ملاحظاتی چند در نظریه ی اهل سنت در باب خلافت۱

گیب، در مقاله ی حاضر، که هدف از آن بازخوانی نظریه ی اهل سنت در باب خلافت است، بر مبنای چهار نکته ی اساسی به بحث می پردازد:

1. در وهله ی نخست به مخالفت با نظر کسانی می پردازد که معتقدند ماوردی به تدوین نظریه ی نهایی اهل سنت در باب خلافت پرداخته است؛

2. به نظریه ی اشعریان در باب خلافت و سرنوشت این نظریه در پی تحولات مترتب بر آن می پردازد؛

3. جنبه های مختلف نظریه ی خلافت و نسبت آن با امامت را در امپراطوری عثمانی مورد بازبینی قرار می دهد؛

4. در آخر به بیان این نکته می پردازد که در جوامع اهل سنت، نظریه ی مقبول و عامی در خصوص خلافت وجود نداشته است.

واژه های کلیدی: خلافت، امامت، ماوردی، اشعریان، امپراطوری عثمانی.

هدف از این مقاله توجه به چهار نکته است که عمدتا جدید نیستند؛ اما با این حال محققان و پژوهشگران، اعم از شرقی و غربی، در نوشته های مختلفِ معاصر به ارزش و اهمیّت این نکات کم تر توجهِ درخوری نشان داده اند.

1. نکته ی نخست به اثر کلاسیک قاضی الماوردی مربوط می شود. به نظر می رسد که در تمام مباحث مربوط به خلافت این فرض وجود دارد که ماوردی نظریه ی مرسوم اهل سنت در باب خلافت را تدوین کرده و [در واقع] نظریه ی او تنها نظریه ی موثق و معتبر در باب خلافت است.

به نظر من، این دیدگاه، به دو علت، ناموجه و خطاست. علت نخست را به طور مشروح در قالب نکته ی چهارم تبیین خواهم کرد؛ اما درباره ی علت دوم لازم است که در اینجا از باب مقدمه، مطالبی چند بیان کنم.

امت، که در نظریه ی اهل سنت شالوده ی آن بر شریعت استوار است و نمو تاریخی آن مبتنی بر هدایت الهی است و مرجعیت مصون از خطای اجماع ضامن تداوم آن است، حایز نهایت اهمیت است؛ از این رو یکی از وظایف فقیهان، به عنوان حافظان وجدان عامه، این است که برای هر نسلی مشروعیت ساخت سیاسی را از نو تبیین و تشریح کنند. از دید فقها چنین وظیفه ای عمیقا با امر خلافت، به عنوان یک نهاد [سیاسی [مرتبط بود؛ زیرا نهاد خلافت سمبل تفوّق شریعت به حساب می آمد. ارتباط بسیار زیاد این دو مسئله با یکدیگر تا حد زیادی ناشی از مجادلات دو گروه رقیبِ شیعه و خوارج بود که به اعتقاد آنان جماعت اهل سنت، به سبب بیعت با خلفای جور، از مسیر حقهِ اسلام منحرف گردیده و در نتیجه در ضلالت و گمراهی به سر می برند. فقها در مواجهه با این انتقاد شدید تلاش های خود را ضرورتا به توجیه وضع موجود معطوف کردند؛ اما نه بدان معنا که همه ی کسانی که مدافع راست کیبثی (orthodoxy) بودند، به اتخاذ چنین موضعی مبادرت ورزیدند. نظریه ای که اساس تبیین ماوردی بر آن استوار است در حقیقت فقط نظریه ی یک مسلک، آن هم مسلک اشعری است. به طور کلی تئوری ماوردی دربردارنده ی دو خصیصه ی نظریه ی اشعری گری است؛ به این معنا که چندان با احتجاج و استدلال میانه ای ندارد و منجر به نتایج و استنباط های بسیار جزئی و قشری می شود. در این صورت می توان گفت که ریشه ی مشکلات اصول گرایان، در تأکید اشعری گری بر تداوم تاریخی خلافت نهفته است. اکنون به [بررسی آرا[ ماوردی می پردازیم. با عنایت به این نکته که اثر ماوردی در حوزه ی سنت اشعری گری قرار دارد، آیا می توان پذیرفت که اثر او بیان مسلم و نهایی نظریه (doctrine)سیاسی اشعری گری است؟ چنان که در جایی دیگر نیز تلاش کرده ام نشان دهم، نظر من به هیچ وجه چنین نیست.2 ماوردی به جای این که تبیینی منصفانه و بی طرفانه از یک نظریه ی رسمی ارائه دهد، در واقع، تحت تأثیر شرایط و اوضاع و احوال عصر خود، به تنظیم اثری توجیهی و مطابق با شرایط زمان همت گماشته است. مهم این است که بدانیم ماوردی با ارائه ی استدلال هایی بر آن است تا تئوری اشعری گری را با اوضاع و احوال نسبتا نامطلوب دوران خود هم ساز کند؛ (زیرا اثر او در دوران حکومت آل بویه نوشته شد.) این کار او [در واقع[ نخستین لغزش او بود که در نهایت منجر به فرو ریختن تمامیت تئوری می شد.

تغییرات و دگرگونی های حاد پدید آمده در تشکیلات سیاسی اسلام تجزیه و از هم پاشیدگی [جهان اسلام] را تشریح بخشید، به گونه ای که اَخلاف ماوردی را واداشت تا هر چه بیش تر در مسیر توافق و سازش با [شرایط] گام بردارند. من نمی توانم بگویم که به چه صورت، در نسل بعد، امام الحرمین جوینی تئوری اشعری گری را جرح و تعدیل کرد؛ زیرا متأسفانه تاکنون به کتاب غیاث الامام جوینی3 دست رسی نداشته ام، اما به نظر می رسد در کتاب ارشاد او، که اخیرا م. لوسینی⁽²⁾ منتشر کرده است، می توان تمایل او را در کشاندن مسئله ی بغرنج امامت به پیشینه تاریخی آن دریافت. در حقیقت، در فرهنگ سیاسی عصر جوینی، کشمکش های کهنه ی فرقه ای ماهیت واقعی خود را از دست داده بودند، حال آن که با ظهور حکومت عرفی [سلطنت] مسائل جدی تر و نوینی مطرح می شد. چنین تمایلی، یک نسل بعد از جوینی، در طرز نگرش و موضع غزالی4 نیز دیده می شود، غزالی تقریبا با شگفت زدگی [نظر خود را] نسبت به نظریه ی اشعری گری که در حال زوال بود نشان می دهد. او می نویسد:

فردی از خاندان عباسی عهده دار امر خلافت است و سلاطینی که در بیعتِ خلیفه اند، در ممالک مختلف عهده دار انجام وظایف حکومتی هستند. در این دوره زمانه حکومت تنها از راه قوه ی قهریّه به دست می آید؛ و لذا هر کسی که صاحب قدرت نظامی [سلطان] با او بیعت کند، همو خلیفه است.5

عبارت فوق گویای آن است که خلافت از منظر خاندان عباسی، دیگر زعامتی که عطیه ی الهی است تلقی نمی شد، بلکه فقط حق مشروعی بود که از طریق قهر و غلبه به دست می آمد مشروط بر آن که دارنده ی قدرت نظامی ضمنِ بیعت با خلیفه به تفوق شریعت نیز اذعان داشته باشد. وقتی که خلافت بغداد در سال 1258 میلادی [656 ق] به دست مغولان از بین رفت، تنها چاره این بود که اعلام گردد حقوق به دست آمده از راه زور فی نفسه مشروع است و قدرت نظامی [می تواند] مؤسس امامت قانونی و موجه باشد. خلافت ظاهری و صوری که در قاهره برپا شده بود ره آوردی در بر نداشت؛ زیرا آثار فقهیِ هیچ یک از فقهای معتبر و رسمی، چنین خلافتی را به رسمیت نمی شناخت. در حقیقت این قاضی القضات ممالیک در قاهره بود که در نهایت به حکومت مطلقه دنیوی قداست بخشید. در این باره گفتار ابن جماعه تحت عنوان تحریر الاحکام [فی تدبیر اهل الاسلام] را (هر چند به اندازه ای است که نیازی به ذکر مجدد آن نیست) باز می گوییم قطعه ای از آن سخنان که حایز اهمیت ویژه ای است چنین است:

«اگر زمانی امام وجود نداشته باشد و فردی که واجد شرایط نیست منصب امامت را به عهده گیرد و از راه قدرت و نیروی نظامی، بدون اخذ بیعتی یا تعیین از طرف حاکم قبلی، بر مردم سلطه یابد، باید با او بیعت کرد و اطاعت او واجب خواهد بود، تا بتواند امور مسلمانان را نظم بخشیده، آنان را متحد کند؛ اما در صورتی که امامت قهریه به فردی سپرده شد و فرد دیگری با داشتن قدرت بیش تر قیام کند، بر او غلبه یابد و بر کنارش کند، فرد غالب، با همان استدلالی که فرد قبل از او به این منصب می رسید، امام خواهد شد، و او باید به عنوان امام پذیرفته شود تا مصالح مربوط به آسایش مسلمانان و وحدت آنان حفظ شود.»6

بدین ترتیب، قدم به قدم، در یک تحول منطقی، نظریه ی اشعریت، از اصول اشعری و توجیه سیاسی ماوردی منتهی به تفکیک امامت از شریعت و نفی کامل احکام شرع شد. توده های مسلمانان، این امر را، از آن جا که به وضوح بی پایه می نمود، نمی توانستند بپذیرند؛ اما عدم قبول این نتیجه به نوبه ی خود به معنای رد استدلالی بود که منجر به آن شده بود؛ لذا ضرورت ایجاب می کرد که مبنایی جدید برای نظریه ی سیاسی جست وجو گردد که حداقل اصل برتری شریعت و نقش خلیفه بعنوان حامی و پشتیبان شریعت تضمین گردد. به نظر می رسید که این نیاز بیش تر در شرق جهان اسلام، به ویژه در ایران و سرزمین های ایرانی ترکی بیش تر احساس می شد؛ زیرا این سرزمین ها، به خاطر فتوحات کفار مغول، از سنت سلف دور افتاده بودند، و نیز در مناطقی که می بایست پیکاری طولانی برای احیای برتری شریعت بر قوانین مغول (یاسا) بعمل آید.

2. در چنین شرایط دشواری، طبیعی بود که فقها به نظریه هایی رجوع کنند که به سبب تفکر اشعری ناشناخته مانده بودند. بنابر یکی از همین نظریات، فقط خلفای راشدین خلفای واقعی تلقی می شدند و حکومت امویان و عباسیان خلافت موهوم و غیر واقعی محسوب می گردید. اشعریان چنین نظریه ای را نپذیرفته بودند؛ زیرا نظریه ی مزبور نه تنها مُلهم از آموزه های معتزلی، بلکه تا حد زیادی نشانه ی ارتداد نیز بود. اما این دیدگاه در مرام ماتریدیه ملحوظ شده بود؛ زیرا ماتریدیه در آن هنگام با تفکیک میان خلافت (بعنوان امر پایان یافته) و امامت (بعنوان امر تداوم یافته)، با خواست جامعه ی سنی مذهب برای [داشتن [نماینده ی حی و حاضرِ شریعت، در تقابل بود.7 اما از آن جا که هیچ مرجع حی و حاضری، جز قدرت غیر دینی [سلطنت]، وجود نداشت، به نظر می رسد نتیجه ی عملی این نظر بسیار شبیه به برداشت ابن جماعه باشد. این معضل، برای مثال، در کتاب عقیده اثر عضدالدین ایجی که صریحا خلافت را به خلفای راشدین محدود کرده و تمام اشارات و ارجاعات به امامت را نادیده گرفته بود، بازتاب یافته است؛ اما این رویه نوعی انحراف از مسئله بود. سرانجام معضل مزبور با توسل به نظریه ی دیگری حل شد، نظریه ای که از یک حوزه ی فلسفی و نیمه شیعی برآمده بود؛ لذا تا آن زمان در میان متکلمان مطلوبیت و مقبولیت زیادی نداشت. این نظریه انطباق ایده آل افلاطونی «فیلسوف شاه» با «امام اسلامی» بود که مطابق آن، رتق و فتق شریعت تحت هدایت حکمت الهی (divine wisdom) صورت می گرفت. از آن جا که سرتوماس آرنولد، پیش تر، تحول این نظریه را در منابع فارسی و عربی نشان داده است،8 دیگر نیازی نیست که در این جا بار دیگر به تفصیل به بحث درباره ی آن بپردازیم. چیزی که به موضوع ما در این جا مربوط می شود این است که بگوییم، نظریه ی یاد شده، در زمانی که عناصرِ عرفانیِ خود را از دست داد و در قالب عقاید ارتدوکسی (orthodoxy) درآمد، به فقهای سنی بعدی این امکان را داد که برای تشکیلات سیاسی مذهبی جامعه، اصول و مبنایی عملی و رضایت بخش داشته باشند؛ علاوه بر این، این نظریه موجب می شد که عمل امیران مسلمان در برگرفتن القاب و عناوین خلیفه توجیه شود، عناوینی که از قبل در سرزمین های شرق جهان اسلام مرسوم و متداول شده بود. در اواخر قرن چهاردهم میلادی [هشتم ق] ابن خلدون بعنوان یک قاضی مالکی مذهب به طور صریح بیان داشته است که:

«حکومت و سلطنت در حکم خلافت الهی است برای عمل و اجرای احکام و فرامین خداوند در میان مردمان».9

اما کم تر از یک قرن بعد، جلال الدین دوانی، قاضی شافعی ایرانی، در سایه ی اعتبار و منزلت خویش و نیز تأثیر گسترده ی آثارش در شرق جهان [اسلام] توانست در کتاب اخلاق جلالی شرح و توصیفی مقبول و نهایی [در باب حکومت] ارائه کند. از این زمان به بعد، تنها نظریه ای مسلم و مقبول تلقی می شد که بنابر آن خلافت تنها سی سال تداوم یافته و بعد از آن تنها امامتی که عناوین خلافت را از باب ادب یدک می کشیده رواج داشته است؛10 اما، بر خلاف نظریه ی ابن جماعه، امامت به سادگی به دست هر غاصب زورمند نظامی نیفتاد؛ بنابراین، یک تفاوت حیاتی وجود دارد. ابن خلدون و جلال الدین دوانی هر دو صراحتا به تمایز میان سلطنت دنیوی و خلافت اشاره کرده و نیز بر این عقیده بوده اند که فقط فرمان روایِ بر حقی که به عدالت حکومت می کند و شریعت را به عنوان قانون حاکم بر جامعه اجرا می نماید مستحق عنوان خلیفه و امام است؛ بدین ترتیب، بر خلاف تحولات بعدیِ نظریه ی اشعریت، خلافت به طور جدی با تفوق شریعت ارتباط داشت.

3. بدون تردید نه هیچ یک از شکل های نظریه ی اشعریت بلکه نظریه ای که قایل به تفکیک میان خلافت و سلطنت دنیوی بود، مبنای استعمال واژه های امام و خلیفه در امپراطوری مغول و عثمانی قرار گرفت. داستان انتقال خلافت به [سلطان] سلیم اول توسط خلیفه نمای قاهره نوعی عوام فریبی تلقی می شد؛ اما اذعان به آن حقیقت، ادعای کاملاً موجه امامت سلاطین عثمانی بر قلمروشان را هیچ گاه بی اعتبار نساخت. اطلاق دایمی واژه های «دارالخلافه» و «دارالامام» (در کنار دارالسلطنه) بر دربار عثمانی، نشان دهنده ی مقبولیت عام عنوان خلافت برای عثمانیان بوده است. حتی زمانی که نادرشاه در سال 1741 میلادی [41153 ق [می خواست سلطان عثمانی را به شناسایی شیعه به عنوانِ «مذهب» پنجم (جعفری) ترغیب سازد، از سلطان عثمانی تحت عنوان «خلیفة الاسلام» یاد کرده بود.11 با این حال، در همان قرن، یک وقایع نگار تریپولیتانی [واقع در شمال غربی لیبی] به نام ابن قَلابُن، تعابیر «ظل اللّه » و «خلیفه» را برای امیر محلی قرمانلی (Qaramanli) به کار برده، به گونه ای که میان این عمل خود با اذعان و تأکید بر حکومت سلطان عثمانی در همان زمان، هیچ تضاد و تناقضی ندیده است.

با وجود این که خلافت در دوره های بعدی از لحاظ فقهی تنها امامت بود، جالب است که سلاطین عثمانی نه در قراردادهای رسمی و نه در اسناد دولتی خود از لقب «امیرالمؤمنین» استفاده نکرده اند. بنابر یک تحقیق نسبتا جامع در منابع ترکی و عربی سده ی هیجدهم میلادی [دوازدهم قمری] می توان گفت که برای سلاطین عثمانی این عنوان حتی در یک مورد هم استعمال نشده است. در اواخر سال 1813 میلادی [1228 قمری] در ضمن خطبه ی الجبرتی (al - jabarti) که به مناسبت بازپس گیری مکه و مدینه ایراد شده آمده است:

«سلطان بن سلطان، محمود خان، ابن سلطان عبدالحمید خان، ابن سلطان احمد خان، جهادگر راه دین و ایمان، خادم الحرمین الشریفین.»

اما به نظر می رسد که این گفته مغایر با مطلب پارگراف قبل باشد؛ زیرا در آن جا از استعمال اصطلاح «امیرالمؤمنین» در دستورهای رسمی تنی چند از سلاطین نخست عثمانی سخن گفته شد. در این مورد، من خود به سه مورد برخورده ام، شاید دیگران نیز برخورده باشند. آخرین مورد نه چندان چشم گیر کتیبه ای است در قلعه ی اورشلیم، که در آن، سلیمان اول با لقب مزبور یاد شده است.12 این کتیبه، به خودی خود، بر هیچ وجه معنایی که با آن، چنین واژه ای تفهیم گردد دلالت ندارد؛ اما به احتمال قوی با دو نمونه ی قبلی در ارتباط است. [متن[ شگفت انگیزتر اخیرا منتشر شده، کتیبه ای است متعلق به مسجد جمعه ی مدینه که در آن می خوانیم:

«اَمَرَ بَبَناء هذا المسجد المبارک... مولانا امیرالمؤمنین سلطان الملک المظفر بایزید.»13

این شخص، بایزید دوم، سلف سلیمان اول است؛ بنابراین، کتیبه ی مزبور مربوط به زمانی است که مدینه هنوز در تحت حاکمیت سلاطین مملوک بوده است. واضح است که ما در این جا ناچاریم به تصوری از شخص «امیرالمؤمنین» بپردازیم که با هیچ یک از نظریه های بحث شده تا این جا جور در نمی آید. بنا به دو دیدگاه، بعید به نظر می رسد که اصطلاح مزبور تنها یک تعریف و تمجید توخالی باشد: نخست این که، بسیار قابل توجه است که تعریف و تمجید، آشکارا در قلمرو سلاطین رقیب به عمل آمده؛ دوم، در حالی که تعریف و تمجیدها معمولاً وجهه ای عمومی می یابند، [کاربرد] بسیار ناچیز این عنوان، به طور ضمنی، حکایت از آن دارد که برخی معانی و مفاهیم ویژه بر آن حمل شده باشد.

با استناد به سومین و متقدم ترین مورد، به نشانه ای در راه یابی بدین مضمون پی می بریم. این معنی در «وقف نامه»ی سلطان محمد فاتح، که اخیرا در استانبول انتشار یافته است، به چشم می خورد.14 در آن وقف نامه در اشاره به سلطان آمده است:

امیرالمؤمنین و امام المسلمین، سیدالغزات و المجاهدین، المؤید بتأیید رب العالمین،... شمس السماء السلطنه و الخلافه و الدوله و الدنیا و الدین، ابوالفتح و النصر، السلطان محمد خان.»

در ترکیب بندی این عبارات دو نکته دارای برجستگی خاصی است: از طرفی تقابل جدی میان آمیزه ی بی روح «سلطنت» و «خلافت» در عبارت پردازی «فقهی» معاصر با کاربرد متأخر عثمانی ها وجود دارد و از طرفی نیز وجود القاب نافذی که عبارات با آنها آغاز می شود چشم گیر است. لقب «امیرالمؤمنین» هیچ رابطه ای با «ساحت سلطنت و خلافت ندارد»؛ اما از طرف دیگر، معادل و مکمل ذاتی آن در گروه دوم القاب، لقبی است که به وسیله ی آن از نخستین سلاطین عثمانی بسیار با احترام یاد شده است: فرمانروای غازیان و مجاهدان راه دین و ایمان.15

اشارات موجود در این سند با بسیاری از نمونه ها و اسناد متأخر شرح و تفصیل یافته و تأیید شده است. احتمالاً، از جمله قابل توجه ترین موارد، عبارتی است مندرج در تراجم احوال شیخ محمد المرادی (وفات 1791م/1206ق) تحت عنوان سلک الدرر (Silkud-Ourar).16 باید در نظر داشت که المرادی مفتی اعظم حنفی دمشق بوده، نفوذ زیادی در محافل مذهبی، و روابط شخصی با سلطان عبدالحمید اول و علمای ترک عثمانی داشته است. در اثر او (که شامل شرح حال سلاطین عثمانی است) اصطلاح «امیرالمؤمنین» یک بار، و فقط یک بار، آن هم نه در مورد سلطان عثمانی، بلکه در مورد یکی از سلاطین مغولان کبیر هند (اورنگ زیب) به کار رفته است:

اورنگ زیب سلطان هند در عصر ما، فرمانده و امام مؤمنان، پشت و پناه و حامی مسلمین، مجاهد فی سبیل اللّه ...، او که کفار را در قلمروش منکوب ساخت و آنان را خوار و خفیف گردانید، معابدشان را ویران ساخت و عقاید شرک آلودشان را خوار شمرد، او که به اسلام قوت بخشید و چراغ هدایتِ آن را برافروخته داشت، او که فرمان الهی را بر هر چیز مقدم داشت و نصرت دین و ایمان را تضمین نمود...17

خلاصه این که اورنگ زیب در میان سلاطین مسلمان عصر خود در حُسن سیره و خوف از خدا و شوق و اشتیاق در به جا آوردن فرایض دینی همتایی ندارد.18

این عبارات برای من در حکم بارقه هایی از مکاشفه های نفسانی بود که خستگی ساعت ها مطالعه ی کسل کننده را جبران کرد. گفته های المرادی ناشی از انگیزه های متملقّانه نبوده است. زیرا مطالب او زمانی به رشته ی تحریر در آمده که اورنگ زیب ده ها سال قبل از آن از دنیا رفته بود.19 مطالب المرادی بیان آزاد اعتقاد راسخی است که در نظریه ی رسمی خلافت مبتنی بر سلطان عادل، ایجاد شکاف می کند. در پرتو این اعتقاد، مواضع جدیدی مطرح شد که در واقع نه به عنوان یک پدیده موهوم، بلکه به مثابه تدبیری صرفا فقهی برای تحقق بخشیدن به نظریه ی الهی سیاسی بود. تمثال رنگ باخته ی خلیفه چیزی جز نماد موقّر شریعت ایستا نبود؛ از این رو فقط کسی امیرالمؤمنین به شمار می رفت که راه و رسم مصالحه و سازش را خوار بشمرد و با گفتار و کردار از شریعت «پویا» در مقابل دشمنان آن دفاع کند.20

در اشاره به همان تقابل، باید گفت که این همان ندایی است که در سلسله القاب سلطان محمد ملاحظه کردیم. تقابلی که در بقای خود هیچ یک از الزامات ذاتی اش را طی سده های میانی از دست نداد.

4. ما دریافتیم که، حتی در جوامع اهل سنت، نظریه ی مقبول و عامی در خصوص خلافت وجود ندارد. این فرضیه که یک چنین نظریه ی عامه پذیری وجود نداشته دارای پشتوانه ی اندکی در نوشته های فقها و نیز در روان شناسی اسلام سنی است. این مطلب صحیح است که نسل های بعدی اثر ماوردی را به عنوان شرح و تفسیری مطلوب از حکومت و دستگاه اداری پذیرفتند؛ اما این امر به معنای پذیرفتن تفسیر ماوردی به عنوان تنها نظریه ی شناخته شده ی سنی نیست. مبنای اساسی اندیشه ی سنی در حقیقت بر عدم پذیرش یک نظریه به عنوان نظریه ی قطعی و نهایی است، آنچه باقی می ماند این اصل است که خلافت شکلی از حکومت است که حافظ احکام فرمان های شریعت بوده، نسبت به اجرای آنها اهتمام می ورزد. تا هنگامی که به این اصل عمل شود ممکن است بی نهایت تنوع و گوناگونی در طریقه اجرای آن [موجود] باشد.

اما این تمام مطلب نیست، پژوهش مختصر ما درباره ی تحول نظریه ی سیاسیِ سنی، مثال بارزی از این حقیقت است که ما در آغاز درک و فهم هر چه کامل تری از این نظریه هستیم. در اسلام در موارد عدیده واقعیت درونی کاملاً با چهارچوب های ظاهری که فقها عرضه می کنند تفاوت دارد. میان مضمون و محتوای واقعی اندیشه ی مسلمین و تعابیر فقهی آن گسیختگی بارزی وجود دارد؛ از این رو، درک واقعیت از شکل و صورت بیرونیِ محتوای اندیشه ی اسلامی امکان پذیر نیست. تنها زمانی که هر دو جنبه دانسته شوند می توان به درک و فهم رابطه ی میان آن دو امید داشت؛ لذا راه حل این مسئله در گرو تلاشی است که به صورت افراطی معطوف به بیان اصول [اسلام] بدان گونه که هست باشد و نه این که مضمون و محتوی اسلام در قالب های خشک و سخت گیرانه به منظور بهره گیری در استدلال های شرعی و مقاصد جانب دارانه خلاصه شود. اما در عین حال پژوهش ما مثال بارزی از یک حقیقت متضاد نیز فراهم می کند و آن این که، اندیشه ی مسلمین از مقید شدن به راه حل های صوری و ظاهری امتناع می ورزد. اندیشه ی مسلمین فشار مداومی را اعمال می کند، فشاری که تأثیر آن باید در شکل دهی مجدد نظریه ای دیده شود که تحت یک قشری گری ظاهری و انعطاف ناپذیر، تمام شاخه های فعالیت نظری در اسلام را متمایز می کند. اینجاست که اسلام به صورت یک جریان زنده و پویا باقی می ماند. اندیشه ی مسلمین، اگر ضرورت ایجاب کند، از تنگناهای نظریه پردازی فراتر می رود و تفسیری مستقل از درک خود از واقعیت ارائه می کند. در پایان، ارائه ی نتیجه ی دیگری از مباحث مطروحه حایز اهمیت است و آن این که مفهوم «امیرالمؤمنین»، که ما به آن پرداخته ایم، اگر باریک بینانه به آن نگاه کنیم، یک مفهوم سُنی نیست، بلکه به معنای عام یک مفهوم اسلامی است. از روی اتفاق نیست که چنین اصلی را که در خلافتِ «پویای» [سلطان] محمد فاتح و اورنگ زیب بیان می شود، به طور وضوح، می توان هم در شیعه ی زیدیه و هم در مرام خوارج اباضی حتی با کنار گذاشتن روابط هر دوی این ها با مفهوم مهدویت مورد شناسایی قرار داد.21 گروه های بدعت گذار (heterodox)، کمال مطلوب (ideal) را با قید و بندهای فرقه ای دچار حد و حصر کرده اند؛ و در مقابل، فقهای سنی به افراط رفته و کمال مطلوب را با ارفاقات مُفرط، از مضمون واقعی خود تهی ساخته اند؛ اما در زیرِ صورت های پیچیده ای که در لابه لای آنها این اصل بدیهی تنیده شده تا در خدمت مقاصد مکاتب رقیب باشد، میثاقِ اسلامی مشترکی نهفته است که بر تفاوت های سطحی مذهب فایق می آید.

_______________________

پی نوشت ها:

---

1 دانشجوی دکتری تاریخ ایران اسلامی دانشگاه تهران.

M.Luciani. 2