اشاره:
مقاله زیر، ترجمه ای است از فصل چهارم کتاب «دین و علم: مسایل تاریخی و معاصر» که ترجمه آن در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در دست اتمام است.
باربور در این فصل به طبقه بندی دیدگاه های گوناگون درباره چگونگی نسبت علم و دین می پردازد و آرای صاحب نظران را در این خصوص به چهار گروه تقسیم می کند: 1 تعارض 2 استقلال 3 گفتگو 4 یکپارچگی (وحدت). وی با بررسی مبانی و ویژگیهای هر یک از این چهار گزینه، زمینه های حمایت خود را از مدل «گفتگو» و برخی روایت های مدل «یکپارچگی» مطرح می سازد. در شماره قبل مدل «تعارض» و «استقلال» مورد بررسی قرار گرفت و در این شماره مدل «گفتگو» و «یکپارچگی» تقدیم خوانندگان محترم می شود.
گفتگو
[مدل] گفتگو، عنوانی است برای مجموعه ای از دیدگاه ها که از مدل استقلال فراتر می روند، اما ارتباط هایی را میان علم و دین تصویر می کنند که مانند ارتباط هایی که در مدل یکپارچگی مطرح خواهند شد، تنگاتنگ یا مستقیم نیستند. مدل گفتگو، با ویژگی های عام در علم یا طبیعت آغاز می شود، نه با نظریه های خاص علمی، مانند نظریه هایی که طرفداران مدل یکپارچگی به آن ها متوسل می شوند. ما به ترتیب به: 1 پیش فرض ها و پرسش های مرزی، 2 توازی های روش شناختی و 3 معنویت طبیعت محور، خواهیم پرداخت.
1 پیش فرض ها و پرسش های مرزی
پرسش های مرزی(Limit questions) ، پرسش هایی هستی شناختی اند که از حوزه تحقیقات علمی به عنوان یک کلّ، سرچشمه می گیرند، امّا پاسخ آن ها با روش های علم، داده نمی شود (این پرسش ها را می توان پرسش های کرانه ای (boundary questions)نیز نامید، اما این واژه ممکن است به اشتباه چنان تفسیر شود که صرفا بر کرانه های زمانی یا مکانی و یا "شرایط کرانه ای" که برای انجام پیش بینی ها با استفاده از قوانین علمی مورد نیازند دلالت کند.)
تاریخ دانان می پرسند چرا علم نوین از میان تمام فرهنگ های جهان، فقط در مسیحیتِ غرب پدید آمد؟ هم تفکر یونانی و هم تفکر مبتنی بر کتاب مقدس تأکید می کنند که جهان، "منظم" و فهم پذیر (intelligible)است، اما یونانیان معتقدند که این نظم، ضروری است و از این رو می توان ساختار آن را از مبادی اولیه (first principles)استنباط نمود. فقط تفکر مبتنی بر کتاب مقدس است که اعتقاد دارد نظم جهان، نظمی ممکن است نه ضروری. اگر خداوند هم صورت و هم ماده را آفریده است، پس اجباری نبود جهان بدان گونه که هست باشد و برای کشف جزئیات نظم جهان باید به مشاهده آن پرداخت. علاوه بر این، در عین حال که طبیعت، "واقعی" و "خیر" است، اما آن گونه که بسیاری از فرهنگ های باستانی معتقدند فی نفسه الوهیت ندارد. بنابراین انسان ها مجازند تا طبیعت را آزمایش کنند. تقدس زدایی (desacralization)از طبیعت، مطالعه علمی را تشویق می کند. هرچند این امر همراه با دیگر نیروهای فرهنگی و اقتصادی در تخریب متعاقب محیط زیست و سوء استفاده از طبیعت نیز مؤثر بوده است.
من بر این باورم که قضیه کمک تاریخی مسیحیت به ظهور علم، قضیه ای قانع کننده است. برخی از عالمان الهیات مدعی اند "خداباوری" حتی هنگامی هم که دانشمندان آن را نپذیرند، همچنان به صورت یک پیش فرضِ ضمنی یا نیاز منطقی برای علم امروز باقی خواهد ماند.
اما احتجاج من آن است هنگامی که علم به خوبی تثبیت شد، این موفقیت، توجیهی کافی را برای بسیاری از دانشمندان فراهم ساخت بی آنکه نیازی به مشروعیتِ دینی احساس کنند. آشکار است که اعتقادهای خداباورانه، پیش فرض های صریح علم را تشکیل نمی دهند؛ زیرا بسیاری از دانشمندان مُلحد یا "ندانم گو"، بدون دست یازیدن به آن ها به کار طراز اول خود می پردازند. به سادگی می توان "امکان" و "فهم پذیریِ طبیعت" را به عنوان "مفروضات" پذیرفت و برای پژوهش درباره ساختار تفصیلیِ نظم طبیعت تلاش کرد، اما اگر کسی این گونه پرسش های گسترده تر را مطرح کند، شاید نسبت به پاسخ های دینی با رویی بازتر برخورد نماید. از دید بسیاری از دانشمندان، مواجهه با نظم جهان و نیز زیبایی و پیچیدگی آن، حداقل، رخدادی شگفت و مقدس است.
دیدیم که تارنس به تمایز ویژه ای که دیدگاه نو ارتدکس، میان کشف انسان و وحی الهی قائل است، اعتقاد دارد، اما با وجود این می گوید علم، پرسش هایی بنیادی را مطرح می کند که خودِ آن نمی تواند پاسخگوی آن ها باشد. علم به ما نظمی را نشان می دهد که هم عقلانی و هم ممکن است. (یعنی قوانین و شرایط اولیه آن، ضروری نبوده اند.) ترکیب "امکان و "فهم پذیریِ" ما را برمی انگیزاند تا صور جدید و غیر منتظره نظمِ عقلانی را جستجو کنیم. عالم الهیات، معتقد است که خداوند زمینه خلاق و دلیل نظمِ ممکن و در عین حال، عقلانیِ جهان است. "پیوند با عقلانیت مزبور در خداوند تا آنجا پیش می رود که سرشت رازآمیز و حیرت انگیز "فهم پذیریِ ذاتی جهان" را روشن می سازد و حس ژرفی از بُهت دینی را که به واسطه آن در ما بیدار می شود، تبیین می کند (تأکید اینشتین آن بود که همین احساس ژرف، محرک اصلی علم است).
ولفهارت پاننبرگ(Wolfhart Pannenberg) ، عالم الهیات، برخی جزئیات مربوط به مسائل روش شناختی را بررسی کرده است. او استدلال کارل پوپر (Karl Popper)را می پذیرد که دانشمند، فرضیه هایی آزمون پذیر را پیشنهاد می دهد و سپس تلاش می کند تا به طور تجربی، آن ها را ابطال نماید. پاننبرگ ادعا می کند عالِم الهیات نیز می تواند در بررسی نقادانه باورهای دینی، معیارهای عمومیِ "عقلانیت" را به کار گیرد، اما او می گوید این توازی ها نهایتا فرو می پاشد؛ زیرا الهیات، مطالعه واقعیت بسان یک کل است. واقعیت، روند بی پایانی است که ما آینده آن را فقط می توانیم حدس بزنیم؛ زیرا هنوز تحقق نیافته است. علاوه بر این، الهیات به رویدادهای تاریخی پیش بینی ناپذیر و بی همتا علاقه مند است. در اینجا عالِم الهیات می کوشد نوع دیگری از "پرسش های مرزی" را پاسخ گوید که با شیوه علمی نمی توان بدان ها پرداخت. مرز و محدودیتی که اینجا مطرح است، به شرایط اولیه یا بنیادهای هستی شناختی مربوط نیست، بلکه به بازبودن نسبت به آینده مربوط است.
به نظر من، سه نویسنده پیرو مکتب کاتولیک رومی به نام های ارنان مک مولین (Ernan McMullin)، کارل رنر (Karl Rahner)و دیوید تریسی (David Tracy)هریک با تأکیدهای مختلف از مدل گفتگو طرفداری می کنند. مک مولین بحث خود را با طرح تمایز قاطع میان گزاره های دینی و علمی آغاز می کند که با موضع استقلال مشابه است. خداوند به عنوان علت نخستین، توسط علل ثانوی که علم به مطالعه آنها می پردازد عمل می نماید، اما این ها در سطوحی کاملاً متفاوت و در انواع گوناگونی از توضیح (explanation) رخ می دهند. توضیح علمی در سطح خود، توضیحی کامل و بدون خلل است. مک مولین تمام کوشش هایی را که برای استخراج براهین اثبات خداوند از راه پدیده هایی که با علم، توضیح پذیر نیستند صورت می گیرد، به دیده نقد می نگرد. او درباره براهین برگرفته از طرح و نظم یا جهتمندیِ تکامل (directionality of evolution)تردید دارد. خداوند، نگهدارنده کل زنجیره طبیعی است و به طور برابر و یکسان، سبب همه رویدادها است. عالِم الهیات، دلبسته به نظریه علمی خاصی از جمله نظریه های اخترفیزیکی درباره کیهانِ اولیه نیست.
مک مولین معتقد است که آموزه آفرینش، توضیحی بری آغازهای کیهان شناختی نیست، بلکه تعبیری است از وابستگی مطلق و هر لحظه جهان به خداوند . کتاب سِفر پیدایش، در این مقام نبوده است که مشخص کند در "زمان"، لحظه نخستینی وجود داشته است.همچنین، نظریه انفجار بزرگ اثبات نمی کند که "زمان" دارای آغاز است؛ زیرا انبساط کنونی جهان، می تواند مرحله ای از جهانِ نوسانی (oscillating universe)یا جهانِ چرخه ای (cyclic universe)باشد. او نتیجه می گیرد که نمی توان گفت: آموزه مسیحیت درباره آفرینش، مدل انفجار بزرگ را تأیید می کند یا مدل انفجار بزرگ، مؤید آموزه مسیحیت درباره آفرینش است، اما او می گوید انتخاب شرایط اولیه و قوانین جهان از سوی خداوند مستلزم هیچ نوع رخنه یا تناقض در زنجیره علل طبیعی نیست. مک مولین هرگونه ارتباط منطقی قوی میان اظهارنظرهای دینی و علمی را انکار می نماید، امّا در عین حال جستجو برای نوعی سازگاری رقیق تر را تأیید می کند. "هدف باید هماهنگی [اظهارنظرهای علمی و اظهار نظرهای دینی باشد] نه پیامد مستقیم [یکی برای دیگری]". این مطلب نشانگر آن است که این دو مجموعه از اظهارنظرها کاملاً از هم مستقل نیستند.
از دید کارل رنر، روش ها و محتوای علم و الهیات مستقل اند، امّا نقاط مهمی از تماس و پیوند وجود دارند که کشف آن ها ضروری است. خداوند عمدتا از راه کتاب مقدس و سنت شناخته می شود، اما او را به طور ضعیف و ضمنی می توان از طریق همه اشخاص به عنوان افق نامتناهی که در هر چیز متناهی درک می شود، شناخت. کانت در جستجوی شرایطی بود که معرفت را ممکن می سازد و رنر نیز همان پرسش را در چارچوب "نو توماسی" مطرح ساخت. ما با انتزاع صورت از ماده به معرفت دست می یابیم و در اشتیاق ناب ذهن برای دانستن، سایقی به سوی موجود مطلق، در ورای هر شی ء محدود وجود دارد. تجربه معتبر انسان از عشق و وفا، تجربه هایی از لطف خداونداند.
رنر، همچنین نظریه های خاص علمی را مدنظر قرار می دهد. وی معتقد است که آموزه های کلاسیک درباره سرشت انسان و درباره مسیح شناسی (Christology)به خوبی با دیدگاه تکاملی سازگار است. وجود انسان، وحدتی از ماده و روح است که هریک از دیگری متمایز است، اما تنها در ارتباط با یکدیگر قابل فهم اند. علم، ماده را مطالعه می کند و تنها بخشی از کل تصویر را فراهم می سازد؛ زیرا ما خود را مختار و فاعل هایی خودآگاه(self - conscious) می دانیم. تکامل از ماده تا حیات، ذهن و روح فعل خلاّقِ (creative action)خداوند از راه علل طبیعی است که این علل طبیعی به هدفشان در انسانیت و تجسد دست می یابند. ماده به خارج از وجود درونی خود و به سمت روح بسط می یابد و در این مسیر، مختار است تا به یک خودِ متعالی و فعّال در سطوح عالی ترِ وجود دست یابد. "تجسد"، در آنِ واحد هم نقطه اوج توسعه و رشد جهان و هم اوج خود نمایانی[ (self - expression) تجلی ذات [خداوند است. رنر تأکید می کند که آفرینش و تجسد، بخش هایی از یک روند منفرد خود ارتباطیِ (self- communication) خداوندند. مسیح به عنوان انسانیت راستین، لحظه ای حساس در تکامل زیست شناختی است که به سوی تحقق و فعلیتش در او جهت یافته است.
دیوید تریسی، در علم، بُعدی دینی را می یابد. او معتقد است که پرسش های دینی در افق ها یا موقعیت های مرزیِ تجربه انسان تحقق می یابند. در زندگی روزمره با این مرزها در تجربه های مربوط به اضطراب و رویارویی با مرگ و نیز در تجربه لذت و تجربه "اطمینان اساسی" مواجه می شویم. او دو نوع از موقعیت های مرزی را در علم تشریح می کند:
1. مسائل اخلاقی در کاربرد علم.
2. پیش فرض ها یا شرایط امکان پژوهش علمی.
تریسی معتقد است فهم پذیریِ جهان، مستلزم وجود یک زمینه غایی عقلانی است. از دید مسیحیت، منابع فهم زمینه مزبور، عبارتند از متون دینی کلاسیک و ساختارهای تجربه انسانی. به هر حال، همه صورتبندی های الهیاتیِ ما، محدود و از نظر تاریخی، مشروطند. تریسی نسبت به صورتبندی مجدّدِ آموزه های سنتی در مقولات فلسفی معاصر با دید بازبرخورد می کند. او از بسیاری جنبه های فلسفه پویش و کارهای اخیر درباره زبان و هرمنوتیک (hermeneutics) جانبداری می کند.
برای صورتبندیِ مجدد آموزه های کلاسیک الهیات (classical theological doctrines)در پرتو علم چقدر مجال وجود دارد؟ اگر نقاط تماس میان علم و الهیات، تنها به پیش فرض ها و پرسش های مرزی ارجاع دارند، آنگاه به صورتبندی مجدد به ندرت نیاز خواهد بود، اما اگر بعضی نقاط تماس میان آموزه هایی خاص و نظریه های علمی خاص (مانند ارتباط آموزه آفرینش با تکامل یا اخترشناسی) وجود داشته باشد و اگر پذیرفته شود که همه آموزه ها از نظر تاریخی، مشروطند آنگاه علی الاصول امکان صورتبندی مجدد و توسعه مهمی که به آموزه ها مربوط است آن گونه که طرفداران مدل یکپارچگی اظهار می کنند وجود خواهد داشت.
2 توازی های روش شناختی(methodological parallels)
پوزیتیویست ها، علم را به عنوان امری عینی تصویر می کردند. به این معنا که نظریه های علم با معیارهای قاطع، اعتبار می یابند و از راه توافق با داده های تردیدناپذیری که خالی از نظریه اند، آزموده می شوند. چنین ادعا می شد که هم معیارها و هم داده های علم از ذهن انسان مستقلند و متأثر از تأثیرات فرهنگی نیستند. در مقابل، به نظر می رسید که دین، امری ذهنی است. دیدیم که اگزیستانسیالیست ها، انفصال شدیدی را میان انفصال عینی (objective detachment)در علم و درگیری شخصی (personal involvement)در دین برقرار ساختند.
از دهه 1950، این گونه انفصال های قاطع به طور روزافزون زیر سؤال رفت. چنین به نظر می رسید که نه علم آن گونه که ادعا می شد امری عینی است و نه دین، امری ذهنی [وابسته به مُدْرِک]. شاید میان دو حوزه، تفاوت هایی در تأکید وجود داشته باشد، اما تمایز مزبور آن گونه که اظهار شده بود، مطلق نیستند. داده های علمی نه خالی از نظریه، بلکه انباشته از نظریه اند. مقبولات نظری در گزینش گزارش و تفسیر آنچه به عنوان داده ها اخذ می گردند دخالت دارند. علاوه بر این، نظریه ها از تحلیل منطقی داده ها برنمی خیزند، بلکه از افعال تخیل خلاق، ناشی می شوند، که در آن ها غالبا تمثیل ها و مدل ها ایفای نقش می کنند. مدل های مفهومی (conceptual models)به ما کمک می کنند تا آنچه را که مستقیما مشاهده پذیر نیست، تصور کنیم.
بسیاری از همین ویژگی ها در دین نیز مطرح اند. اگر داده های دینی، دربردارنده تجربه دینی، آیین ها و متون مربوط به کتاب مقدس باشند، آنگاه حتی این داده ها [در مقایسه با داده های علمی [انباشته تر از تفسیرهای مفهومی اند. همان گونه که در نوشته های من و در آثار سالی مک فاگو (Sallie McFague)، ژانت ساسکیس (Janet Soskice)، مری گرهارت (Mary Gerhart)و الن راسل (Allan Russell)بحث شده است. در زبان دینی نیز استعاره ها و مدل ها چشمگیرند. آشکار است که باورهای دینی، پذیرای آزمون سخت تجربی نیستند، اما می توان با آن ها تقریبا با همان روحیه پژوهشی که در علم یافت می شود، برخورد کرد. معیارهای علمی که عبارت اند از انسجام (coherence)، جامعیت (comprehensiveness)و سودمندی (fruitfulness)، مشابه های خود را در تفکر دینی دارند.
توماس کوهن (Thomas Kuhn)، در کتاب تأثیرگذار خود با نام ساختار انقلاب های علمی (Structure of Scientific Revolutions) اظهار کرده است که هم داده ها و هم نظریه ها در علم به پارادایم های رایج جامعه علمی وابسته اند. او پارادایم (Paradigm)را به عنوان مجموعه ای از پیش فرض های مفهومی، متافیزیکی و روش شناختی که در سنت کار علمی تجسم می یابد تعریف می کند. با مطرح شدن پارادایم جدید، داده های قدیمی از نو تفسیر می شوند و به شیوه های جدیدی بدان ها نگریسته می شود و انواع جدیدی از داده ها نیز طلب می شوند.
در گزینش میان پارادایم ها، هیچ قانونی برای به کارگیری معیارهای علمی وجود ندارد. ارزیابی پارادایم ها، قضاوتی است که از سوی جامعه علمی صورت می گیرد. یک پارادایم تثبیت شده (established paradigm)، در مقابل "ابطال" مقاوم است؛ زیرا مغایرت های میان نظریه و داده ها را می توان به عنوان بی قاعدگی ها (anomalies)کنار نهاد یا آن ها را با مطرح ساختن فرضیه های موردی (ad hoc hypotheses)سازگار ساخت.
همچنین می توان به سنت های دینی به عنوان جوامعی نگریست که از "پارادایم مشترک" برخوردارند. تفسیر داده های دینی (مانند تجربه دینی و رویدادهای تاریخی) حتی در مقایسه با علم، بیش تر به پارادایم وابسته است. در اینجا از "فرض های موردی" برای سازگار ساختن بی قاعدگی های ظاهری، استفاده بیش تری می شود. از این رو، پارادایم های دینی، حتی از مقاومت بیش تری در مقابل ابطال برخوردارند.
همچنین موقعیت مشاهده گر در علم، مجددا مدّنظر قرار گرفته است. شرح های پیشین، عینیت را با تفکیک "مشاهده گر" از "شی ء مشاهده شده" یکی می انگاشتند، اما در فیزیک کوانتوم، تأثیر روند مشاهده بر روی سیستم مشاهده شده، نقشی حیاتی دارد. در نظریه نسبیت، اساسی ترین اندازه گیری ها مانند جرم، سرعت و طول یک شی ء به چارچوب سنجش مشاهده گر بستگی دارد. استفن تولمین (Stephen Toulmin)روند تحول از فرض یک "تماشاگر منفصل" تا بازشناسی مشارکت مشاهده گر را دنبال می کند و نمونه هایی از فیزیک کوانتوم، بوم شناسی و علوم اجتماعی را نقل می کند. هر آزمایش، عملی است که در آن، ما نه صرفا مشاهده گر، بلکه فاعل [عامل] به شمار می آییم. "مشاهده گر" به عنوان فاعل شناسایی [مُدرِک]، مباشر و شرکت کننده ای است که از شی ء مشاهده شده تفکیک پذیر نیست.
مایکل پالانیی (Michael Polanyi)در کل دامنه معرفت، یک هماهنگی در روش را تصویر می کند و می گوید این رویکرد بر جدایی و انشعاب تعقل و ایمان فایق می آید. مضمون وحدت بخش پالانیی عبارت است از مشارکت شخصِ داننده (knower)در تمامی معرفت ها. در علم، معرفت خلاق، قلب اکتشاف است که عملی کاملاً شخصی است. علم، نیازمند مهارت هایی است که مانند سوار شدن بر دو چرخه، نمی توان آن را به طور صوری مشخص ساخت، بلکه صرفا با عمل و سرمشق آموخته می شود. ما باید در تمامی معرفت ها الگوها را در کل ها ببینیم. ما در بازشناسی صورت یک دوست یا در انجام یک تشخیص پزشکی، از سرنخ های فراوانی استفاده می کنیم، اما نمی توانیم تمام جزئیاتی را که داوری ما درباره یک الگوی کلی، بر آن ها تکیه می کند مشخص سازیم. پالانیی معتقد است که ارزیابی شواهد همواره بسته به صلاحدید داوریِ شخصی است. هیچ قانونی نمی تواند مشخص کند که آیا مغایرت توضیح داده نشده میان نظریه و آزمایش را باید به عنوان بی قاعدگی کنار نهاد یا آن را ناقض یک نظریه تلقی نمود. مشارکت در یک جامعه پژوهشی، حفاظی است در مقابل "ذهنیت"، هرچند آن هرگز موضوع اصلی مسؤولیت فردی را تغییر نمی دهد. پالانیی بر این باور است که همه این ویژگی ها در دین حتی از اهمیت بیش تری برخوردار است. در اینجا درگیری شخصی، بیش تر است، اما نه تا آن اندازه که عقلانیت و قصد عام را طرد کند. مشارکت در سنت تاریخی و در تجربه کنونیِ جامعه دینی، امری ضروری به شمار می آید.
اخیرا نویسندگانی چند به "توازی های روش شناختیِ" مشابهی متوسل شده اند. جان پوکینگ هورن (John Polkinghorne)، فیزیک دان و عالم الهیات، نمونه هایی از داوری شخصی و داده هایِ انباشته از نظریه را در هر دو حوزه ارائه می دهد. داده های یک جامعه دینی عبارتند از آثار مربوط به کتاب مقدس و تاریخ تجربه دینیِ آن جامعه. در مرتبط ساختن نظریه با تجربه، مشابهت هایی میان دو حوزه وجود دارد. این مشابهت ها در آن است که هریک اصلاح پذیرند و اینکه هریک اساسا به موجوداتی توجه دارند که واقعیت تصویرناپذیر آن ها از عینیت خام (naive objectivity)ظریف تر است. فیلسوفی به نام هلمز رولستون (Holmes Rolston)معتقد است که باورهای دینی، تجربه را به همان اندازه تفسیر و همبسته می کنند که نظریه های علمی، بر داده های تجربی چنین تأثیری می نهند. باورها را می توان با معیارهای انسجام و توافق با تجربه آزمود، اما رولستون می پذیرد که "درگیری شخصی" در مورد دین، کامل تر است؛ زیرا هدف اصلی دین، اصلاح انسان است. علاوه بر این تفاوت های مهم دیگری وجود دارند. از جمله اینکه "علم" به علل، توجه دارد. در حالی که "دین" به معانی انسانی علاقه مند است.
به نظر من، این گونه مقایسه های روش شناختی (methodological comparsions)برای هر دو حوزه روشنگر است. در اینجا صرفا چند مسأله را در به کارگیری این رویکرد تذکر می دهم:
1. در کوشش برای موجّه ساختن دین در عصر علم، شرح و بسط مشابهت ها و چشم پوشی از تفاوت ها اغواکننده است. اگرچه علم در حقیقت، مشغله ای است که از آنچه پوزیتیویست ها می پنداشتند، بیش تر انباشته از نظریه است، اما روشن است که علم در مقایسه با دین به هر معنایی که قبلاً مطرح شد عینی تر است. انواع داده هایی که دین از آن ها بهره می گیرد، با داده های علم کاملاً متفاوت است و امکان آزمودن باورهای دینی از محدودیت بیش تری برخوردار است.
2. در واکنش نسبت به تمایزهای مطلقی که از سوی طرفداران نظرگاه استقلال ابراز شده است، به حداقل رساندن ویژگی های ممتاز دین آسان می نماید. به ویژه پرداختن به دین به عنوان یک نظام فکری [عقلانی ] و صرفا سخن گفتن درباره باورهای دینی ممکن است موجبات تحریف ویژگی های مختلف دین به عنوان شیوه ای برای حیات را که تحلیلگران زبانی به خوبی آن را تشریح کرده اند پدید آورد. باورهای دینی را باید در زمینه حیات جامعه دینی و در ارتباط با هدف "دگرگونی شخصی" لحاظ نمود.
3. ملاحظه "روش شناسی" در گفتگوی علم و دین، وظیفه ای مهم و در عین حال، مقدماتی به شمار می آید. مسائل مزبور تا اندازه ای رو به انتزاعی شدن دارند و از این رو برای فیلسوفان علم و فیلسوفان دین در مقایسه با دانشمندان یا عالمان الهیات و مؤمنان دینی، جذابیت بیش تری دارند، اما مسائل روش شناختی به حق در هر دو جامعه تحت بررسی موشکافانه قرار گرفته اند.
علاوه بر این، اگر مشابهت های روش شناختی را بپذیریم، چه بسا به توجه نسبت به مسائل بنیادی ترغیب شویم. اگر الهیات نهایتا مشغله ای اندیشه مندانه است که می تواند توسعه و رشد یابد، پس می تواند نسبت به پذیرش بینش های جدید از جمله، بینش هایی که از نظریه های علمی برگرفته شده اند آمادگی داشته باشد.
3 معنویتِ طبیعتْ محور(natural-centered spirituality)
در قبال رویکرد فلسفیِ نویسندگانی که از پرسش های مرزی و توازی های روش شناختی بحث می کنند، گروه دیگری از نویسندگان، به طبیعت با شیوه هایی شخصی و تجربی واکنش نشان می دهند. ایشان در نوشته های خود درباره امر مقدس در طبیعت، مشابه شاعران جنبش رمانتیک اواخر قرن هیجدهم عمل می کنند، مانند: تورو(Thoreau) ، امرسون (Emerson)و جان میور (John Muir)در قرن نوزدهم. این دسته از نویسندگان نیز تجربه بُعد دینی را در طبیعت توضیح می دهند. شاعران متقدم تر و نویسندگانی که درباره طبیعت می نوشتند، نسبت به دیدگاه هایی که از سوی علم درباره طبیعت مطرح شد، نقادانه برخورد می نمودند و می توان ایشان را در طبقه طرفداران نظرگاه استقلال جای داد، اما برخی از کسانی که امروزه از "معنویت طبیعتْ محور" جانبداری می کنند، به علم بیش تر علاقه مندند و به آنچه که شاید بتوان شکلی از گفتگو تلقی کرد متعهدند. واژه "معنویت" به نگرشی دینی که بر تجربه فردی و نه نهادهای دینی یا آموزه های رسمی کلامی مبتنی است، ارجاع دارد.
برخی دانشمندان واکنش هایی دینی را توصیف کرده اند که هرچند از کار ایشان به عنوان دانشمند ناشی شده است، اما به فراسوی خودِ علم می رود. کتاب راشل کارسون (Rachel Carson)با نام بهار خاموش (Silent Spring) و دیگر نوشته هایش برگرفته از معرفت علمی است. او همچنین نوعی تقدیس و تکریم را برای اجتماع موجودات زنده به نمایش گذاشت. لارن آیزلی (Loren Eiseley) بُهت خود را در برابر شبکه حیات و پیوندهایی که ما را به میلیون ها سال تاریخ تکاملی متصل می سازد ابراز می کند و می نویسد:
«برای بسیاری از ما شاخه و برگ کتاب مقدس هنوز در حال سوختن است و اسرار عمیقی در قلب یک بذر ساده وجود دارد.»
آیزلی در قبال قدرت حیات که به گفته او، در زیر نقاب آن، چهره ای بزرگ قرار دارد اظهار شگفتی می کند. آلدو لوپولد (Aldo Leopold)از دیدگاهی طبیعت گرایانه، اما در عین حال با تخییل یک شاعر در به تصویر کشیدن بینش کل گرایانه از وحدت حیات، آثاری را نگاشته است.
آنی دیلارد (Annie Dillard)نویسنده آمریکایی که آثاری را درباره طبیعت نوشته است حضوری زنده را در طبیعت می یابد. او در کتابی با نام زایری در یونانِ بی بند و بار (Pilgrim at Tinker Greek)لحظاتی از اشراق را در جزئیاتِ به ظاهر بی اهمیت حیات طبیعی توضیح می دهد که حاکی از آن است که او از منابع علمی به خوبی مطلع است. از دید او، درختی در حیاط خلوت که با شعله ای افروخته شده است، نشانی از جاودانگی است. زیبایی والایی در طبیعت وجود دارد، اما آن زیبایی، یک نظم آرام و موزون نیست. به اعتقاد وی، فراوانیِ مخلوقات به گونه ای افراط آمیز، اسراف کارانه و اغلب نافرمان و وحشی به نظر می رسد. در آفرینش، جنبه ای ظلمانی وجود دارد. یعنی خشونت، بی رحمی و مرگ که می تواند وحشتناک باشد، اما این سخنان، سپاس او را نسبت به آفرینش به عنوان یک موهبت نفی نمی کند. او می نویسد:
«خودِ زیبایی، ثمره شور و نشاط آفریدگاری است که چنین آشفتگی ای را رشد می دهد و امور وحشتناک و باورنکردنی از همان رشد آزادانه ای شکوفا می شوند که تلاش را دشوار می سازد و شرایط زمان را درهم می تابد.»
متیو فاکس (Metthew Fox)، عالم الهیات، بهت و شگفتی خود را در قبال داستان علمی جدید درباره جهان بیان می کند که می تواند تحسین ما را برانگیزد. او به ما توصیه می کند تقدس طبیعت را در آواز، رقص، آیین مذهبی، هنر و همچنین در تأمل الهیاتی تجلیل کنیم. او نسبت به سنت مسیحی درباره تأکید بر گناه نخستین و فدیه پذیری و غفلت از ایده خلقت به عنوان موهبت اولیه، به صورت نقادانه برخورد می کند، ولی در عین حال، برخی عارفان قرون وسطا که حیات را تصدیق می کردند و به آفرینش، توجه اساسی داشتند می پسندد، مانند: میستر اکهارت (Meister Eckhart)، هیلدگرید (Hildegarde)اهل بینگن (Bingen)و جولیان اهل نورویچ (Julian of Norwich)، او می گوید ما می توانیم در تأمل عارفانه، الوهیت را در خود و در طبیعت دریابیم. معنویتِ آفرینشْ محورانه، می تواند ما را با خودمان، با یکدیگر و با طبیعت مرتبط سازد.
فیزیکدانی به نام برایان سوییم (Brian Swimme)و توماس بری (Thomas Barry)عالم الهیات، با همکاری یکدیگر کتابی را به نام داستان جهان نگاشتند. آن ها توصیه کردند که کتاب مقدس کنار گذاشته شود و طبیعت به عنوان کتاب مقدس اصلیِ ما اتخاذ شود. آن ها از معنویتی جدید درباره زمین طرفداری کردند که از داستان کیهان الهام می گیرد. این داستان را علم آشکار می سازد و از گویِ آتشین نخستین [در جهان اولیه [تا فرهنگ انسان را در برمی گیرد. از دید آن ها، روایت علمی اساسا به گونه ای عرضه نمی شود که استدلال عقلانی را درباره وجود خداوند فراهم آورد، بلکه به گونه ای است که تحسین و حس ارتباط با تمام موجودات زنده را در ما بیدار می کند. ایشان معتقدند که نگرشی بوم شناختی و زیست محورانه در علم، می تواند از طریق احترام نسبت به زمین که در میان عارفان دینی و فرهنگ های بومی به چشم می خورد تقویت شود. آن ها به جای داستان های متعارض در سنت های خاص، در جستجوی اسطوره ای عام مبتنی بر علم یا داستان کیهانی اند به نحوی که جامعه جهانی بتواند جهت حفظ سیاره ای که با تخریب محیط زیست مواجه است متحد شود.
بسیاری از نویسندگان "فمینیست"، نسبت به وجود تقدس در طبیعت حساسند و برخی از ایشان خود را "اکوفمینیست" نامیده اند. [به عقیده من دو گروه از فمینیست ها را باید متمایز ساخت]: نخست فمینیست های اصلاح طلب (reformist feminists)مانند سالی مک فاگو و رزماری روتر (Rosemary Ruether)که معتقدند مقبولات خاصی از سنت تاریخی مسیحیت را می توان طرد کرد بی آنکه کل سنت مسیحی را کنار نهاد. دوم فمینیست های تندرو مانند استارهاک (Starhawk)و چارلین اسپرنتاک (Charlene Spretnak)که توجه خود را به شخصیت های الهه و مادر طبیعت که از فرهنگ های اولیه قبیله ای گرفته شده اند به عنوان الهامی برای نمادهای زنانه الوهیت و آیین های جایگزین در عصر کنونی معطوف داشته اند. این آیین ها اغلب، حلول الوهیت در طبیعت و سهم انسانیت را در جهان طبیعت بیان می کنند. در چند جای این کتاب روشن خواهد شد که من بسیار مرهون بینش های فمینیست ها هستم. هرچند به اصلاح سنت مسیحی بیش تر علاقه دارم تا جایگزین های افراطی آن.
از ویژگی های نیرومند در تمام روایت های "معنویتِ طبیعت محورانه" آن است که آنها از اخلاق محیط زیست (environmental ethics)حمایت می کنند، اما من در ذیل پیشنهاد خواهم کرد که جامعه مسیحی به رغم نارسایی های گذشته می تواند برخی مضامین مهم زیست محیطی را از منابع مربوط به کتاب مقدس بازیابی کند که در بخش بزرگی از تاریخ سنت مسیحی نادیده گرفته شده بود. همچنین خواهم گفت که الهیاتِ ما باید هم حلول الوهیت در طبیعت و هم تعالیِ الوهیت را از طبیعت در برگیرد. بسیاری از نویسندگانی که در بالا از آن ها یاد شده، تعهد عمیقی به عدالت اجتماعی نشان داده اند.این تعهد برای نمونه در برخورد با زنان، تهیدستان، ستمدیدگان و جمعیت های بومی ابراز شده است. در این باره، آثار و اسناد مسیحیت، بسیار آمیخته و درهم است. علاقه پیامبران به عدالت نسبت به فقرا و ستمدیدگان همواره در جامعه مسیحیت مطرح بوده است، اما کلیسای نهادین اغلب با ساختارهای ناعادلانه قدرت های اقتصادی و سیاسی همکاری کرده است.
واکنش های شخصی در قبال وجود تقدس در طبیعت در مقایسه با برخی آموزه های الهیاتی خاص در عصر پلورالیزم دینی (religious pluralism)، همگانی تر و کم تر تفرقه آمیزند. این واکنش ها با پرهیز از تعصبی که غالبا در سنت های دینی تاریخی به چشم می خورد، فروتنی و برخوردِ باز را تشویق می کنند. ما باید هم مطلق گرایی که مدعی حقانیت انحصاری برای یک سنت دینی است و هم نسبی گرایی را که براساس آن، درباره حقانیت هیچ سنتی نمی توان داوری نمود طرد کنیم. من از شیوه گفتگو میان سنت ها دفاع خواهم کرد. اگر ما پلورالیزم اصیل دینی را بپذیریم، می توانیم به ویژگی ممتاز سنت های تاریخی توجه کنیم و از یکدیگر و از طبیعت بیاموزیم.
گروه دیگری از نویسندگان، توازی هایی را میان کل گرایی در "فیزیک کوانتوم" و وحدت واقعیت (unity of reality) که در سنت های دینی شرق تصویر شده است توضیح داده اند. دیوید بوهم (David Bohm) فیزیکدانی خلاق بود. او فرمالیزم ریاضی شاخصی را مطرح ساخت که امکان اشتقاق معادله های فیزیک کوانتوم از آن وجود داشت. او تا آنجا پیش رفت که وجود یک نظم ضمنی (implicate order)را در زیربنای جهانِ مشاهده پذیر فرض کرد. بوهم پذیرفت که فرض های کل گرایانه او متأثر از تعهدش به اَعمال متأملانه عرفانی و جهان بینی وحدت گرایانه عارفی هندی به نام کریشنامورتی (Krishnamurti)است. کتاب تائوی فیزیک (The Tao of Physics)نوشته فریتیوف کاپرا (Fritjof Capra)شرحی عامه فهم از توازی های میان تجربه وحدت در سنت های دینی شرق و وحدت جهان آن گونه که فیزیک کوانتوم توضیح می دهد به شمار می آید.
همچنین دامنه وسیعی از آنچه گاهی جنبش های عصر جدید (New Age movements) خوانده می شود وجود دارند که علاقه به تأمل عارفانه، هماهنگی با طبیعت و دعاویِ به ظاهر علمیِ متنوع را که جنبه اسرارآمیز بیش تری دارند با یکدیگر می آمیزند. به رغم تنوع زیادی که در این گروه، موجود است یک مضمون مشترک میان آن ها وجود دارد که عبارت است از علاقه به شعور عالی تر یا به تعبیری، شعور کیهانی (cosmic consciousness)یا قدرت ذهن بر ماده. مضمون مشترک دیگر، جانبداری از نوعی رویکرد کل گرایانه است که چنان در نظر گرفته می شود تا بر تمام دوگانه انگاری های رایج، مانند دوگانگی ماده و روح، مرد و زن، و انسان و طبیعت فایق آید. ادعاهای علمیِ برخی از این گروه ها را اغلب دانشمندان به عنوان علم نما [ (pseudoscience)= علم دورغین [طرد کرده اند که طالع بینی، ارتباط با مردگان از طریق احضار ارواح، گزارش هایی از مسافران فضا (بشقاب پرنده ها)، و تجمع انرژی های معنوی از طریق کریستال ها، از جمله این ادعاها به شمار می آیند. درباره ادعاهای دیگری از این دست مانند تجربه های غیرمتعارف پیش آگاهی (precognition)و تله پاتیِ ذهنی (mental telepathy)پژوهش های جدی علمی صورت گرفته است، اما تحقیق درباره آن ها با دشواری مواجه بوده است. از منظر علمی درباره این گونه ادعاها دو مشکل وجود دارد:
1. داده هایی را که نقل می شوند به ندرت می توان به گونه ای قابل اعتماد تکرار نمود.
2. درباره این پدیده ها، نظریه هایی که بتوان آن ها را با داده ها آزمود اندک بوده اند.
عمده توجه من به جریان اصلی علم و ارتباط آن با جریان اصلی دین است. البته نسبت به مفروضات "تحویل گرایانه" بسیاری از دانشمندان، نگرشی نقادانه دارم و از آزمون دقیق فرضیه های کل گرایانه تر استقبال می کنم. من از اشتیاق برای معنویت در فرهنگ ماده گرایانه و نیز از ناخشنودی گسترده نسبت به نهادهای سنتی خواه علمی و خواه دینی جانبداری می کنم و همچنین خواهانم تجربه فردی دینی که در زندگی مردم حایز اهمیت است ترغیب شود. از این رو نسبت به گسترش مرزهای آن گونه از دین و علم که پذیرفتنی تلقی می شوند و امکان پارادایم های جدیدی که جامعیت بیش تری دارند با دید باز برخورد می کنم. من معتقدم هم در علم و هم در دین، جایگزین هایی که در خارج از جریان اصلی آن دو قرار دارند، باید به دقت ارزیابی شوند و نباید آن ها را بی درنگ رد کرد و نیز نباید آن ها را به صورت غیرنقادانه پذیرفت.
یکپارچگی (وحدت)
آخرین گروه را نویسندگانی تشکیل می دهند که معتقدند میان محتوای الهیات و محتوای علم نوعی یکپارچگی، ممکن است. در اینجا میان آموزه های الهیاتی [ = کلامی] و نظریه های خاص علمی در مقایسه با هریک از انواع مدل گفتگو، که در بالا ذکر شد، ارتباط مستقیم تری وجود دارد. درباره مدل یکپارچگی، سه روایت متمایز مطرح است. در الهیات طبیعی (theologynatural)چنین ادعا می شود که وجود خداوند را می توان از شواهد "طرح و تدبیر" در طبیعت استنباط کرد که در این باره، علم، ما را آگاه تر ساخته است. در الهیات طبیعت (theology of nature)، اگرچه منابع اصلی الهیات، بیرون از علم قرار دارند، اما نظریه های علمی ممکن است در صورتبندی مجدّد آموزه های خاص مؤثر باشند به ویژه در آموزه های مربوط به آفرینش و طبیعت انسان. در ترکیب نظام مند [ = سنتز سیستماتیک]، هم علم و هم دین در ایجاد یک متافیزیک جامع مانند آنچه در فلسفه پویشی مطرح است نقش ایفا می کنند.
1 الهیات طبیعی
توماس آکویناس روایت هایی را از برهان کیهان شناختی (cosmological argument)برای علت نخستین، یا واجب الوجودی که همه موجودات ممکن به او وابسته اند، مطرح کرد. او همچنین برهان غایت شناختی (teleological argument)را براساس نظم و فهم پذیریِ طبیعت(intelligibility of nature) به طور عام و نیز براساس شواهد وجود طرح و تدبیر به ویژه در پدیده های خاص طبیعی ارائه نمود. نیوتن، بویل و دیگر شخصیت های محوری در دوران ظهور علم نوین، غالبا شواهد وجود طرح و تدبیر نیکخواهانه را در طبیعت ستودند. اگرچه در قرن هجدهم، هیوم این گونه براهین را نقد کرد، امّا تا اوایل قرن نوزدهم همچنان متداول بودند. پیلی استدلال کرد هماهنگیِ بخش های پیچیده فراوان برای انجام یک عمل واحد (مانند بینایی در مورد چشم)، بر وجود طراح هوشمند گواهی می دهد. داروین به نوبه خود نشان داد که انطباق (adaptation)را می توان با دگرگونیِ اتفاقی و انتخاب طبیعی (natural selection) توضیح داد هرچند او همچنان (حداقل تا اواخر عمرش) معتقد بود که قوانین تکاملی، محصول طرح حکیمانه اند. در صورتبندیِ مجدّد برهان مزبور پس از داروین گفته می شد که طرح و تدبیر نه در ساختارهای خاص "ارگانیزم منفرد" بلکه در خواص ماده و قوانین طبیعت که از طریق آن ها روند تکاملی توانسته است چنین ارگانیزم هایی را به بار آورد حضور دارد. در طراحیِ کلّ این فرایند است که حکمت خداوند آشکار می شود. در دهه 1930، اف. آر. تنانت (F. R. Tennant) استدلال کرد طبیعت، سیستمی واحد از ساختارهایی است که یکدیگر را به طور متقابل حمایت می کنند. این ساختارها به ارگانیزم های زنده منجر شده اند و شرایط را برای زندگی اخلاقی، زیباشناسانه و عقلانیِ انسان فراهم آورده اند. صورتبندی های مجدد برهان غایت شناختی در تفکر کاتولیک رومی متداول است. دراین تفکر، الهیات طبیعی به طور سنتی از جایگاه بلندی به عنوان ایجاد آمادگی برای [درک] حقایق الهیاتِ وحیانی برخوردار است.
فیلسوفی انگلیسی به نام ریچارد سویین برن (Richard Swinburne)از الهیات طبیعی دفاع مبسوطی به عمل آورده است. او بحث خود را با بررسی نظریه تأیید (confirmation theory)در فلسفه علم آغاز می کند. در رشد علم، شواهد جدید، موجب قطعی شدن یک نظریه نمی شوند، بلکه یک نظریه از مقبولیت آغازین برخوردار است و احتمال صدق آن با داده های اضافی، افزایش یا کاهش می یابد. (قضیه بیس (Bayess Theorem. سویین برن می گوید وجود خداوند به دلیل سادگی پذیرش آن و بدان دلیل که تبیینی مشخص از جهان را بر وفق مقاصد یک فاعل عرضه می کند، از مقبولیتی آغازین برخوردار است. او سپس استدلال می کند که شواهد نظم در جهان، احتمال فرضیه خدا باورانه (theistic hypothesis)را افزایش می دهد و همچنین اظهار می دارد که علم نمی تواند حضور موجودات باشعور را در جهان توجیه کند. چیزی خارج از شبکه قوانین فیزیکی حقیقتا وجود دارد که پیدایش شعور را توضیح می دهد. سرانجام، تجربه دینی، شواهد بسیار مهم دیگری را فراهم می آورد. سویین برن نتیجه می گیرد که براساس مجموع شواهدی که در اختیار داریم، احتمال صدق "خداباوری" بیش تر است.
جدیدترین تفسیر برهان نظم، اصل آنتروپیک [ (Anthropic Principle) = اصل انسانمداری [در کیهان شناسی است. اختر فیزیکدانان دریافته اند در صورتی که مقادیر برخی ثابت های فیزیکی (physical constants)و دیگر شرایط در جهان اولیه، حتی کوچک ترین تغییری می یافت، تحقق حیات در جهان، ناممکن می شد. چنین به نظر می رسد که جهان به خوبی و با ظرافت برای امکان تحقق حیات تنظیم شده است. برای نمونه استیون هاکینگ (Stephen Hawking)می نویسد:
«اگر نرخ انبساط (rate of expansion)، یک ثانیه پس از انفجار بزرگ حتی به اندازه یک درصدهزار میلیون میلیون کمتر بود، جهان پیش از آنکه به اندازه کنونی برسد از هم فرو می پاشید.»
فریمن دایسون (Freeman Dyson) از این یافته ها چنین نتیجه گیری می کند:
«من از این گونه رخدادها در فیزیک و اخترشناسی چنین نتیجه می گیرم که جهان به گونه ای باور نکردنی، جایگاهی مساعد برای پذیرایی از موجودات زنده است. من به عنوان دانشمندی که در عادات فکری و زبانی قرن بیستم و نه قرن هیجدهم پرورش یافته ام، ادعا نمی کنم که ساختار جهان، وجود خداوند را اثبات می کند. ادعای من فقط آن است که ساختار جهان با این فرضیه که ذهن، نقشی اساسی در عملکرد جهان دارد هماهنگ است.»
جان بارو (John barrow)و فرانک تیپلر (Frank Tipler)موارد فراوان دیگری را ذکر می کنند که در آن ها مقادیر بسیار حساسی از نیروهای مختلف در جهان اولیه وجود داشته است. فیلسوفی به نام جان لِسلی (John Leslie)از اصل آنتروپیک به عنوان نوعی برهان نظم دفاع می کند، اما خاطر نشان می سازد که توضیح جایگزین دیگر عبارت است از فرض جهان های متعدد (many worlds)(خواه در چرخه های متوالی از یک جهانِ نوسانی (oscillating universe)یا در حوزه های جداگانه ای که به طور همزمان وجود دارند.) این جهان ها ممکن است با یکدیگر متفاوت باشند و ما اتفاقا در یکی از آن ها زندگی می کنیم که از متغیرهای درستی برای ظهور حیات برخوردار است. علاوه بر این، برخی از این شرایطِ به ظاهر خودبه خودی (arbitrary)، شاید با نظریه وحدت یافته اساسی تری ضرورت یابند که فیزیکدان ها هم اکنون درباره چنین نظریه ای تحقیق می کنند.
هیو منتفیور (Hugh Montefiore)، اسقف پیشین بیرمنگام مدعی است که نمونه های فراوانی از طرح و تدبیر در جهان وجود دارند که "اصل آنتروپیک" و جهتمدیِ تکامل (directionality of evolution) از آن جمله اند. بعضی از نمونه های دیگری که وی مطرح می کند مانند فرضیه گایای (Gaia Hypothesis)جیمز لاولاک (James Lovelock)و میدان های ریخت شناسیِ ژنتیکی (morphogenetic fields) لوپرت شلدریک (Rupert Sheldrake)بحث انگیزترند و در جامعه علمی از آن ها کمتر حمایت می شود. منتفیور ادعا نمی کند که این استدلال ها وجود خداوند را اثبات می کنند، بلکه صرفا مدعی است آن ها نشان می دهند که تبیینِ مبتنی بر وجود خداوند، از دیگر تبیین ها، محتمل تر است.
بحث درباره اعتبار هریک از این استدلال ها همچنان ادامه دارد. در جهانی که پلورالیزم دینی در آن حاکم است، به الهیات طبیعی بسیار تمسک می شود؛ زیرا الهیات طبیعی با داده های علمی آغاز می کند که به رغم وجود تفاوت های فرهنگی و دینی، انتظار توافق درباره آن ها وجود دارد. علاوه بر این، این گونه استدلال ها شاید بر برخی موانع در راه ایمان با نشان دادن این ایده فایق آیند که وجود یک طراح به اندازه دیگر پیشنهادهای بدیل و تفسیرگر، منطقی و معقول است. امّا همان گونه که هیوم خاطر نشان ساخت، حتی اگر این گونه استدلال ها پذیرفته شوند، به وجود خداوند متشخص و فعال کتاب مقدس منجر نمی شود، بلکه صرفا بر طراحی هوشمند دلالت می کنند که از جهان، دور است. همچنین شمار کمی از انسان ها در عمل، باورهای دینی خود را از راه چنین استدلال هایی به دست آورده اند. الهیات طبیعی می تواند نشان دهد که وجود خداوند، یک فرضیه قابل قبول است، اما این نوع استدلال به نظر می رسد از حیات واقعی جامعه دینی بسیار دور باشد.
2 الهیاتِ طبیعت
الهیات طبیعت با علم آغاز نمی کند آن گونه که بعضی روایت های الهیات طبیعی چنین می کنند بلکه، با سنت دینی که برپایه تجربه دینی و وحی تاریخی بنا شده است آغاز می نماید، اما الهیات طبیعت معتقد است که برخی آموزه های سنتی در پرتو علم جدید باید از نو صورتبندی شوند. در اینجا علم و دین، منابع نسبتا مستقلی برای آراء تلقی می شوند که در عین حال، مسائل آن ها در برخی حوزه ها تداخل دارند. به ویژه آموزه های مربوط به آفرینش، مشیت و طبیعت انسان متأثر از یافته های علمی است. اگر قرار است باورهای دینی با معرفت علمی هماهنگ باشند، باید به بعضی تنظیم ها یا تعدیل ها پرداخت. عالِم الهیات در صدد است تا عمدتا از ویژگی های کلّی علم که مقبولیت عام دارند بهره گیری کند نه اینکه به خاطر انطباق با تئوری های محدود یا نظر پردازانه ای که احتمال ردّ شدن آن ها در آینده بیشتر است، خود را در معرض خطر قرار دهد. آموزه های الهیاتی باید با شواهد علمی سازگار باشند هرچند آن شواهد، مستلزم این آموزه ها نباشند.
فهم ما از ویژگی های کلّی طبیعت، مدل های ما را درباره ارتباط خداوند با طبیعت متأثر می سازد. امروزه طبیعت به صورت یک روند تکاملی و پویا فهمیده می شود که با تاریخی طولانی از بداعتِ نوخاسته (emergent novelty)که از راه تصادف و قانون مشخص می شود همراه است. نظم طبیعی، بوم شناسانه می باشد و از ویژگی چند سطحی بودن برخوردار است. این ویژگی ها، تصویر ما را از ارتباط خداوند و نیز انسان با "طبیعتِ غیرانسانی" تعدیل می کند و به نوبه خود بر رویکردهای ما نسبت به طبیعت تأثیر خواهد نهاد و پیامدهای عملی را برای اخلاق زیست محیطی در پی خواهد داشت. مسأله شرّ نیز به گونه ای کاملاً متفاوت در جهانی تکاملی و نه ایستا به تصویر کشیده خواهد شد.
از دید آرتور پیکاک (Arthur Peacocke)، متخصص زیست شیمی و عالم الهیات، نقطه آغاز تأمل الهیاتی، عبارت است از تجربه دینیِ حال و گذشته در جامعه ای دینی که در حال رشد است. باورهای دینی با اجماعِ جامعه دینی و با معیارهای انسجام، جامعیت و سودمندی آزموده می شوند، اما پیکاک خواهان آن است تا باورهای سنتی در واکنش به علم رایج، از نو صورتبندی شوند. او به تفصیل درباره چگونگی همکاری تصادف و قانون در کیهان شناسی، فیزیک کوانتوم، ترمودینامیکِ ناتعادلی (nonequilibrium thermodynamics)و تکاملِ زیست شناختی (biological evolution) بحث می کند. وی ظهور بدیع اَشکال متمایزی از فعالیت را توضیح می دهد که در سطوح عالی تری از پیچیدگیِ موجود در سلسله مراتب چند لایه "حیات ارگانیک" و "ذهن" تحقق می یابند. او برای تصادف از این جهت که بالقوگی ها را در تمام سطوح کشف و آشکار می کند، نقش مثبتی قائل است. خداوند از راه کل روند قانون و تصادف می آفریند نه از راه دخالت در شکاف ها و رخنه های این روند. خداوند "در" و "از طریق" روندهای جهان طبیعت که علم آن ها را آشکار می سازد به آفرینش می پردازد. پیکاک از تصادف به عنوان رادارِ خداوند (Gods radar)که دامنه امکان ها را جستجو می کند و بالقوگی های متنوع سیستم های طبیعی را برمی انگیزاند سخن می گوید. در تصویرهای دیگر، فعالیت های هنرمندانه به عنوان تمثیلی به کار می رود که در آن هدفمندی (purposefulness) و باز بودن نسبت به آینده همواره حضور دارند. من در بیش تر موارد با موضع پیکاک موافقم. او تصاویر درخشانی را برای سخن گفتن درباره ارتباط خداوند با نظم طبیعت که ویژگی های آن را علم آشکار ساخته است در اختیار ما می نهد، اما بر این باورم که ما علاوه بر این تصاویر که پیوندی دلالت گر میان تأمل دینی و تفکر علمی فراهم می آورد به مقوله های فلسفی نیازمندیم تا ما را برای وحدت بخشیدن به احکام الهیاتی و علمی به شیوه ای نظام مند کمک کند.
آثار تیار دو شاردن (Teilhard de Chardin)، دیرین شناس یسوعی، نمونه دیگری از الهیات طبیعت است. برخی از منتقدان، کتاب پدیده انسان (The Phenomenon of Man)را نوعی الهیات طبیعی تلقی می کنند که در آن از تکامل، برای وجود خداوند استدلال شده است. به اعتقاد من، مناسب تر آن است که این کتاب را آمیزه ای از آرای علمی و آرای دینیِ برگرفته از سنت و تجربه مسیحی، تصویر کنیم. دیگر نوشته های تیار، این نکته را آشکار می سازند که او چگونه عمیقا متأثر از میراث دینی و معنویت خویش بود، اما تلقی او از خداوند هرچند برگرفته از تحلیل تکامل نبود، امّا با آرای تکاملی تعدیل یافته بود. تیار، از آفرینش مدام و خداوندی که در جهانِ ناکامل، درون ماندگار [ = حال ] (immanent)است، سخن می گوید. بینش او درباره همگراییِ فرجامین (final covergence)به سوی نقطه اُمگا (Omega Point)، استنباطی نظرپردازانه و تفسیری متمایز از "فرجام شناسی مسیحیت" است.
در هر نوع الهیات طبیعت، مسائلی الهیاتی وجود دارند که مستلزم تبیین است. آیا صورتبندیِ مجددی از عقیده کلاسیک درباره قدرت مطلقه خداوند مورد نیاز است؟ قرن ها است که عالمان الهیات با مسأله سازگاری، قدرت مطلق (omnipotence)و علم مطلق (omniscience)با اختیار انسان و وجود شرّ و رنج کلنجار رفته اند، امّا با توجه به نقش تصادف در حوزه های گوناگون علم، مسأله جدیدی پدید آمده است. آیا می توانیم از عقیده سنتی درباره قیومیت الهی (sovereignty)دفاع کنیم و معتقد باشیم که آنچه برای دانشمند به عنوان تصادف رخ می نماید در واقع با مشیت خداوند کنترل می شود؟ و آیا اختیار انسان و تصادف در طبیعت، نمایانگر خود محدودگریِ (self - limitation)قدرت و علم پیشین خداوند است که لازمه آفرینش این نوع عالم است؟ چگونه ما فعل خداوند در جهان را مطرح می سازیم؟ تمایز سنتی میان علل اولی و ثانوی، یکپارچگی زنجیره های علیّ ثانوی (secondary causes) را که علم به مطالعه آنها می پردازد حفظ می کند. مطابق این دیدگاه، خداوند، دخالت نمی کند، امّا از طریق علل ثانویی عمل می نماید که در سطح خودشان، توضیحی کامل را برای همه رویدادها فراهم می کنند. اگر در اینجا خداوند چنان تلقی شود که همه موجودات را از همان آغاز به گونه ای طراحی کرده است که با ساختارهای خودشان (به صورت موجبیتی و براساس احتمالات) شکوفا شوند تا به اهداف مطلوب دست یابند، آنگاه این دیدگاه بیش تر متمایل به دئیسم [ (deism)= خداباوری طبیعی] است. در این صورت آیا یکنواختیِ مفاعله الهی (divine concurrence)با علل طبیعی، جایگزین تصویر کتاب مقدس درباره "ویژه بودنِ" فعل الهی شده است؟ آیا ما باید از این پس صرفا از فعل واحد الهی، یعنی کل تاریخ کیهانی (cosmic history)سخن بگوییم؟ این ها برخی از پرسش هایی است که "الهیاتِ طبیعت" باید پاسخگوی آن ها باشد.
امروزه الهیات طبیعت همچنین باید برای حفظ محیط زیست سیاره ما که در معرض خطر قرار گرفته است انگیزه ایجاد کند. طرفداران محیط زیست، به درستی، مسیحیت کلاسیک را به دلیل اصرار بر تعالی الهی به بهای درون ماندگاری [ = حلول] و به دلیل ترسیم خطی قاطع میان انسان و "طبیعتِ غیرانسانی" نقد کرده اند. ایده سیطره بر طبیعت در سِفر پیدایش گاهی برای توجیه تسلط نامحدود به کار می رود که در آن با دیگر مخلوقات، صرفا به عنوان ابزار اهداف انسان برخورد می شود، اما بسیاری از نویسندگان اخیر بر بازیافت مضامین مربوط به کتاب مقدس که زمینه حمایت جدی را از "محیط زیست گرایی" فراهم کند، تأکید می کنند.
1. سرپرستی طبیعت: (Stewardship of Nature)زمین نهایتا متعلق به خداوندی است که آن را آفریده است و ما صرفا امانتداران یا سرپرستانی هستیم که نسبت به سعادت آن مسؤولیم و در قبال برخوردمان با آن پاسخگوییم. "شنبه" روز استراحت برای زمین، انسان ها و دیگر موجودات زنده است. در هر هفت سال، چراگاه ها و مزارع آیش می شوند. زمین مستحق احترام است و اگر با آن بد برخورد شود، فریاد خواهد کشید، امّا "سرپرستی" را غالبا به گونه ای تفسیر می کنند که صرفا ارزشی سودجویانه برای طبیعت قائل می شوند. "سرپرستی" را می توان به سادگی به گونه ای تحریف نمود که به معنایی جز تفوق بر طبیعت دلالت نکند مگر آنکه مضامین دیگری با آن ترکیب شود.
2. تجلیل از طبیعت: (Celebration of Nature)مضمون "تجلیل" فراتر از مضمون "سرپرستی" است؛ زیرا بر این نکته تکیه دارد که طبیعت فی نفسه ارزشمند است. فصل نخست از "سِفر پیدایش" با پذیرش خیریت نظم مخلوق پایان می یابد. ایده آفرینش، چارچوب بزرگ و وحدت بخشی است که همه اَشکال حیات را در بر می گیرد. "میثاقِ پس از توفان" تمام مخلوقات را شامل می شود. بسیاری از مزامیر به ارزش طبیعت جدا از سودمندی آن برای ما اشاره می کنند و تنوع غنی جهان طبیعت را می ستایند.
حضرت ایوب در پایان گفتگوی خود با خداوند، از شکوه پدیده های طبیعی از جمله مخلوقاتِ شگفتی که سودی برای انسان ندارند مبهوت می شود. حضرت مسیح از عنایت خداوند نسبت به گل های سوسن و گنجشک های آسمانی سخن می گوید و در برخی از داستان هایش از تصاویر جهان طبیعت استفاده می کند.
3. دیدگاه مقدس درباره طبیعت: (A Sacramental View of Nature)؛ هنگامی که باور شود امری مقدس در طبیعت و نیز در باطن آن حضور دارد، ارزش بیش تری به طبیعت نسبت داده می شود، مسیحیت سنتی و ارتدکس شرقی (Eastern Orthodoxy)خیریت آفرینش را تحسین می کنند و حضور خداوند را در آن می یابند. برخی نویسندگان کلیسای انجیلی معتقدند که نه فقط نان، شراب و آب مقدس، بلکه تمام طبیعت را می توان لطف خداوند انگاشت. این سنت ها به جای مطرح ساختن نجات ارواح انسان از جهان، رستگاری کل آفرینش را تصویر می کنند. آن ها با "معنویتِ طبیعتْ محورانه"، که پیش از این بحث شد، نقاط اشتراک زیادی دارند، امّا بر تعالی و شخص مسیح تأکید بیش تری می کنند.
4. روح القدس در طبیعت: (The Holy Spirit in Nature)؛ در آیات آغازین سِفر پیدایش چنین آمده است:
«روح خدا سطح آب ها را فرو گرفت.»
در برخی مزامیر از حضور روح القدس در طبیعت سخن رفته است. در مزمور 104 پس از ستایش خداوند برای گیاهان و جانوران متنوعی که امروزه پیرامون ما وجود دارند، تصریح می شود:
«چون روح خود را می فرستی، آفریده می شوند.»
اما روح القدس برای پیامبران و جامعه عبادت کنندگان، الهام بخش است. حضرت مسیح هنگام تعمید خویش، روح القدس را تلقی کرده است و عمل روح القدس، تولد کلیسا را در عید پنجاهه نشان داد. بدین سان، ارجاع به روح القدس با فعل خداوند به عنوان آفریدگار و رهایشگر پیوند یافته است. همان خداوندی که با او در طبیعت مواجه می شویم در حیات مسیح و کلیسا نیز می تواند مورد مواجهه قرار گیرد.
3 ترکیب نظام مند (systematic synthesis)(سنتز سیستماتیک)
اگر هم علم و هم دین در ارائه یک جهان بینی منسجم که یک متافیزیک جامع آن را شرح می دهد سهیم باشند، یکپارچگی نظام مندتری می تواند پدید آید. متافیزیک، جستجویی است برای ارائه مجموعه ای از مقولات عام که بر طبق آن بتوان انواع گوناگونی از تجربه را تفسیر کرد. در اینجا یک "طرح مفهومی" فراگیر جستجو می شود که بتواند ویژگی های بنیادی همه رویدادها را نشان دهد. همچنین متافیزیک در حوزه تخصصی فیلسوف است نه دانشمند یا عالم الهیات، امّا می توان آن را به عنوان عرصه ای برای تأمل مشترک به خدمت گرفت. چارچوب توماسی (Thomistic framework)، چنین متافیزیکی را فراهم ساخت، ولی استدلال من آن است که این چارچوب فقط به طور ناقص بر دوگانگی های روح ماده، ذهن بدن، انسان طبیعت و جاودانگی زمان، فایق آمده است.
امروزه، فلسفه پویشی (process philosophy)نامزد امیدوارکننده ای برای ایفای نقشِ میانجی است؛ زیرا تفکر پویشی تحت تأثیر تفکر دینی و اندیشه علمی شکل گرفته است. هرچند این فلسفه، واکنشی به مسائل دیرپا در تاریخ فلسفه غرب (برای نمونه، مسأله ذهن بدن) بوده است. آلفرد نورث وایتهد (alfred North Whitehead)، مؤثرترین مفسر مقولات پویشی به شمار می آید. هرچند درباره پیامدهای الهیاتیِ آن چارلز هارت شورن (Charles Hartshorne)جان کاب (John Cobb)و دیگران به طور کامل تری تحقیق کرده اند. تأثیر زیست شناسی و فیزیک بر نحوه نگرش پویشی (process view)درباره واقعیت به عنوان شبکه ای پویا از رویدادهای به هم پیوسته (interconnected events)آشکار است. مشخصه های طبیعت، عبارت اند از: تحول، تصادف، بداعت (novelty)و نظم. طبیعت، ناقص است و هنوز در مسیر تکامل قرار دارد. متفکران پویشی (process thinkers)، تحویل گرایی (reductionism)را نقد می کنند و از مقولات ارگانیسمیک (organismic categories)که بر فعالیت های سطوح عالی تر نظم اطلاق پذیر است، جانبداری می نمایند. آن ها پیوستگی و تمایز سطوح واقعیت را مدنظر قرار می دهند. پیش زمینه های مربوط به ویژگی های هر سطح، در سطوح پیشین و نازل تر وجود دارد. در قبال دوگانه انگاشتنِ ماده و ذهن یا دیدگاه ماده گرایانه که جایی برای ذهن قائل نیست، تفکر پویشی دو جنبه از هر رویداد را که از درون و از بیرون نگریسته می شوند تصویر می کند. از آنجا که انسان با سایر طبیعت در یک پیوستار قرار می گیرد (هرچند خودآگاهیِ توأم با تفکر، یک ویژگی بی همتا به شمار می آید) تجربه انسان را می توان به عنوان کلیدی برای تفسیر تجربه دیگر موجودات تلقی نمود. پدیده های حقیقتا جدید در تاریخ تکاملی به ظهور می رسند، ولی در عین حال، مقولات اساسی متافیزیکی بر همه رویدادها قابل اطلاق است.
متفکرانِ پویشی، خداوند را منبع بداعت و نظم می انگارند. آفرینش، روندی طولانی و تمام نشده است. خداوند از راه ممکن ساختن آزادی و بداعت و نیز نظم و ساختار، موجب خودآفرینیِ موجودات منفرد می شود. خداوند، موجود مطلقی که با دیگر موجودات بی ارتباط باشد یعنی محرکی که نامتحرک باشد نیست، بلکه با جهان، تأثیر متقابل دارد و بر همه رویدادها مؤثر است. هرچند هرگز برای هیچ رویدادی علت منحصر شمرده نمی شود.
متافیزیکِ پویشی (process metaphysics)، هر رخداد جدید را محصول مشترک گذشته آن موجود، عمل خاصش و نیز فعل خداوند می داند. در اینجا خداوند، متعالی و برتر از جهان است، امّا به شیوه ای خاص در جهان و در ساختار هر رویداد، حلول کرده است.(1) هیچ رشته ای متشکل از رویدادهای طبیعی محض وجود ندارد که با رخنه هایی که فقط خداوند در آن ها عمل می کند، گسسته شده باشد. متفکران پویشی، عقیده به "قدرت مطلقه الهی" را نمی پذیرند و به خداوندی باور دارند که اشتیاق را برمی انگیزد و اجبار روا نمی دارد. این دسته از متفکران، تحلیل های متمایزی را درباره تصادف، اختیار انسان و وقوع شر و رنج در جهان، مطرح می سازند. گروهی از عالمان الهیات مسیحی که طرفدار الهیات پویشی اند خاطر نشان می سازند که قدرت عشق آن گونه که در صلیب مجسم شد، دقیقا بیانگر توانایی آن برای برانگیختن واکنش هنگام توجه و احترام به وحدت و یکپارچگی موجودات دیگر است. آنان همچنین معتقداند که تغییرناپذیریِ الوهی (divine immutability)، ویژگی خداوند کتاب مقدس که عمیقا در تاریخ دخیل است، به شمار نمی آید. هارت شورن مفهومی غیرقطبی را از خداوند شرح می دهد که در هدف و صفت، نامتحول، اما در تجربه و ارتباط، متحول است.
در کتاب آزادی حیات (The liberation of life)، چارلز بیرچ و جان کاب، ایده هایی را از زیست شناسی، فلسفه پویشی و تفکر مسیحی گردهم آورده اند. در فصل های نخستین این کتاب، مدلی بوم شناختی (ecological)یا ارگانیسمیک مطرح می شود که در آن:
1. هر موجود، متشکل از تعاملی است که با محیط گسترده تر پیرامون خود دارد.
2. تمامی موجودات، فاعل های تجربه اند که گستره ای از حساسیت ابتدایی تا شعور متفکرانه را دربر می گیرند. تاریخ تکاملی، پیوستگی و در عین حال نوخاستگیِ "بداعت" را نشان می دهد.
با این دید، انسان ادامه و بخشی از نظم طبیعت است. بیرچ و کاب، نوعی اخلاق را مطرح می سازند که از انسان محوری (anthropocentrism)می پرهیزد. آرمان تقویت غنای تجربه در هر شکلی، علاقه به حیات غیرانسانی را تشویق می کند بی آنکه برای تمام صور حیات ارزش یکسان قائل شود. این نویسندگان، تصویری قدرتمند را از جامعه ای عادلانه و قابل دوام که در اجتماعی به هم پیوسته از حیات قرار دارد ارائه می کنند. ایشان در کتاب های دیگر به تعهد خود نسبت به سنت مسیحی و به کوشش هایشان برای صورتبندیِ مجدّد آن بر وفق مقولات تفکر پویشی اشاره می کنند. برای نمونه کاب با نوشتن اثری با همکاری دیوید گریفین، درصدد است تا تصویری واقعی و همگام با روزگار حاضر را که در عین حال کاملاً مسیحی است به دست آورد. خداوند هم به عنوان منشأ بداعت و نظم و هم به عنوان "عشق خلاّق و پاسخگو" تلقی می شود. بینش مسیح نسبت به عشق خداوند، راه ما را به سوی دگرگونی اخلاقی می گشاید. این نویسندگان همچنین نشان می دهند که "فلسفه پویشی" مسیحی می تواند برای اخلاق زیست محیطی، پایه ای مطمئن باشد.
من با موضع "الهیاتِ طبیعت" که با کاربرد محتاطانه فلسفه پویشی توأم باشد توافق اساسی دارم. اتکای فراوان به علم که در "الهیاتِ طبیعی" به چشم می خورد، می تواند به نادیده گرفتن حوزه هایی از تجربه که من برای آن ها بیش ترین اهمیت دینی را قائلم منجر شود. به اعتقاد من، محور زندگی مسیحی، عبارت است از تجربه اهتدا، شفای گسیختگی ما از طریق قرار گرفتن در یک کلیت جدید و بیان رابطه ای جدید با خداوند و همنوعان.
اگزیستانسیالیسم و تحلیلگرانِ زبانی به درستی به اهمیت زندگی شخصی و اجتماعی در دین اشاره می کنند و ارتدکس نوین به حق می گوید که برای جامعه مسیحی، پاسخگویی به شخص مسیح است که می تواند زندگی ما را متحول سازد. نقش محوری فدیه پذیری (redemption)نباید ما را به سوی بی اهمیت تلقی کردن آفرینش سوق دهد؛ زیرا زندگی شخصی و اجتماعی ما عمیقا به بقیه نظام خلقت پیوسته است. رستگاری ما در جهان و با جهان تحقق می یابد نه با دوری گزیدن از آن. بنابراین، بخشی از وظیفه ما بیان "الهیاتِ طبیعت" است و برای آن باید هم از منابع علمی و هم از منابع دینی استفاده کنیم.
در ارائه و بیان "الهیاتِ طبیعت"، یک متافیزیک سیستماتیک (نظام مند) می تواند ما را در رسیدن به بینشی منسجم یاری کند، اما مسیحیت نباید برابر با هیچ سیستم متافیزیکی تلقی شود. اگر آرای علمی و دینی برای هماهنگی با سنتزی از پیش تعیین شده که مدعی شمول همه واقعیت است تحریف شوند آنگاه خطراتی به بار خواهد آمد. ما باید همواره تنوع غنی تجربه خودمان را به خاطر بسپاریم و اگر این تجربه را به حوزه های مجزا یا بخش های نفوذناپذیر تجزیه کنیم، آن را تحریف کرده ایم. همچنین اگر آن را به زور در یک سیستم فکری منظم جای دهیم باز موجب تحریف آن شده ایم. ارائه تصویری منسجم از واقعیت، هنوز می تواند تمایز انواع تجربه را ممکن سازد.
1. روشن است که این قبیل سخنان "باربور" و دیگر متفکران پویشی که در چندجا تکرار می شود با اصول الهیات توحیدی سازگاری ندارد. اگرچه زمینه های این تلقی، در الهیات مسیحی تا حدودی آماده تر است امّا باید توجه کرد که برخی عالمان الهیات مسیحی که در حوزه "علم و الهیات" نیز صاحب نظر و شاخص اند این تلقی را غیر قابل قبول و خدشه پذیر می دانند. برای نمونه "جان پوکینگ هورن" در یکی از کتاب های خود تصریح می کند که این گونه مواضع با مبانی اعتقاد به آفرینش سازگار نیست. رجوع کنید به:
Polkinghorne, John (1988). Science and Creation: The Search for Understanding. London: SPCK.
(مترجم)