلاقی کلماتی اند که جهت گیریهای موافق یا مخالف را ابراز می کنند. جمله «دروغ گویی بد است »، از یک واقعیت خارجی خبر نمی دهد، بلکه گزاره ای انشائی است که تنفر گوینده را نشان می دهد و علاوه بر این، تنفر مخاطب را نیز برمی انگیزد و همین نکته است که میان اخلاقیات و عمل، پیوند مستحکمی برقرار می کند.

آیر به بخش دوم این تفسیر اذعان داشت، اما این استیونسن بود که بر آن تاکید فراوان ورزید. روشن است که تلقی مذکور از اخلاقیات با یکی از واقعیتهای زندگی اخلاقی ما ناسازگار است: ما برای احکام اخلاقی دلیل ارائه می کنیم. اگر کسی بگوید« A کار صوابی کرد که B را کشت »، کاملا حق داریم که از او بپرسیم چرا چنین است. اگر آن کس در پاسخ بگوید «من دلیلی ندارم و دلیلی هم وجود ندارد، بلکه فقط می دانم که A کار صوابی انجام داده است »، سخن نامعقولی است. پس کسی که ادعا می کند عملی صواب است باید همیشه برای مدلل کردن ادعای اخلاقی خود آماده باشد. اخلاق با ترجیحات شخصی فرق دارد. اگر کسی بگوید: «من چای دوست ندارم »، نه لازم است دلیلی برای دوست نداشتن چای بیاورد و نه کسی از او طلب دلیل می کند. اما منطق حاکم بر اخلاق نه فقط داشتن دلیل بر حکم اخلاقی را روا می دارد، که داشتن دلیل را ضروری می داند و الا حکم، حکم اخلاقی نخواهد بود.

تاکید بیش از حد کسانی چون آیر بر احساسی بودن قلمرو اخلاق، راه هر گونه تفکر و گفتگوی عقلانی بر سر احکام اخلاقی را مسدود کرد. استیونسن که متوجه این نقص شده بود، با قرار دادن واژه «گرایش » به جای واژه «احساس »، راه ورود عقل را به حوزه اخلاقیات هموار کرد. به نظر وی، احکام اخلاقی وسیله ای برای ابراز گرایشهای آدمی است که مبتنی بر جهان بینی خاصی می باشد و این اتکا، راه مجادله بر سر آن جهان بینی را می گشاید و از رهگذر آن، عقل به قلمرو احکام اخلاقی وارد می شود.⁽¹¹⁾پس هر واقعیتی که گرایشهای ما را معین می کند، مستلزم دلیل معتبری بر حکم اخلاقی است. اگر گزاره ای ناظر به واقع موجب شود که شخص حکم اخلاقی A را ابراز کند، آن گزاره ناظر به واقع دلیل معتبری برای حکم A است. اما واضح است که هر واقعیتی نمی تواند به عنوان دلیل از حکمی حمایت کند. واقعیت باید با آن حکم رابطه ای منطقی داشته باشد و حالتهای روان شناختی، چنین مناسبتی را به بار نمی آورند. اگر بناست نظریه ای رابطه حکم اخلاقی و احساسس را بیان کند، باید ارتباط میان عقل و اخلاق را هم در نظر داشته باشد.

9. نقطه ضعفهای مکتب احساس گرایی موجب پیدایش نظریه توصیه گرایی شد. هیر در رد نظریه احساس گرایی و بیان فرق آن با توصیه گرایی می گوید: احساس گرایی به روایت قدیمی ترش پس از رد طبیعت گرایی، که احکام اخلاقی را معادل گزاره های ناظر به واقع غیر اخلاقی می گیرد، و شهودگرایی، که احکام اخلاقی درباره واقعیات اخلاقی را از راه شهود قابل تشخیص می داند، به سرعت نتیجه می گیرد که مسائل اخلاقی استدلال بردار نیست و احکام اخلاقی عبارت از بیان یا ابراز طرز تلقیهای غیر عقلانی تحسین یا تقبیح است. این گروه از آن جهت به این نتیجه رسیدند که مقدمه نادرستی را به مقدمات گذشته افزوده بودند و آن این که فقط مسائلی ناظر به واقع است که می توان بر آن دلیل اقامه کرد. منشا پیدایش توصیه گرایی در تشخیص این مقدمه نادرست است و می خواهد نشان دهد که قواعد استدلال بر حوزه غیر توصیفی هم مانند حوزه توصیفی حاکم است. پاره ای دیگر از احساس گرایان به همان نتیجه گذشته تن داده بودند، زیرا هم احکام اخلاقی را به اوامر تشبیه کردند و هم درباره اوامر خطایی کردند که هنوز هم شایع است و آن این که گمان بردند معنای جمله های امری را علت یا معلولهای روان شناختی وقوع آن تعیین می کند. این تفسیر از معنای اوامر، که می توان آن را نظریه «انگیزش لفظی » Verbal shove نامید، میان دو مقام فرق نگذاشته است:

الف) کاری که به سبب گفتن جمله ای انجام می شود) Perlocutionary act

ب) کاری که در حین گفتن جمله ای انجام می شود) Illocutionary act

آنچه بخشی از محتوا و معنای اوامر و گفتار اخلاقی را تشکیل می دهد، انگیزش لفظی و تکانهای روان شناختی نیست، و اگر کسی معنای اوامر را مرهون ویژگیهای علی و معلولی روان شناختی بداند به آسانی اوامر و همچنین احکام اخلاقی را بیرون از قواعد عقلانی می پندارد. اما اگر این خطا را کنار بگذاریم می توان احکام اخلاقی را از نوع توصیه گر دانسته (هرچند منطق آن بسیار پیچیده تر از منطق اوامر ساده است) سازگای آن را با قواعد استدلال حاکم بر تفکر اخلاقی نشان دهیم. توصیه گرایی به دنبال چنین قواعدی است و مدعی است که این قواعد را در ترکیب قواعد حاکم بر اوامر ساده متعارف، و مجموعه قواعد حاکم بر «باید» و سایر واژه های ناظر به جهت در معنای اخلاقی شان یافته است. و چون این واژه ها مخصوص گفتارهای اخلاقی نیستند به قواعد بیشتری نیاز داریم تا گفتارهای اخلاقی را از سایر گفتارها تفکیک کنیم. این قاعده سرنوشت ساز به کلیت پذیری) Universalizability جمله های حاوی «باید» و دیگر جمله های دستوری یا ارزشی معرفی می شود.

هیر در دو کتاب مهم خود به نام «زبان اخلاقیات » و «آزادی و عقل » که به ترتیب در سالهای 1952 و 1963 منتشر شد، زبان اخلاق را زیر مجموعه زبان توصیه گر معرفی کرد. منظور از گفتار توصیه ای، گفتاری است که در آن به پرسشهای عملی پاسخ داده می شود. مثلا جمله «باید راست گفت » نه از واقعیتی خبر می دهد و نه در صدد ابراز احساس گوینده یا برانگیختن احساس شنونده است، بلکه به مخاطب می گوید که چه کار بکند; گویی مخاطب از گوینده پرسیده است که «چه کاری بکنم؟» و گوینده با جمله «باید راست گفت » به او پاسخ داده است.

هیر در تبیین ماهیت زبان اخلاق یعنی در تبیین جنس و فصل آن از دو مرحله گذر می کند: اول، مقایسه زبان توصیه گر با سایر زبانها و دوم، مقایسه زبان اخلاق با سایر زبانهای توصیه گر. از آنجا که ساده ترین شکل زبان توصیه گر جمله امری متعارف است، هیر در کتاب «زبان اخلاقیات » بحث را از اوامر جزئی شروع می کند و با بررسی اوامر کلی ادامه می دهد. سپس به بررسی احکام ارزشی غیر اخلاقی می پردازد که بیش از زبان امری ساده با زبان اخلاق پیوند دارد.⁽¹²⁾در تحلیل جمله امری، هیر هر گونه بعث و برانگیختن را از محتوای آن خارج می کند و مفاد آن را صرفا توصیه و هدایتگری قلمداد می کند. هم رد احساس گرایی و امرگرایی، و هم سرنوشت نظریه توصیه گرایی بر این اساس است که جمله های امری ارشادی اند. در نقد احساس گرایی و امرگرایی، میان گفتن انجام کاری به یک شخص با وادار کردن او به انجام آن فرق گذاشته می شود و بخش اول، مفاد جمله امری معرفی می شود. برای جا افتادن این مدعا، هیر جمله های امری را به جمله های خبری تشبیه می کند که مفادشان این است که به کسی بگوییم وضع از چه قرار است، نه این که او را به قبول آن متقاعد کنیم. از این رو، فرآیند متقاعد کردن در جمله های خبری و وادار ساختن در جمله های امری با هیئت جمله های مذکور به انجام نمی رسد و برای محقق ساختن آنها کار دیگری لازم است.⁽¹³⁾

احکام اخلاقی در این خصوصیات، شبیه جمله امری است. بنابراین اگر بخواهیم با اصطلاحات ارسطویی سخن بگوییم، جمله های امری و احکام اخلاقی در جنس منطقی یعنی «زبان توصیه گر» با هم شریکند، اما فصل احکام اخلاقی، مانند سایر احکام ارزشی، «تعمیم پذیری و کلیت » آنهاست. به نظر هیر، اگر در اوضاع و احوال خاصی به کسی بگوییم «برو» و بار دیگر در همان اوضاع و احوال به او بگوییم «نرو» هیچ محذور منطقی ای پیش نمی آید. زیرا عوامل مختلفی، از جمله احساسات و امیال، توجیه گر چنین اوامری است. اما وضع احکام اخلاقی از این قرار نیست; زیرا هر حکم اخلاقی که در موقعیت خاصی بیان می شود مبتنی بر پاره ای از خصوصیات آن موقعیت است و از این رو، در موقعیتهای مشابه منطقا نمی توان حکم دیگری کرد. پس اگر در اوضاع و احوال A بگوییم «باید راست گفت » منطقا متعهد شده ایم که هر بار در وضعیت A قرار بگیریم به همین ترتیب عمل کنیم.

پس هر چند زبان اخلاقیات یا مستقیما امری است، یا منطقا به یک امر پیوند خورده است، اما ورود مقوله «کلیت و تعمیم پذیری » در مفاد احکام اخلاقی از یک سو، راه ورود عقل به حوزه اخلاق را هموار می کند، و از سوی دیگر، راه هر گونه هرج و مرج را در صدور احکام اخلاقی گزاف و دلبخواهانه می بندد.

10. اما چگونه می توان ویژگی تعمیم پذیری احکام اخلاقی را به اثبات رساند؟ هیر در مقام انجام چنین کاری، به یکی از اصلی ترین ویژگیهای واژه های ارزشی، یعنی ویژگی «تبعی ») Supervenient or Consequential property بودن، متوسل می شود. در بافتی غیر اخلاقی، فرض کنید در یک نمایشگاه نقاشی در مقابل تابلوی P ایستاده ایم و مرددیم که آیا حکم « P نقاشی خوبی است » را تایید کنیم یا نه. حال فرض کنیم تابلوی دیگری در کنار تابلوی P وجود دارد به نام تابلوی Q که یا تابلوی P نسخه بدل Q است یا تابلوی Q نسخه بدل P ،ولی به هر حال هر دو تابلو را یک نقاش تقریبا در یک زمان کشیده است. ما نمی توانیم بگوییم «تابلوی P دقیقا در است، ولی تابلوی P تابلوی خوبی است و تابلوی Q خوب نیست ». حتما باید اختلاف دیگری میان این دو تابلو باشد که یکی را برخلاف دیگری خوب گرداند. این در حالی است که اگر می گفتیم «تابلوی P دقیقا در همه جهات مانند Q است، ولی P امضا شده و Q امضا نشده است » هیچ مشکل منطقی ای به وجود نمی آید. پس منطق واژه «خوبی » و «امضا شده » فرق دارد. در تبیین علت این ویژگی منطقی «خوبی »، می توان گفت: یک یا چند ویژگی در این دو تابلو هست که صفت «خوبی » منطقا بدانها وابسته است، به طوری که یکی نمی تواند خوب باشد و دیگری نباشد مگر این که این ویژگیها نیز متفاوت باشند. حال همین ویژگی را در بافت اخلاقی ملاحظه می کنیم. فرض کنید می گوییم «قدیس فرانسیس انسان خوبی بوده است ». منطقا ممکن نیست که این جمله را بگوییم و در عین حال معتقد باشیم که امکان دارد مرد دیگری دقیقا در همان شرایط قدیس فرانسیس قرار گرفته و در آن شرایط دقیقا به همان روش او رفتار کرده باشد، اما صرفا در یک جهت با قدیس فرانسیس اختلاف داشته باشد و آن این که او مرد خوبی نیست.

طبیعت گرایی اخلاقی هیچ گاه از تبیین این امتناع منطقی برنمی آید. در اینجا وضع از این قرار نیست که ترکیبی از ویژگیهای توصیفی، مانند C ،مستلزم این باشد که او اخلاقا خوب است. زیرا اگر وضع از این قرار باشد ما هرگز نمی توانیم هیچ انسانی را به خاطر داشتن این ویژگیها تحسین کنیم، بلکه صرفا می توانیم بگوییم او دارای این ویژگیهاست. در عین حال، این حکم که انسانی اخلاقا خوب است، منطقا مستقل از این حکم نیست که او ویژگیهای دیگری دارد که می توانیم آنها را ویژگیهای خوب کننده بنامیم; بین این دو، ارتباطی هست، هرچند ارتباط استلزامی یا ارتباط وحدت معنایی نباشد.⁽¹⁴⁾

بنابراین واژه «خوب »، آن طور که در اخلاقیات به کار می رود، معنایی توصیفی و معنایی ارزشی دارد و معنای دوم، معنای اصلی است. دانستن معنای توصیفی همان دانستن معیارهایی است که متکلم براساس آن حکم می کند. این بار توصیفی، که معیار اطلاق بار ارزشی است، ممکن است از یک بافت به بافت دیگر تغییر کند. از این رو، هرچند بتوان بار ارزشی را در یک درس آموخت، چنین کاری در آموختن بار توصیفی ممکن نیست. نتیجه آن که، در احکام اخلاقی مشتمل بر واژه «خوب » ما هم توصیف می کنیم و هم ارزش گذاری.

همین نکته سبب شده تا توصیه گرایی هیچ کدام از فرقهای الف، ب و ج بند3 را در تفکیک میان نظریه های توصیفی و غیر توصیفی نپذیرد. هرچند توصیه گرایی مفاد جمله های اخلاقی را از سنخ باورها نمی داند، اما این موجب نمی شود که جایی برای صدق و کذب اخلاقی نگشاید. زیرا بار توصیفی گفتارهای اخلاقی، مانند گزاره های خبری، صدق و کذب پذیر است; به تعبیر دیگر، مثلا با اطلاق واژه «خوبی » اطلاعات ناظر به واقعی که به شنونده خود القا می کنیم ممکن است صادق یا کاذب باشد.⁽¹⁵⁾

اما دلیل ترکیب بار ارزشی و توصیفی در واژه های ارزشی را باید در اهداف به کارگیری این واژه ها جستجو کرد. بررسی این اهداف، ارتباط بحث اوامر را با زبان ارزشی نشان می دهد. مثلا معنا و کارکرد اصلی واژه «خوب »، تحسین کردن است. تحسین یا تقبیح، دست کم به طور غیر مستقیم، همیشه کاری است برای هدایت انتخابهای خود یا دیگران در زمان حال یا آینده. ما تنها واژه های ارزشی را به کار می بریم که موقعیتهای معلوم یا محتملی وجود داشته باشد که در آنها باید، از میان گونه های مختلف عمل، دست به انتخاب بزنیم. حتی انتخابهای گذشته، صرفا به گذشته اشاره نمی کنند. زیرا همه احکام ارزشی، به معنای واقعی کلمه، کلی اند و حکم به نحو اجتناب ناپذیری درباره موقعیتهای مشابه نیز هست. مثلا در واژه «خوب »، تحسین کردن به معنی راهنمایی کردن انتخاب است و برای راهنمایی یک انتخاب جزئی، زبان ابزار دیگری در اختیار ما نهاده است که غیر از ابزار تحسین کردن است، یعنی زبان امری جزئی.

به اعتقاد هیر، احکام ارزشی راهنمای عملند و راهنمای عمل بودن مستلزم جمله امری است; اما جمله های اخلاقی با اوامر کلی هم فرق دارد. جمله امری کلی ای، همچون «سیگار نکشید»، یک جمله کلی به معنای واقعی کلمه نیست. زیرا به طور ضمنی به یک مورد جزئی اشاره می کند; این جمله، خلاصه شده جمله «هرگز در این قسمت سیگار نکشید» است. حکم اخلاقی «شما نباید در این قسمت سیگار بکشید» نیز حاوی ارجاعاتی به موارد جزئی است; زیرا در آن، ضمایر «شما» و «این » موجود است. اما هدف حکم اخلاقی، توسل به یک اصل عام یا اشاره به نمونه ای از کاربرد آن می باشد. این اصل شاید «شما هرگز نباید در قسمتی که کودکان خردسال هستند، سیگار بکشید» یا «شما هرگز نباید در قسمتی که اخطار «سیگار نکشید» هست، سیگار بکشید» باشد. همیشه تعیین این اصل آسان نیست، اما پرسش از آن همواره جا دارد. بنابراین، در واقع تقریبا غیر ممکن است که یک کلی به معنای واقعی کلمه بر وجه امری ساخته شود، و اگر هم ساخته شود جایی برای کاربرد آن نیست، و اگر هم به کار رود در معنا با حکم ارزشی حاوی «باید» یکی می شود.⁽¹⁶⁾

11. پاره ای از مشکلاتی که نظریه توصیه گرایی با آن روبه روست، از این قرار است:

الف) هرچند هیر، توصیف نظریه توصیه گرایی به نظریه غیر توصیفی را می پذیرد، نه غیر شناختی، اما با توجه به مکتبهای توصیفی، به شایستگی می توان از توصیه گرایی به نظریه غیر شناختی یاد کرد. زیرا جداکننده احکام اخلاقی از غیر آن، بار توصیفی آنها نیست، بلکه این بار ارزشی است که عهده دار چنین امری است و همین بار ارزشی، محتوا و معنای اصلی واژه های اخلاقی را تشکیل می دهد. براساس توصیه گرایی، این امر ارزشی، دیگر نمی تواند ارزش صدق داشته باشد. پس باز جایی برای صدق اخلاقی باقی نمی ماند. چون تمام محتوای ارزشی احکام اخلاقی به طرز تلقی اخلاقی باز می گردد و طرز تلقیها نه صادقند و نه کاذب. رئالیست های اخلاقی، تجربه ارزشهای اخلاقی را جدی می گیرند و ساختار اندیشه عمومی را حامی خود می شمارند. ما در کشف حقایق جهان از تجربه عمومی خود آغاز می کنیم و نقطه شروع دیگری قابل تصور نیست. از این رو، رد تجربه عمومی محتاج دلایل محکمی است و ارائه این دلایل بر عهده غیرشناختی هاست. هرچند پاره ای از تجربه های اخلاقی، همچون اختلافها، ممکن است فرد را به نظریه غیرشناختی سوق دهند، اما وجود اختلاف نشان این نیست که جمله های اخلاقی، اخباری نباشند و صدق و کذب نپذیرند، بلکه می توان گفت بحث و استدلال در از میان بردن اختلافها، در جایی متصور است که احتمال صدق یکی از عقاید، در کار باشد.

ب) هیچ دلیلی بر انحصار کارکرد جمله های امری در توصیه کردن وجود ندارد، بلکه با توجه به کاربرد جمله های امری در زبان متعارف، روشن می شود که اوامر برای اهداف مختلفی به کار می روند. هرچند اوامر در پاره ای موارد ارشادی اند، اما در بسیاری از موارد دیگر چنین نیست و حتی می توان ادعا کرد که حمل اوامر بر ارشاد نیازمند قرینه است.در مورد جمله های اخلاقی، هیر می پذیرد که گاهی این جمله ها احساسات گوینده را ابراز می کنند و یا احساسات مخاطب را به انجام کاری برمی انگیزند، ولی او این کارها را در محتوای جمله های اخلاقی وارد نمی کند. اما چه دلیلی وجود دارد که مثلا برانگیختن احساسات مخاطب را در محتوای جمله های اخلاقی وارد نکنیم و هدایتگری را مقوم معنای آنها بدانیم، بخصوص با توجه به این که هیر معنای کلمات و جمله ها را کارکرد آنها تلقی می کند.

ج) نظریه توصیه گرایی، مانند احساس گرایی، حقیقت استدلال اخلاقی را کنار می نهد و نمی تواند اخلاقیات را از خطر فردگرایی و دلبخواهانه بودن برهاند. هرچند هیر تلاش می کند تا با «کلیت پذیری » جمله های اخلاقی، استدلال را به حوزه اخلاق وارد کند، اما کلیت پذیری تنها سازگاری حکم در اوضاع و احوال مشابه را به بار می آورد. حال اگر همه اصول اخلاقی فرد A از نظر شخص B قابل قبول نباشد، براساس توصیه گرایی، A در توجیه اصول اخلاقی خود و B در رد آنها چه فعالیت عقلانی ای می توانند انجام دهند. نظریه هیر نه تنها تصمیم گیری در باب اصول اخلاقی را به فرد می سپارد، که دلیل آن را نیز به تصمیم شخص واگذار می کند و همین موجب می شود که توصیه گرایی به فردگرایی در باب انتخاب نظام اخلاقی بینجامد، در حالی که قواعد رفتاری لازم برای زندگی جمعی هرگز چنین نیست.

د) تجدیدنظر در اصول اخلاقی و رفتاری و تغییر آنها بخشی از زندگی اخلاقی ماست. با توجه به این واقعیت، «کلیت پذیری » اصول اخلاقی با توجه به دیدگاه توصیه گرایی چه فایده ای دارد؟ زیرا هیچ اوضاع و احوالی دقیقا مانند موقعیت دیگر نیست و شخص می تواند با وابسته دانستن حکم اخلاقی خود به یکی از ویژگیهای اوضاع و احوال خاصی، حکم خود را نسبت به سایر موارد تغییر دهد. تعمیم پذیری و کلیت وقتی محتوای خود را به دست می آورد که راهی برای فهم آدمی از حقایق عینی اخلاقی و کشف آنها تلقی شود.

پی نوشتها:

1. Peter Singer A, Companion to Ethics,p.451-2.

2. Paul Edwards, Encyclopedia of philosophy,V.3,p.72.

3. William.K.Frankena, Introductory Readings in Ethics,p.381.

4. محسن جوادی، مساله باید و هست، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، ص 9190.

5. David.Mcnaughton, Moral Vision,p.7,24.

6. Ibid,p.9-8.

7. R.M.Hare,The language of Morals,p.1.

8. David McNaughton,Ibid,p.20-22; Peter Singer,Ibid,p.4.

9. David McNaughton,Ibid,p.24-25.

10. Mary Warnock, Ethics since 1900,p.45-47.

11. محسن جوادی، پیشین، ص 60