آشنایی با فرا اخلاق

چکیده

این مقاله نوشتاری موجز در زمینه مکاتب و نظریات مهمی است که در حیطه فرا اخلاق مطرحند و هدف عمده آن، ارائه تصویری روشن از جایگاه هر یک از این نظریات است.

منابع مورد استفاده در تألیف این مقاله، مقالات برگزیده ای از دائرة المعارف فلسفی روتلج است که نویسندگان آن ها غالبا در زمینه موضوع مورد بررسی مقاله، صاحب نظرند.

در این مقاله، مباحث عمده فرا اخلاقی به چهار بخش معناشناختی، معرفت شناختی، وجودشناختی و روان شناختی تقسیم شده اند.

در بخش مسائل معناشناختی، اقسام «نظریات توصیفی» و «غیر توصیفی» فرا اخلاق مطرح گردیده اند. در بخش مسائل معرفت شناختی، به طرح دو مکتب «شناخت گرایی» و «غیر شناخت گرایی اخلاقی» و در بخش مسائل وجودشناختی، به دیدگاه های «واقع گرایانه» و «غیر واقع گرایانه» در اخلاق پرداخته شده است. «رابطه الزام و انگیزش اخلاقی» و «مبحث آزادی اراده»، دو مبحث عمده ای هستند که در حیطه مسائل روان شناختی مورد بررسی قرار گرفته اند. در پایان، در قالب بررسی دو مکتب «واقع گرایی» و «غیر شناخت گرایی» و تقابل این دو با یکدیگر، جمع بندی کلی از مطالب صورت گرفته است.

مقدّمه

تفکر در باب شأن اندیشه اخلاقی را «فرا اخلاق»⁽¹⁾ می گویند. این بخش، یکی از بخش های عمده حوزه گسترده فلسفه اخلاق است. می توان گفت: «فرا اخلاق» نوعی بررسی فلسفی در باب ماهیت، معقولیت و منزلت نظام ها، معیارها و اصول اخلاقی است که محتوای آن ها را در نظر نمی گیرد. به همین دلیل است که به فرا اخلاق «اخلاق درجه دوم» نیز می گویند. در مقابل، نظریات «اخلاق هنجاری»⁽²⁾ که خود گزاره هایی اخلاقی هستند، «اخلاق درجه اول» نامیده می شوند.⁽³⁾ در اخلاق هنجاری، احکامی درباره این که چه چیز خوب و چه چیز بد است یا چه کاری درست و چه کاری نادرست است، مطرح می شود. فرا اخلاق در صدد فهم این احکام است. این که آیا این گزاره ها، گزاره هایی واقعی هستند تا قابل صدق و کذب باشند یا این که اصلاً گزاره محسوب نمی شوند؛ این که آیا ذهنی هستند یا عینی و یا این که رابطه ای میان آن ها و انگیزش اخلاقی وجود دارد یا نه؛ پاسخ تمامی این پرسش ها را تحلیلی کامل از تفکر و زبان اخلاقی معیّن می سازد.

بنابراین، حیطه فعالیت فرا اخلاق را می توان به چهار حوزه تفکیک نمود: 1. مسائل معناشناختی؛ 2. مسائل وجود شناختی؛ 3. مسائل معرفت شناختی؛ 4. مسائل روان شناختی.⁽⁴⁾

مباحث مطرح در این حوزه ها را نمی توان به طور کامل از یکدیگر تفکیک نمود.

هر نظریه فرا اخلاقی را می توان ترکیبی از نظریات گوناگون در این چهار حوزه دانست.

1. مسائل معناشناختی

آنچه در این حیطه مدنظر است، تحلیل معنایی مدعیات اخلاقی است. مباحث معناشناختی عمدتا حول محور تحلیل محمول گزاره های اخلاقی می چرخند؛ چرا که مسائل این حوزه بیش تر ناشی از ابهام در محمول اخلاقی هستند. نظریات معناشناختی در این جا به دو دسته عمده «توصیفی» و «غیرتوصیفی»⁽⁵⁾ تقسیم می شوند.

طرفداران نظریه «توصیفی» مدعیات اخلاقی را جملات اخباری می دانند که از عالم واقع خبر داده، صرفا توصیفی هستند.

پیروان نظریه «غیر توصیفی» به دو گروه تقسیم می شوند: گروهی که معنای مدعیات اخلاقی را ارزشی محض می دانند و گروهی که نوعی معنای توصیفی ارزشی برای آن قایلند. گروه اول معتقدند که بیان یک حکم اخلاقی صرفا نوعی نمایش احساسات موافق یا ناموافق است و هیچ اخباری از امر واقع در پی ندارد. احکام اخلاقی چیزی شبیه به بیان کلماتی همچون «آفرین» یا «آه» هستند.⁽⁶⁾ گروه دوم معتقدند که جملات اخلاقی علاوه بر معنای توصیفی دارای نوعی معنای ارزشی نیز هستند. طبق این دیدگاه، یک واژه به طور کلی می تواند دو گونه معنا داشته باشد: معنای توصیفی صرف یا معنای توصیفی ارزشی. معتقدان به این دیدگاه معنای واژه های اخلاقی را ترکیبی از معنای توصیفی و ارزشی می دانند. بنابراین، حتی اگر گفتار اخلاقی متضمّن جنبه ای از معنای توصیفی نیز باشد، اخلاقی بودن آن به در برداشتن معنای غیر توصیفی است. در مقابل، پیروان دیدگاه توصیفی تمام معنای یک گفتار اخلاقی را در همین جنبه توصیفی منطوی می دانند.⁽⁷⁾

آنچه مسلّم است این که گفتار اخلاقی ما در مقایسه با گفتار ما در سایر حوزه ها، دارای ویژگی خاصی است و آن این که مدعیات اخلاقی دارای ویژگی هدایتگری هستند. هدف کسانی که بر غیر توصیفی بودن مدعیات اخلاقی تأکید کرده اند، در نظر گرفتن همین ویژگی خاص بوده است. ایشان معتقدند که توصیفی صرف دانستن مدعیات اخلاقی، شأن راهنمای عملی بودن آن ها را لحاظ نمی کند. این مسأله نکته مهمی است که به رابطه میان ارزش و انگیزش باز می گردد (و در جای خود به آن پرداخته خواهد شد.)

دیدگاه های توصیفی را به دو بخش عمده «طبیعت گرایی» و «غیر طبیعت گرایی» می توان تقسیم کرد. «طبیعت گرایی»⁽⁸⁾ دیدگاهی معناشناختی است که طبق آن، احکام اخلاقی، توصیفی از واقعیات طبیعی هستند. «طبیعت گرایی» خود به دو بخش عمده تقسیم می شود: «طبیعت گرایی تحویل گرایانه» و «طبیعت گرایی غیر تحویل گرایانه».

«طبیعت گرایی تحویل گرایانه» دیدگاهی است که علاوه بر آن که برای احکام اخلاقی شأن توصیفی قایل است، معتقد است صفات اخلاقی به مجموعه ای از صفات طبیعی قابل ارجاعند و کار فیلسوف آن است که با تحلیل مفهومی تعیین کند که صفات اخلاقی را به کدام مجموعه از صفات غیر اخلاقی می توان تحویل کرد.⁽⁹⁾ «تحویل گرایی»⁽¹⁰⁾ بر این اساس که صفات اخلاقی را به چه نوع واقعیتی ارجاع می دهد مثلاً، واقعیت تجربی یا ما بعدالطبیعی و یا کلامی به اقسامی تقسیم می شود. وجه مشترک تمامی این گروه ها آن است که احکام اخلاقی را بیان هایی تغییر شکل یافته از واقعیات طبیعی (اعم از تجربی، مابعدالطبیعی یا کلامی) می دانند و به همین دلیل، «طبیعت گرا» نامیده می شوند.⁽¹¹⁾ البته طبیعت گرایی دارای وجه تسمیه دیگری نیز هست که بیش تر جنبه تاریخی دارد و آن این که جی. ای. مور (G.E. Moore) تمامی نظریات تحویل گرایانه را به ارتکاب نوعی مغالطه که آن را «مغالطه طبیعی گرایانه»⁽¹²⁾ می نامید، محکوم کرده بود.⁽¹³⁾

نوع دیگری از طبیعت گرایی نیز وجود دارد که غیر تحویل گراست. این قسم طبیعت گرایی معتقد است که گفتار اخلاقی ما به نوعی ویژگی طبیعی در اشیا اشاره دارد که نه به وسیله فعالیت فلسفی و تحلیل مفهومی صرف قابل کشف است و نه می توان آن را به اصطلاحات دیگری از زبان رایج و متعارف ترجمه نمود.⁽¹⁴⁾

دیدگاه دیگر، که آن را «غیرطبیعت گرایی»⁽¹⁵⁾ می نامند، بعضی از محمولات اخلاقی (خوب یا باید یا هر دو) را اوصافی غیرقابل تعریف می داند. بنابراین، مدعیات اخلاقی ما ویژگی توصیفگری دارند، اما نه توصیف واقعیات طبیعی. واژه های اخلاقی بیانگر نوعی وصف غیرطبیعی هستند که با قوّه شهود، واضح و روشن می شوند و بنابراین، هیچ گونه نیازی به تعریف ندارند. کاشف «مغالطه طبیعت گرایانه»، جی. ای. مور، مفهوم «خوبی» را مفهومی بسیط می دانست که به هیچ وجه قابلیت تعریف ندارد. وی تمامی تلاش هایی را که برای تعریف مفهوم «خوبی» صورت می گرفت، به نوعی مغالطه محکوم می کرد. برهانی که او برای اثبات این مغالطه به کار می برد، برهان «پرسش گشوده»⁽¹⁶⁾ نام داشت. صفت «خوب» به هرگونه صفت دیگری که ارجاع شود، باز هم جای یک سؤال همچنان باقی می ماند و آن این که آیا آن صفت خوب هست. بر این برهان، اشکالات بسیاری وارد شده است، اما حتی با فرض پذیرش صحّت آن، نکته ای که در خور توجه است آن که این برهان صرفا نامطلوب بودن تلاش هایی را نشان می دهد که برای تعریف مفهوم «خوب» صورت می گیرد. بنابراین، حتی اگر «خوب» وصفی طبیعی بود، نه سرشت این مغالطه تغییر می کرد و نه ذرّه ای از اهمیت آن کاسته می شد. «مغالطه حقیقی» تلاشی است که برای تعریف امور تعریف ناپذیر صورت می گیرد.⁽¹⁷⁾ بر این اساس، می توان گفت که تیغه برهان پرسش گشوده و اتهام مغالطه، به نظریات طبیعت گرایی غیر تحویل گرایانه، آسیبی نمی رساند.⁽¹⁸⁾

ریشه نظریات معناشناختی غیر توصیفی به دیدگاه های «اثبات گرایی منطقی»⁽¹⁹⁾ در باب ملاک معناداری باز می گردد. اثبات گرایان معتقد بودند که هر گزاره معنادار، یا تحلیلی⁽²⁰⁾ است؛ یعنی به نحو پیشینی⁽²¹⁾ و همان گویانه⁽²²⁾ صادق است، یا ترکیبی⁽²³⁾ است و به نحو پسینی⁽²⁴⁾ و با روش های تجربی قابل تحقیق است. اما مدعیات اخلاقی در هیچ یک از این دو قسم نمی گنجند. برهان پرسش گشوده، احتمال تحلیلی بودن را منتفی ساخت، و فقدان روش تجربی متعارفی که به حل اختلافات اخلاقی کمک کند نشان داد که این مدعیات ترکیبی نیز نیستند.⁽²⁵⁾ بنابراین، نتیجه گرفته می شود که این مدعیات اساسا بی معنا بوده، به معنای واقعی کلمه گزاره نیستند. از این رو، سؤال از صدق و کذب مفاد آن ها بی معناست. این گزاره ها برای انجام کاری غیر از تبادل اطلاعات وضع شده اند.⁽²⁶⁾

«عاطفه گرایی»⁽²⁷⁾ و «توصیه گرایی»⁽²⁸⁾ دو گونه از نظریات غیرتوصیفی هستند. «عاطفه گرایی» شامل دیدگاه های متنوعی است. وجه مشترک عاطفه گرایان تمایزی است که میان معنای توصیفی و ارزشی قایلند. یکی از معروف ترین دیدگاه های عاطفی، دیدگاهی است که مدعیات اخلاقی را صرفا بیان عواطف و ادا کردن آنی و دفعی الفاظ عاطفی می داند.⁽²⁹⁾ چهره شاخص این دیدگاه، ای. جی. آیر (A.J.Ayer) است. دیدگاه دیگر به کاربرد واژه های عاطفی که ایجاد پاسخ های منفعلانه در انسان هاست، توجه دارد. سی ال. استیونسن (C.L. Stevenson) معتقد است: ادعای خوب بودن یک چیز به این معناست که گوینده آن را دوست دارد، از دیگران هم می خواهد که آن را دوست داشته باشند.⁽³⁰⁾

«توصیه گروی»⁽³¹⁾ نیز دیدگاهی است که میان معنای توصیفی و ارزشی تفکیک قایل می شود و معتقد است که زبان اخلاق اختصاصا برای توصیه فرایندهای عملی به دیگران وضع شده است.⁽³²⁾ تفاوتی که زبان توصیه ای اخلاق با اوامر متعارف دارد این است که اوامر اخلاقی کلیت پذیری دارند؛ یعنی اگر در موقعیتی خاص به کاری امر می شود، در هر موقعیت مشابه دیگری نیز می توان به آن کار امر نمود.⁽³³⁾ مطرح کننده این دیدگاه آر. ام. هیر (R.M.Hare) است.

2. مسائل معرفت شناختی

در حیطه مسائل معرفت شناختی، بحث بر سر امکان حصول شناخت اخلاقی یا عدم آن است. مدافعان امکان شناخت اخلاقی، «شناخت گرا» نامیده می شوند. موضع دیگری که قابل بررسی است، دیدگاه «غیرشناخت گرایی» است. تفاوت میان «شناخت گرایی»⁽³⁴⁾ و «غیر شناخت گرایی»⁽³⁵⁾ با توسّل به تمایز میان دو الگوی اظهارات شناختی و غیرشناختی قابل تشخیص است. الگوی اظهارات شناختی، باورها⁽³⁶⁾ هستند و الگوی اظهارات غیرشناختی، آرزوها و امیال.⁽³⁷⁾ یک باور در صورتی صادق است که با جهان مطابق باشد. اما در مورد آرزو چنین نیست. آرزو اگر با جهان نیز مطابق نباشد، کاذب نیست. غیر شناخت گرایان، مدعیات اخلاقی را کلاً یا بعضا، ابراز میل، آرزو، طرز تلقی یا نگرش می دانند.⁽³⁸⁾

شناخت گرایان به دو اصل معتقدند: اول آن که باورهای اخلاقی باورهایی صادقند. دوم آن که این باورها، باورهایی موجّه هستند.⁽³⁹⁾ انکار هر یک از این دو اصل، مستلزم انکار شناخت اخلاقی است.

منکران شناخت اخلاقی یا معتقدند که مدعیات اخلاقی اساسا باور نیستند و به هیچ وجه قابلیت صدق و کذب ندارند؛ یا این که آن ها را باور می دانند، اما باورهایی ناموجّه که همیشه کاذبند. گروه اول «غیر شناخت گرایان» و گروه دوم معتقدان به نظریه «خطا»⁽⁴⁰⁾ هستند. هم غیرشناخت گرایان و هم پیروان نظریه «خطا» نسبت به امکان حصول شناختی صادق و موجّه در حیطه اخلاقی، شک گرا هستند. ریشه این شک گرایی چیست؟ بعضی از شک گرایان از آن رو در حیطه اخلاق شک گرا هستند که اساسا نسبت به امکان حصول هرگونه شناخت، شکاکند. اما شک گرای اخلاقی⁽⁴¹⁾ به معنای خاص خود کسی است که تنها در حیطه مسائل اخلاقی منکر شناخت اخلاقی است.⁽⁴²⁾ اما چه چیز موجب شده است که گروهی با وجود پذیرفتن شناخت های غیر اخلاقی، منکر شناخت شوند؟

موضع اساسی غیر شناخت گرایان این است که احکام اخلاقی منعکس کننده ترجیحات یا آرزوهای کسانی هستند که به آن ها حکم می کنند، اما به هیچ وجه اظهارکننده احکام نیستند. این نکته که نظریات اخلاقی قابلیت تحقیق تجربی ندارند مؤیّد غیر شناخت گرایان است. مطلبی که هیوم (Hume) به آن اشاره داشت این بود که هیچ گونه «باید»ی را نمی توان از «هست» نتیجه گرفت و هیچ راهی برای گرفتن نتیجه ای اخلاقی از مقدّمات تجربی وجود ندارد. از سوی دیگر، برهان پرسش گشوده مور به این نتیجه منجر شد که مدعیات اخلاقی توصیف کننده اموری غیر طبیعی هستند که به نحو شهودی بر ما آشکار می شوند. غیر شناخت گرایان در مقابل، به این نتیجه رسیدند که اگر مدعیات اخلاقی از لحاظ تجربی تحقیق پذیری ندارند، پس نمی توانند توصیفگر چیزی باشند. آن ها نتیجه گرفتند که برهان «پرسش گشوده» نشانگر آن است که مدعیات اخلاقی دقیقا به دلیل همین عدم قابلیت تحویل به اصطلاحات طبیعی، معنایی توصیفی نداشته، هیچ گونه اعتقادی ابراز نمی کنند.⁽⁴³⁾ بنابراین، اگر مدعیات اخلاقی را باور ندانیم، نمی توانیم آن ها را معرفت بخش بدانیم.

موضع پیروان نظریه «خطا» موضع دیگری است. دل مشغولی آن ها باور بودن یا نبودن مدعیات اخلاقی نیست. آنچه آن ها مورد تردید قرار می دهند محق بودن ما در موجّه دانستن این باورهاست. شاید ما به نادرستی اخلاقی عملی معتقد باشیم، اما هیچ دلیل موجّهی نداریم که چنین باوری را صادق بدانیم. عوامل گوناگونی مؤیّد این گونه شک گرایی است. وجود نظریات اخلاقی متفاوت در میان جوامع و فرهنگ ها، اختلافات اخلاقی غیرقابل حل که سبب تردید در موجّه بودن دلایل و براهین اخلاقی می شود و این که باورهای اخلاقی نظریاتی هستند که حتی وقتی سودمند هستند نمی توانیم آن ها را صادق بدانیم، از زمره این عوامل است. مسأله شکاف باید هست نیز عامل عمده ای به شمار می رود. ما در دفاع از یک اعتقاد اخلاقی به باورهای اخلاقی دیگر خود متوسّل می شویم و در صورتی موفق به حل یک اختلاف اخلاقی می شویم که با طرف اختلاف خود زمینه های مشترک داشته باشیم؛ نظریات اخلاقی مشترکی که حتی ممکن است افراد دیگری آن ها را مورد تردید قرار دهند. بنابراین، بر اساس شکاف باید هست، به نظر می رسد که تنها دفاعی که شخص می تواند از باورهای اخلاقی خود بنماید آن است که بعضی از مدعیات خود را با توسّل به مدعیات دیگرش موجّه سازد.⁽⁴⁴⁾

مسأله دیگری که به ایجاد شک گرایی کمک می کند این است که توجیه باورهای اخلاقی ما با توجه به چه جهانی باید صورت گیرد؟ اعتقادات اخلاقی دارای نوعی وثاقت⁽⁴⁵⁾ هستند؛ به این معنا که اعمال ما را هدایت می کنند. از سوی دیگر، ما معمولاً با توسّل به واقعیات غیر اخلاقی، به تبیین واقعیات اخلاقی می پردازیم؛ مثلاً، عملی را به دلیل لذت بخش بودنش، خوب توصیف می کنیم. اما رابطه میان واقعیات غیر اخلاقی و واقعیات طبیعی، امری عجیب است. ما چگونه درمی یابیم که میان این دو نوع واقعیت، رابطه وجود دارد؟ این مشکلات سبب می شوند که به نحوی موجّه معتقد باشیم که جهان به گونه ای نیست که صدق باورهای ما با رجوع به آن تأیید گردد، بلکه بر این اساس، با مراجعه به جهان، دلیلی موجّه داریم که باورهای اخلاقی خود را کاذب بدانیم.⁽⁴⁶⁾

3. مسائل وجودشناختی

در این حوزه، مهم ترین بحث اختلافاتی است که میان دیدگاه های «واقع گرایانه» و «غیر واقع گرایانه» وجود دارد. «واقع گرایی اخلاقی»⁽⁴⁷⁾ دیدگاهی است که به وجود امور واقعی که اعمال و اشیا در رابطه با آن ها، درست یا غلط، خوب یا بد می شوند، معتقد است.⁽⁴⁸⁾ طبق این دیدگاه، صفات اخلاقی، صفات اصیل چیزها و کارها⁽⁴⁹⁾ هستند. تعیین دقیق حدود و مرزهای واقع گرایی تا حدی اختلافی است. واقع گرایی کامل و تمام عیار مجموعه ای از سه فرض متفاوت است: فرض اول آن است که موضوع اخلاق و واقعیتی که اخلاق با آن سر و کار دارد، واقعیتی کاملاً متمایز است. البته واقع گرایان در این که آیا این تمایز و خاص بودن واقعیات اخلاقی با طبیعی دانستن آن ها سازگار است یا نه، اختلاف دارند. فرض دوم یک فرض وجودشناختی است و بر اساس آن، واقعیات اخلاقی اموری عینی هستند که از هرگونه باوری که ما درباره آن ها داریم، کاملاً مستقلند. آنچه درست است به این واسطه که من یا هر کس دیگری آن را درست می داند، تعیین نمی گردد، حتی اگر در مورد آن توافقی گسترده وجود داشته باشد. فرض سوم فرضی معرفت شناختی است و آن این که شناخت اخلاقی امکان پذیر است و ما می توانیم باورهایی اخلاقی داشته، آن ها را موجّه نماییم؛ اگرچه همیشه به باورهای صادق نمی رسیم و امکان خطا در تعیین صدق و کذب وجود دارد، اما صدق باورهای اخلاق نیز امکان پذیر است.⁽⁵⁰⁾

بیان دقیق سه فرض واقع گرایانه مزبور به این صورت است:

1. به نظر می رسد که تفکرات اخلاقی موضوعات خاص خود را دارند که با موضوعات علم و تحقیق تجربی متفاوتند.

2. به نظر می رسد احکام اخلاقی تلاشی برای تعیین یک امر واقعی است که مستقل از افکار و اعتقادات ماست. واقعیت یک چیز است و آنچه ما درباره آن فکر می کنیم چیز دیگر.

3. احکام اخلاقی به نظر کسی که بر آن ها حکم می کند، خطاپذیرند.

دو فرض دوم را می توان مفروضاتی پدیدارشناسانه دانست. توسّل به پدیدارشناسی یکی از جنبه های مهم نظریه «واقع گرایی» است.⁽⁵¹⁾

مدعای واقع گرایان آن است که واقعیت اخلاقی از ما «مستقل» است. اما با وجود آن که واقعیات اخلاقی در هر حال به افراد و اعمال آن ها مربوطند و نمی توانند کاملاً از ما مستقل باشند، پس این قید «استقلال» به چه معناست؟ می توان گفت: در «واقع گرایی»، دو نوع استقلال از هم قابل تفکیک هستند: «استقلال از ادراک انسان» و «استقلال از واکنش های عاطفی او». نوع اول استقلال، مدعای دقیق واقع گرایی اخلاقی است. «واقع گرایی» معتقد است که «واقعیت» چیزی مستقل از ادراک انسان است؛ به این معنا که وجود یک چیز واقعی وابسته به ادراک شدن نیست. «ارزش» چیزی است که در خارج منتظر مواجهه با ماست.⁽⁵²⁾ اما استقلال از واکنش های عاطفی قیدی است که واقعیات اخلاقی را عینی می سازد. اگرچه «عینیت»،⁽⁵³⁾ یکی از مفروضات واقع گرایی تمام عیاری بود که مطرح گردید، اما از یک سو، نوعی واقع گرایی حداقل گرایانه وجود دارد که تمام مدعای آن، صدق پذیری احکام اخلاقی است. با پذیرش این نوع واقع گرایی، اگرچه حیطه واقع گرایی بسیار گسترده می شود، اما چون در این دیدگاه، عینیت احکام اخلاقی منظور نمی شود، می توان به نوعی، میان واقع گرا بودن و عینیت گرا بودن تفکیک قایل شد. اگر یک دیدگاه واقع گرا صدق احکام اخلاقی را بر اساس معیاری عینی تعیین نماید عینیت گرا نیز هست. بنابر تعریف اخیر «واقع گرایی»، تعیین دقیق دیدگاه های وجودشناختی نظریات گوناگون، وابسته به تعیین آن است که در کجای طیف واقع گرایی اخلاقی قرار گرفته اند؛ آیا به واقع گرایی کامل معتقدند یا به نوعی واقع گرایی ساده و تخفیف یافته.⁽⁵⁴⁾ در هر حال، در قالب هر تعریفی از واقع گرایی نیز می توان میان اقتضائات واقع گرایی و عینیت گرایی تمایز قایل شد و آن ها را جداگانه مورد بررسی قرار داد.

گفته شد که واقع گرایان ارزش های اخلاقی را بخشی از اجزای جهان می دانند. در مقابل، غیر واقع گرایان از پذیرش این مسأله ابا دارند. علاوه بر این، واقع گرایان به شیوه ای که جهان خود را بر ما آشکار می سازد، یعنی همان پدیدارشناسی، اعتماد کامل می کنند. اما غیر واقع گرایان معتقدند که هر جنبه از تجربه، تجربه واقعیت نیست. آن ها تجربه را مرکّب از دو عنصر می دانند: عنصری که جهان واقع به تجربه بخشیده است و عنصری که ما انسان های صاحب تجربه به آن بخشیده ایم. پس اگر تجربه، کیفیاتی متفاوت از کیفیاتی که در نظریه های علمی وجود دارد به ما ارائه می کند، این کیفیات صرفا مربوط به شأن ظاهری تجربه است، نه اجزائی از جهان.⁽⁵⁵⁾

به طور کلی، اختلاف میان واقع گرایان و غیرواقع گرایان ریشه در تفکیکی دارد که غیر واقع گرایان میان واقعیت یا «بود» و ظاهر یا «نمود» برقرار می سازند. واقع گرایان در مقابل این تفکیک، دو راه دارند: یکی آن که با پذیرش این شیوه تمایز، ادعا نمایند که ارزش ها در طرف «بود» قرار دارند. راه دیگر آن است که چنین شیوه تمایزی را از اساس مورد انکار قرار دهند. واقع گرایان راه دوم را می پذیرند.⁽⁵⁶⁾

چنین رویکردی به این مسأله نیازمند آن است که با دیدگاه غیر واقع گرایان نسبت به واقعیات و ویژگی های آن آشنا شویم. واقع گرایان معتقدند که «واقعیت» چیزی است که در تبیین آن، نیازی به ارجاع به تجربه و ادراک حسی انسانی وجود ندارد. برخی از آنان واقعیت را چیزی معرفی کرده اند که از هر دیدگاهی قابل دسترس است. ادراک واقعیت به وسیله نوعی تصویر اصلاح شده از آنچه مستقل از ما و خارج از ماست، ممکن است. این «ادراک مطلق» با روش علمی به دست می آید.⁽⁵⁷⁾ بنابراین، از دیدگاه غیرواقع گرایان به دلیل آن که ارزش ها فاقد ویژگی های ادراک مطلق هستند، یعنی همانند کیفیات ثانوی همچون رنگ ها و صداها فقط برای مخلوقات انسانی قابل درک هستند، از حیطه واقعیت خارج می شوند.

اما واقع گرایان چنین شیوه ای را در پذیرش بی چون و چرای تحقیقات علمی، گرفتار شدن در اشتباه علم گرایی می دانند و معتقدند: دلیلی وجود ندارد که تنها ذوات و صفاتی را که علم می تواند از عهده تبیین آن ها برآید، واقعی بدانیم. نکته قابل توجه آن است که گرچه واقع گرایان اخلاقی، الگوی علمی ادراک مطلق را بی اعتبار می دانند، باز هم واقعیت را امری مستقل از ادراک انسان می دانند. این استقلال به چه معناست؟

اگر این استقلال را همان نحوه استقلالی بدانیم که غیر واقع گرایان در مورد اعتقادات اخلاقی منکر می شدند، به این معناست که واقع گرایان شیوه غیرواقع گرایان را در برقراری تمایز میان واقعیت و ظاهر پذیرفته اند. اما گفته شد که واقع گرایان چنین شیوه ای را نمی پذیرند. بنابراین، این استقلال معنایی متفاوت دارد. از دید واقع گرایان، ارزش های اخلاقی اموری انسانی بوده، از انسان ها مستقل نیستند. انسان ها مدرک ارزش ها هستند و هرکس فاقد ادراکی انسانی باشد، از درک ارزش ها محروم است. اما در عین حال، واقعیت چیزی است که وجود آن بسته به درک انسان ها نیست؛ یعنی چه ادراک شود، چه ادراک ناشده باقی بماند، در هر حال وجود دارد. ارزش نیز به همین معنا واقعی و مستقل است. «ارزش» چیزی است که در خارج منتظر مواجهه با ماست، اگرچه پیش فرض ادراک ارزش ها و تجربه اخلاقی، واجد بودن سرشت بشری است.⁽⁵⁸⁾

در مورد عینیت گزاره های اخلاقی، سه گروه مخالف وجود دارند. غیر واقع گرایان، واقع گرایان ذهن گرا و غیرشناخت گرایان. غیر شناخت گرایان معتقدند که یک گزاره عینی بیان واقعیتی است که بر جهان حاکم است که در صورت مطابقت با آن، صادق و در صورت عدم مطابقت، کاذب است. اما مدعیات اخلاقی به هیچ وجه، به اظهار واقعیتی در رابطه با جهان نمی پردازند؛ آن ها بیان آرزوها و طرز تلقّی های گوینده هستند و بنابراین، صدق پذیری ندارند. پس غیر شناخت گرایان، جزء اولیه یک باور عینی، یعنی باور بودن آن، را انکار می کنند. اما موضع ذهن گرایان⁽⁵⁹⁾ متفاوت است. ذهن گرایان مدعیات اخلاقی را باور می دانند؛ باورهایی که از واقعیات خارجی حکایت می کنند. بنابراین، واقع گرا هستند. اما این واقعیات را واقعیاتی در مورد آرزوها، تمایلات و مواضع ذهنی گوینده می دانند؛ مثلاً، این حکم که «الف درست است»، واقعا به این معناست که «من الف را آرزو می کنم».⁽⁶⁰⁾

موضع غیر واقع گرایان در انکار عینیت با غیر شناخت گرایان و ذهن گرایان متفاوت است. آن ها بدون توسّل به لوازم دو نظریه مزبور، عینیت را انکار می کنند. غیر واقع گرایان معتقدند: حتی میان دو نوع ادعای صدق پذیری که واجد موضوع انسانی نیستند نیز می توان در عینیت تمایز قایل شد.⁽⁶¹⁾ در این زمینه آن ها به تمایز میان احکام مربوط به کیفیات اولیه⁽⁶²⁾ با احکام مربوط به کیفیات ثانویه⁽⁶³⁾ اشاره می کنند. در احکام مربوط به کیفیات ثانویه، مثل رنگ ها، آنچه برای تعیین صدق اهمیت دارد، این است که فرد در شرایط مناسب حکم کردن (مثلاً روشنایی معمولی روز) قرار داشته باشد. اگر شرایط احراز شد، آن گاه این حکم است که مصداق را تعیین می کند. اما در مورد کیفیات اولیه، حکم ما تنها مصادیقی را که مستقلاً تعیین شده اند، کشف می کند. بنابراین، احکام مربوط به کیفیات اولیه بیش تر از کیفیات ثانویه عینی هستند. ارزش های اخلاقی نیز از این نظر شبیه کیفیات ثانویه هستند. این نحوه انکار عینیت نه غیر شناخت گرایانه است و نه ذهن گرایانه.⁽⁶⁴⁾

4. مسائل روان شناختی

روان شناسی اخلاقی⁽⁶⁵⁾ به بررسی مسائل روان شناختی که در رابطه با ارزیابی های اخلاقی به وجود می آیند می پردازد. در واقع، موضوع روان شناسی اخلاقی، پیش فرض های روان شناختی است که یک نظام اخلاقی معتبر به آن نیازمند است؛ مثلاً اگر ما فاقد اختیار باشیم، واضح است که در کارکرد اخلاق در زندگی، اختلال حاصل می شود.⁽⁶⁶⁾ مسأله رابطه الزام اخلاقی و انگیزش عامل نیز یکی دیگر از مباحث عمده این حوزه است.

الف. رابطه انگیزش و الزام

در مورد احکام اخلاقی که در آن ها فاعل وظیفه ای خاص را برای خود الزامی می داند یا این که دیگران در مورد او چنین حکمی می کنند، تضادی میان دو دیدگاه مختلف وجود دارد. بسیاری معتقدند که از لحاظ منطقی، کاملاً امکان دارد که فاعل الزامی داشته باشد، یا آن را حس کند، اما برای انجام آن هیچ گونه انگیزه بالفعل یا بالقوّه ای نداشته باشد. اما گروه دیگر این مسأله را امری متناقض نما و از لحاظ منطقی ناممکن می دانند. گروه اول معتقدند که در تحلیل یک حکم اخلاقی، نیازی نیست که آن را به وجود انگیزه های فاعل ارجاع دهیم، اما گروه دوم چنین ارجاعی را ضروری می دانند.⁽⁶⁷⁾

به هر حال، مسأله این است که آیا تفکر اخلاقی ضرورتا برانگیزاننده است و انگیزش جزء ضروری احکام اخلاقی است؟ به این پرسش، «درون گرایان»⁽⁶⁸⁾ پاسخ مثبت و «برون گرایان»⁽⁶⁹⁾ پاسخ منفی می دهند. درون گرایان معتقدند که ملاحظات اخلاقی برای کسی که آن ها را درک می کند، ضرورتا انگیزه بخش بوده، پذیرش خالصانه یک حکم اخلاقی، انگیزه ای برای عمل بر طبق آن است. اما برون گرایان معتقدند که ممکن است فرد، حکمی اخلاقی را صادقانه بپذیرد و در عین حال، هیچ انگیزه ای برای عمل بر طبق آن نداشته باشد.⁽⁷⁰⁾

درون گرایان و برون گرایان دو نقطه متفق علیه دارند: اول آن که هر دو پرداختن به مسأله «انگیزش»⁽⁷¹⁾ را ضروری می دانند. دوم آن که در این که اخلاق باید جنبه عملی داشته باشد هم عقیده اند. اختلافات به دلیل پرداختن به مسأله انگیزش و به معنای عملی بودن اخلاق باز می گردند. درون گرایان معتقدند که یک حکم برای الزامی بودن، باید برانگیزاننده نیز باشد و به همین دلیل، در بررسی احکام الزامی اخلاق، باید به مسأله «انگیزش» نیز بپردازیم. اما از نظر برون گرایان، علت پرداختن به مسأله انگیزش این است که برانگیختن مردم برای انجام فعل مناسب با الزام، امری ضروری است. از سوی دیگر، هم برون گرایان و هم درون گرایان هم رأیند که اخلاق باید قواعد عملی ارائه کرده، هادی رفتار آدمی باشد و این کار نباید بدون توجه به این که آیا نسبت به این قواعد عملی، تبعیتی واقعی وجود دارد یا نه، انجام گیرد. اما درون گرایان معتقدند که تأثیرگذاری بر رفتار، منطقا در معنای عملی بودن اخلاق منطوی است و حال آن که برون گرایان این نکته را انکار می کنند.⁽⁷²⁾

مسأله درون گرا یا برون گرا بودن و انتخاب یکی از این دو موضع را ضرورتا با هیچ یک از نقطه نظرهای معناشناختی، معرفت شناختی یا وجودشناختی نمی توان متناظر دانست. در واقع، برون گرایی یا درون گرایی می تواند انواع متفاوتی داشته باشد. اما غیرشناخت گرایانی که احکام اخلاقی را اظهار عاطفه می دانند، نه گزارش صرف واقعیت، غالبا احکام اخلاقی را مستقیما برانگیزاننده دانسته، معتقدند که تنها غیر شناخت گرایان از عهده تبیین ماهیت راهنمای عمل بودن اخلاق برمی آیند و احکام اخلاقی مدنظر شناخت گرایان از لحاظ انگیزش خنثی هستند. پیروان نظریه «خطا» نیز که منکر واقعیت ارزش های اخلاقی هستند، فرض های درون گرایانه دارند. آن ها به این مطلب اعتراف دارند که احکام اخلاقی، اراده را تحت تأثیر قرار می دهند، اما در عین حال، این ویژگی را چیزی عجیب و شک برانگیز می دانند. هر فیلسوف اخلاقی که از غیر واقع گرایی پرهیز دارد یا باید از درون گرایی دفاع کرده، نشان دهد که نظریات شناختی و واقع گرایانه می توانند تأثیر انگیزشی تفکر اخلاقی را تبیین نمایند یا این که درون گرایی را انکار کرده، امکان فقدان انگیزش را نسبت به آنچه خوبی یا درستی آن درک می شود، بپذیرد و هدایتگر بودن احکام اخلاقی را با توجه به تعلیم و تربیت اخلاقی توجیه کند.⁽⁷³⁾

غیر شناخت گرایان در باب تبیین عمل به نظریه ای متوسّل می شوند که نظریه «باور میل»⁽⁷⁴⁾ نام دارد. طبق این نظریه، برای تبیین کامل هر عمل، هم باورها و هم امیال مورد نیازند. میل، نیروی انگیزشی و باور، اطلاعات لازم را فراهم می آورد. میل بدون باور کور است و باور بدون میل، فلج. باور حالتی شناختاری است و جهان بینی ما را نشان می دهد، اما «میل» نوعی حالت فعّال است که صاحب خود را به «تغییر» جهان وامی دارد. ترکیب نظریه «باور میل» با دیدگاه غیر شناخت گرایی، نوعی درون گرایی را نتیجه می دهد. به دلیل آن که غیر شناخت گرایان مدعیات اخلاقی را بیانگر امیال می دانند، این مدعیات جایگزین میل در نظریه «باور میل» می شوند که همراه با اطلاعاتی مناسب در باب جهان، برای فاعل، دلیل عمل فراهم می آورند.⁽⁷⁵⁾

البته تمامی حامیان درون گرایی از غیر شناخت گرایان نیستند. بعضی از شناخت گرایان نیز معتقدند که اگر باور به الزامات را بدون انگیزش فاعل در نظر بگیریم، ماهیت راهنمای عمل بودن اخلاق، زیر سؤال می رود؛ چرا که در این جا این باور اخلاقی صرفا باور به یک الزام اعتقادی است، نه الزام عملی و حال آن که حکم اخلاقی ضرورتا الزامی عملی ایجاد می کند.⁽⁷⁶⁾

به نظر می رسد چالش میان درون گرایی و برون گرایی به وسیله برقرار کردن تفکیک میان انواع دلیل بهتر قابل بررسی باشد. گفته شد که درون گرایان از آن رو که هر الزامی را ارائه کننده دلیل می دانند و معتقدند که هر دلیلی سبب انگیزش می شود، به این نتیجه رسیده اند که هر الزامی برانگیزاننده است. اما نکته ای که باید به آن توجه شود آن است که کبرای این قیاس به نحو کلی صادق نیست. در واقع، برون گرایان برای ابطال درون گرایی، دست به نوعی تفکیک میان دو گونه دلیل زده اند. بر این اساس، دو نوع دلیل وجود دارد: دلایل انگیزشی و دلایل توجیهی. دلایل انگیزشی دلیل انجام عمل هستند. دلایل توجیهی دلیل موجّه شمردن عمل بوده، سبب می شوند ما یک فعل را اخلاقا درست یا لازم بشماریم.⁽⁷⁷⁾ بنابراین، برون گرایان نیز با درون گرایان هم عقیده اند که احکام اخلاقی دلیل عمل ارائه می کنند. اختلاف در این است که درون گرایان تمام دلایل عمل را انگیزشی می دانند، اما برون گرایان چنین اعتقادی ندارند.

گزینش یکی از این دو دیدگاه در باب انگیزش، مستلزم بررسی های دقیقی است. اگرچه له و علیه هر دو دیدگاه، دلایلی وجود دارند، اما، هم مواضع هر دو و هم انتقادهایی که علیه یکدیگر وارد می سازند قابل انتقادند.⁽⁷⁸⁾

ب. آزادی اراده

یکی دیگر از مسائل مطرح در حیطه روان شناسی اخلاق، بحث «آزادی اراده و اختیار» است که در طول تاریخ، فیلسوفان اخلاق به طرح و بررسی آن دل بستگی داشته اند. اصل این مسأله که انتخاب میان یکی از دو طرف «جبرگرایی»⁽⁷⁹⁾ و «اختیارگرایی»⁽⁸⁰⁾ است، مسأله ای فلسفی و کلامی است. آنچه در حیطه مباحث اخلاقی مورد توجه قرار دارد، رابطه هر یک از این دو طرف با مسؤولیت اخلاقی⁽⁸¹⁾ است؛ چرا که مبنای اخلاق و همین طور سرزنش یا تحسین اخلاقی آن است که فرد را در قبال عمل خود مسؤول بدانیم و شرط لازم مسؤولیت اخلاقی، اختیار و آزادی عامل است، به گونه ای که به نظر می رسد اگر فرد عملی را بدون اختیار انجام دهد نه سزاوار تحسین است، نه مستوجب سرزنش. از سوی دیگر، به نظر می رسد پذیرش نوعی نظام علّی در باب جهان که به جبرگرایی موسوم است، این آزادی را مخدوش ساخته، اساس مسؤولیت اخلاقی را زیر سؤال می برد. بنابراین، مسأله این است که آیا این جبرگرایی با اراده آزاد سازگاری دارد یا نه.

جبرگرایی در این جا تعبیر دیگری از اصل موجبیت یا پذیرش نظام علّی است. به موجب اصل موجبیّت، «علت هر حادثه ای از جمله انتخاب ها و اراده های انسانی حوادث و اتفافات دیگری است که آن حادثه، معلول یا نتیجه آن هاست.»⁽⁸²⁾ در واقع، «جبر» به این معناست که هرچه رخ می دهد به وسیله اموری که قبلاً رخ داده اند، ضرورت یافته است.⁽⁸³⁾

«اراده آزاد» نیز عنوانی قراردادی است که شاید با حذف کلمه «اراده» بهتر قابل فهم باشد و مقصود از آن، عمل یا انتخاب آزادانه است.⁽⁸⁴⁾ بنابراین، سؤالی که مطرح می شود این است که آیا پذیرش عمل آزادانه و مختارانه انسان مستوجب نفی اصل «موجبیت» است؟ در قبال این سؤال، دو موضع گیری عمده وجود دارد. گروهی که به «سازگارگرایان»⁽⁸⁵⁾ معروفند، معتقدند که پذیرش اصل «موجبیت» بیان علّیت مندی امور است⁽⁸⁶⁾ و بنابراین، هیچ گونه ناسازگاری با اراده آزاد ندارد. سازگارگرایان معتقدند که «متضاد واقعی واژه "اختیاری"، واژه "علت دار" نیست، بلکه واژه "اجباری" یا واژه ای مشابه آن است.»⁽⁸⁷⁾ بنابراین، طبق سازگارگرایی، اصل «موجبیت» را نمی توان نوعی تلقّی جبرانگارانه نسبت به جهان دانست.

ارسطو شرایط آزادی عمل و مسؤول بودن فرد را دو چیز می داند: اول آن که هیچ شخص یا شی ء خارجی او را به انجام عمل مجبور نکرده باشد، دوم آن که انجام آن عمل در نتیجه غفلتی که با انتخاب قبلی خود فرد به وجود نیامده، صورت نگرفته باشد. بر این اساس، کاملاً امکان دارد که عقاید و امیال آدمی انتخاب او را تعیین کنند، اما چون این علل درونی هستند و از بیرون اجباری نسبت به فرد صورت نگرفته، عمل او آزادانه بوده، در قبال آن مسؤول است.⁽⁸⁸⁾

در هر حال، تلاش سازگارگرایان آن است که به نوعی، میان جبرگرایی و اختیارگرایی آشتی برقرار سازند و نشان دهند که وقتی ما درباره افعال اختیاری سخن می گوییم، مقصود واقعی ما معنایی که مستلزم نفی علیت باشد، نیست.⁽⁸⁹⁾ در واقع، سازگارگرایان کلمه «آزاد» را، که دارای معانی متعددی است، به گونه ای معنا می کنند که با جبر سازگار باشد. از دیدگاه آنان، آزاد بودن و آزادانه عمل و انتخاب کردن به معنای آزادی از بعضی اجبارهای خاص است. کاملاً امکان دارد که شخصیت، ترجیحات و انگیزه های فرد، همگی به وسیله حوادثی که به هیچ وجه نسبت به آن ها مسؤولیتی نداشته است، تعیین شده باشند، اما آزاد بودن به معنای رهایی از انگیزه ها و ترجیحات نیست. «آزادی» یعنی عمل به شیوه ای که مورد ترجیح است و این آزادی با جبر سازگار است.⁽⁹⁰⁾ حتی بعضی معتقدند که به نظر می رسد در صورت نبودن جبر و عدم حاکمیت اصل «موجبیت»، امور به صورتی اتفاقی جلوه کنند و وجود اتفاق محض خود، مانعی بر سر راه آزاد بودن فرد در عمل و انتخاب است.⁽⁹¹⁾ اما آیا تعریفی که سازگارگرایان از آزادی ارائه می کنند، برای مسؤول دانستن فرد کفایت می کند؟

«ناسازگارگرایان»⁽⁹²⁾ کسانی هستند که تبیین سازگارگرایان از اختیار را نارسا می دانند. آنان معتقدند که آزادی با جبرگرایی سازگار نیست و اگر جبرگرایی درست باشد، فرد نمی تواند در نهایت، مسؤولیتی اخلاقی داشته باشد؛ چرا که اعمال او در زمان گذشته و حتی پیش از تولّد او معیّن گشته اند.⁽⁹³⁾ ناسازگارگرایان خود به دو دسته تقسیم می شوند: گروهی که جانب اراده آزاد را می گیرند «اختیارگرا» و گروهی که اصل موجبیت را غیر قابل انکار می دانند، «جبرگرا» نامیده می شوند.

اختیارگرایان معتقدند که تبیین سازگارگرایان از اختیار، گرچه نارساست، اما قابل بهبود است و می توان با نفی جبر به تفسیری از اراده آزاد دست یافت که مسؤولیت اخلاقی را کاملاً تبیین نماید. در مقابل، جبرگرایان تبیین سازگارگرانه اراده آزاد را قابل بهبود نمی دانند. از دید جبرگرایان، حتی عدم موجبیت کمکی به آزاد ساختن انسان ها نمی کند و آن نوع آزادی که برای مسؤولیت اخلاقی ضرورت دارد، امری محال است.⁽⁹⁴⁾ جبرگرایان معتقدند: مسؤولیت واقعی وجود ندارد، حال چه جبرگرایی درست باشد، چه عدم آن؛ چرا که فرد در هر حال، طبق طبیعت و سرنوشت خود عمل می کند بنابراین لازمه مسؤول دانستن فرد آن است که او مسؤول سرشت و ذات خود نیز باشد و لازمه این سخن آن است که فرد به گونه ای نسبت به خودش علیّت داشته باشد و از آن رو که هیچ چیز نمی تواند علت خودش باشد، پس فرد نمی تواند از لحاظ اخلاقی، مسؤول عمل خویش باشد.⁽⁹⁵⁾ کسانی که چنین موضعی را برمی گزینند یا معتقدند که نهاد اخلاق باید از اساس کنار نهاده شود یا آن را مستلزم بازبینی می دانند.⁽⁹⁶⁾ اما به هر حال، چنین نظریاتی باید برای تجارب انسان ها از انتخاب و عمل آزاد و اعتقاد آن ها به مسؤولیت مطلق و این که با وجود براهین ضد اختیارگرایانه، باز هم به اعتقادات خود پای بند هستند، توضیحی ارائه کنند.⁽⁹⁷⁾ از سوی دیگر، به نظر می رسد با پذیرش جبرگرایی، باید پیش بینی اعمال انسان ها نیز پذیرفته شود. اگر بتوان از هر انتخاب انسان تفسیری علّی ارائه نمود، باید بتوان با رجوع به این گزارش علّی، اعمال او را پیش بینی نمود. پیش بینی علّی به این معناست که در هر شرایطی از این دست، شخصی از این نوع باید چنین انتخابی داشته باشد و انتخاب او معلول این شرایط است. اما در مورد امکان تحقق چنین پیش بینی هایی تردید وجود دارد.⁽⁹⁸⁾

5. چالش واقع گرایی و غیر شناخت گرایی

تا این جا مباحثی که در حیطه فرا اخلاق مورد توجه قرار می گیرند، به طور جداگانه بررسی شدند. هر مکتب فرا اخلاقی مجموعه ای از نظریات خاص در باب معناشناسی، معرفت شناسی، وجودشناسی و روان شناسی نظرات اخلاقی است. اکنون ترکیبی که منجر به یک نظریه واقع گرایانه می شود و نیز نقطه مقابل آن، یعنی دیدگاه غیر شناخت گرایی، مورد بررسی قرار می گیرد. به دلیل آن که رویکرد مناسب به یک واقعیت، باور به آن است، «غیرشناخت گرایی» را، که اساسا احکام اخلاقی را باور نمی داند، نقطه مقابل واقع گرایی می دانند.⁽⁹⁹⁾ واقع گرایان، اخلاق را حیطه کشف واقعیات می دانند. واقعیتی که واقع گرایان اخلاقی از آن سخن می گویند چیزی است که مستقل از باورهای اخلاقی ما وجود داشته، صدق و کذب باورها در مقایسه با آن تعیین می گردد. دیدگاه های اخلاقی ما باورهایی درباره نحوه وجود جهان و شناختاری محض هستند.

این واقع گرایی درباره باورها، با نظریات زبان شناختی، که در باب گزاره وجود دارند، سازگار است. بنابراین، واقع گرایان باورهای اخلاقی را گزاره می دانند. «گزاره» بیان زبانی و طبیعی یک باور است. هیچ تفکیکی میان واقعیت و ارزش وجود ندارد. وجود اختلافات اخلاقی دلیل بر این نیست که در اخلاق نمی توان توقّع پاسخ درست داشت، بلکه به عکس وجود اختلافات دلیل بر احتمال صدق است؛ چرا که نزاع در جایی صورت می گیرد که طرفین به احتمال صدق معتقدند. واقع گرایان پیش فرضی پدیدارشناسانه دارند. آن ها معتقدند: چیزها به همان گونه ای هستند که ما آن ها را تجربه می کنیم.

در باب رابطه ارزش و انگیزش، واقع گرایان به دو دسته تقسیم می شوند: یک دسته درون گرایی را نفی کرده، معتقدند: صرف صواب بودن یک عمل برای برانگیختن عامل، کافی است و ملاحظات اخلاقی برای کسانی ارزش دارد که به آن ها اهمیت می دهند. این دسته کسانی هستند که نظریه «باور میل» را با دیدگاه واقع گرایانه ترکیب کرده اند. اما گروه دوم به انکار نظریه «باور میل» می پردازند و به «وثاقت الزامات اخلاقی»⁽¹⁰⁰⁾ معتقدند؛ به این معنا که باورهای اخلاقی را برای برانگیختن عامل کافی می دانند.

در مقابل، غیر شناخت گرایان اخلاق را حیطه جعل می دانند؛ هیچ حقیقت و صدق اخلاقی وجود ندارد. احکام اخلاقی باور صرف نیستند، بلکه ترکیبی از دیدگاه و احساسند؛ آن ها نگرش هستند. میان واقعیت و ارزش شکافی عمیق وجود دارد. و نیز میان معنای «توصیفی و معنای ارزشی». در زمینه انگیزه، غیر شناخت گرایان با پذیرش نظریه «باور میل» طرفدار درون گرایی هستند؛ به این معنا که معتقدند، ترکیبی از دیدگاهی اخلاقی و باورهای مناسب با آن برای فراهم کردن دلیل عمل کافی است.

بنابراین، واقع گرایی ترکیبی از پذیرش معنای توصیفی، امکان شناخت، فرض وجود واقعیت عینی اخلاقی و پذیرش وثاقت الزامات اخلاقی به وسیله درون گرایی است. در مقابل، غیر شناخت گرایی ترکیبی از پذیرش معنای غیرتوصیفی، انکار شناختی بودن آن ها، نفی واقعیت اخلاقی عینی و استفاده از نوعی درون گرایی است که به نفی وثاقت الزامات اخلاقی می انجامد.⁽¹⁰¹⁾

··· پی نوشت ها

1. Meta ethics

2. Normative ethics

3. David Copp, "Meta ethics", Encyclopedia of Ethics, ed: Lawrence c. Becker, p. 790.

4. peter Railton,"Analytie ethics", Routledge Encyclopedial of philosophy.

5. Descriptivist & Nondescriptivist theories

6 آر. اف. اتکینسون، درآمدی به فلسفه اخلاق، ترجمه سهراب علوی نیا، ص 139.

7 دیوید مک ناوتن، بصیرت اخلاقی، ترجمه محمود فتحعلی، ص 53و 95.

8. Naturalism

9. Richord feldman, "Epistemology and Ethics, 2", Routledg Encyclopedia of philosophy.

10. Reductionism

11 ویلیام کی. فرانکنا، فلسفه اخلاق، ترجمه هادی صادقی، ص 206207.

12. Naturalistic Fallacy

13 برای آشنایی بیش تر با «مغالطه طبیعت گرایانه» ر.ک: مری وارنوک، فلسفه اخلاق در قرن بیستم، ترجمه و تحشیه ابوالقاسم فنائی، ص 4380.

14. Richard Feldman, Op, Cit.

15. Non - naturalism

16. Open question argument

17 مری وارنوک، پیشین، ص 49.

18. "Naturalism in ethics 3", Routledge Encyclopedia of Philosophy.

19. Logical Positivism

20. Analytic

21. Apriori

22. Tautological

23. Synthetic

24. Aposteriori

25. peter Railton, Op. Cit, 1.

26 مری وارنوک، پیشین، ص 104107.

27. Emotivism

28. Prescriptivism

29 ویلیام کی. فرانکنا، پیشین، ص 220223.

30 مری وارنوک، پیشین، ص 23.

31. Prescriptivism

32 مری وارنوک، پیشین، ص 146

33 جی. وارنوک، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ترجمه و تعلیقات صادق لاریجانی، ص 42.

34. Cognitivism

35. Non cognitivism

36. Beliefs

37. "Moral realism, 1", Routedge Encyclopedia of philosophy.

38. Mc. CORD, "Moral Knowledge, 2-3," Routledge Encyclopedia of philoshophy.

39. "Moral scepticism, 1, Routledge Encyclopedia of philoshophy.

40. Error theory

41. Moral skepticist

42. geofery sayre - Mc. cord, op, cit.

43. Mark T. Nelson, Op.cit.

44. Authority

45. Geoffrey sayre - Mc. cord, op. cit.

46. Moral realism

47. Jonathn Dancy, Op, cit.

48 دیوید مک ناوتن، پیشین، ص 45.

49. Jonathan Dancy, Op. cit.

50. Ibid, 2.

51 دیوید مک ناوتن، پیشین، ص 157158.

52. Objectivity

53. Jonathan Dancy, Op.Cit, 5.

54 دیوید مک ناوتن، پیشین، ص 60.

55 همان، ص 120143.

56 همان، ص 118120.

57 همان، ص 157158.

58. Subjectivists

59. "Objectivity 1" Routledge Encyclopedia of philosophy.

61. primary qualities

62. Secondary qualities

63. "Objectivity 1" Routledge Encyclopedia of philosophy.

64. Moral Psychology

65. "Objectivity 1" Routledge Encyclopedia of philosophy.

66. "Moral Psychology", Routledge Encyclopida of philosophy.

67. Internalists

68. Externalists

69 ویلیام کی. فرانکنا «الزام و انگیزش در فلسفه اخلاق متأخّر»، مجله ارغنون، ش 16، ص 141.

70. Motivation

71. R.J. W, "Moral motivation, 1," Routledge Encyelopedia of philosophy.

72 ویلیام کی. فرانکنا، پیشین، ص 132133.

73. Belief - desire theory

74. R.Jay Wallace, Op, Cit, 2.

75 دیوید مک ناوتن، پیشین، ص 4748.

76 ویلیام کی، فرانکنا، پیشین، ص 135.

77 همان، ص 143.

78. Determinism

79. Libertarianism

80. Moral responsibility

81 فرانکنا در مقاله «الزام و انگیزش در فلسفه اخلاق متأخّر» استدلال ها و نقدهای این دیدگاه را مطرح ساخته است. برای توضیح بیش تر ر.ک: مجله ارغنون، ش 16.

82 ویلیام کی. فرانکنا، پیشین، ص 160.

83. Galen Strawson", Freewill", Routledge Encyclopedia of philosophy.

84. Compatibilists

85. Galen Strawson", Freewill", Routledge Encyclopedia of philosophy.

86 برای آشنایی بیش تر با انواع سازگارگرایی، ر.ک: جان. ام فیشر، آزادی و جبر، فلسفه اخلاق (مجموعه مقالات برگرفته از: دائرة المعارف فلسفه اخلاق، ویراسته لارنس، سی. بکر) ترجمه جمعی از مترجمان، ص 124و 125.

87 مری وارنوک، پیشین، ص 164.

88 ویلیام کی. فرانکنا، پیشین، ص 158.

89 مری وارنوک، پیشین، ص 163162.

90. Galen Strawson, Op. cit, 1.

91. Incompatibilists

92 ویلیام کی. فرانکنا، پیشین، ص 164165.

93. Galen Strawson, Op. cit, 2.

94. Ibid.

95. Ibid, 1.

96 ویلیام کی. فرانکنا، پیشین، ص 166.

97. Calen Strawson, Op. cit.

98 مری وارنوک، پیشین، ص 172.