معرفت شناسی عرفا

دیدگاههای عرفا در مباحث معرفت شناختی(هر چند نه با این عنوان) در متون عرفانی مطرح شده اند. در شماره قبل نظریات عین القضاه همدانی در این موضوع مورد بحث قرار گرفت.

اشاره:

این مقاله به دیدگاههای معرفت شناسانه عارفی دیگر یعنی صدرالدین قونیوی پرداخته است.

در راستای این هدف، نگارنده ضمن معرفی اجمالی شخصیت علمی قونیوی، به استخراج و طبقه بندی و طرح دیدگاههای وی براساس کتاب "اعجازالبیان" وی پرداخته است.

***

صدرالدین محمّد اسحق قونیوی عارف بزرگ قرن هفتم هجری، در گذشته به سال 673 ه.ق، شاگرد بلاواسطه و فرزند خوانده محیی الدین ابن عربی است. ابن عربی او را به خلافت خود برگزید. علاوه بر این او نماینده برجسته و شارح زبردست عرفان و افکار ابن عربی است.⁽¹⁾

قونیوی از نظر زمانی بر شارحان معروف آثار ابن عربی همچون تلمسانی (م 736 ه)، جندی (م 700 ه)، فرغانی (م 700ه)، کاشانی (م 736 ه)، قیصری (م 751 ه) و سیدحیدر آملی (م 787) تقدم دارد⁽²⁾ و لذا در شرح نکات دقیق و دشوار تعالیم ابن عربی فضل تقدّم با اوست.

وی صاحب تآلیف و آثار گرانقدری است که از آن می توان به نصوص و فکوک، که بیشتر ناظر به شرح مشکلات نصوص ابن عربی بوده و خود او آنها را «مفتاح مفاتیح الفصوص» و «فک ختوم و مبیّن اسرار فصوص» می خوانده است.

از دیگر آثار او دو کتاب "مفتاح الغیب" و "اعجازالبیان" می باشند که براساس تعالیم عرفا تألیف شده اند. دو کتاب فارسی نیز به نام «تبصرة المبتدی» و «المفاوضات» تألیف کرده است که این دو هم در تقریر مسائل عرفان ابن عربی هستند.

قونیوی بحث معرفت شناسی را در مفتاح بیشتر از کتابهای دیگر خود ذکر کرده است. جز اعجازالبیان که مقدّمه آن دارای مطالب نفیس و گرانقدری در باب معرفت شناسی عرفا است. که حتی از مطالب "مفتاح" بیشتر و منسجم تر است. لذا ما برای نقل متون و نصوص عرفا، این کتاب، را انتخاب کردیم و اینک ترجمه قسمتهای اصلی مباحث معرفت شناسی این کتاب که در واقع مقدمه و تمهیدی برای مبانی تفسیری قونیوی است ذکر می شود.

1 دشواری رهیافت عقلی به معرفت

الف نسبیت در داوریها

«اگر بخواهیم به مقاصد علمی خود، از راه دلایل فکری و استدلالهای عقلی راه یابیم، حتما این کار، دشوار خواهد بود. برای اینکه این استدلالها، هرگز از تشکیکهای فکری و ردّ و اعتراضهای جدلی در امان نخواهند بود. چرا که:

احکام نظری و فکری، به نسبت ادراکات و قوای ادراکی متفاوت متفکران، دچار اختلاف و دگرگونی خواهد شد.

ادراکات و قوای ادراکی متفکران، تحت تأثیر توجهات و رویکردهای آنان است.

رویکردها هم بر محور اهداف و مقاصد تنظیم می شوند.

اهداف و مقاصد هم، تحت تأثیر عقاید، عواید، مزاجها، مناسبات و عوامل مشابه دیگرند.

بالأخره همه اینها، در واقع تحت تأثیر، تجلّیات مختلف اسماء الهی در اعیان ممکنات اند که خود براساس مراتب و استعدادها، مختلف و متنوّع اند....»

«... به خاطر همین عوامل یاد شده، متفکّران و اندیشمندان، در مقتضیات عقل و نتایج اندیشه خود، گرفتار اختلاف شدند و هیچ کدام سخن دیگری را نپذیرفت. دلیل این متفکر به نزد آن اعتبار نداشت و لذا به وحدت نظر نرسیدند. بنابراین برای هر متفکری گزاره ای درست و صواب است که خود او آن را صواب دانسته و ترجیح داده و به آن اطمینان کرده است.»⁽³⁾

ب اثبات عقلی، دلیل صحّت واقعی گزاره نیست.

«اگر دلیلی که برای اثبات یک گزاره ارائه می شود در ظاهر اشکال داشته باشد، نمی توان به طور قطعی حکم کرد که آن گزاره، در واقع نادرست و باطل است. برای اینکه ما مسائل و گزاره های فراوانی داریم که نمی توان بر صحّت آنها دلیل آورد. حال آنکه ما و بسیاری از اهل استدلال، در درستی و حقیقی بودن آنها تردید نداریم.

از طرف دیگر عملاً می بینیم که بسیاری از مسائل با برهانهای قوی، اثبات شده اند و جماعتی به درستی آن مسائل و گزاره ها، یقین کرده اند و خود و دیگران از مشاهده خلل در آن برهان ناتوان شده اند و جای کوچکترین تردیدی ندیده اند. سپس با گذشت مدّتی، خود یا دیگران، به خللی در مقدمات آنها پی برده و مغالطه ها را دریافته اند و بدین ترتیب این براهین ارزش خود را از دست داده اند.

بدیهی است که خود این اشکالها و نفی ها هم، همانند آن اثباتها، صحّتشان قطعی نیست. و از اینجاست که میان پیروان ادیان و مذاهب اختلاف پدید آمده است.

بنابراین هیچ دیدگاهی را نمی توان با قطع و یقین و اطمینان، بر دیدگاه دیگر ترجیح داد. گرفتاری خردورزان از جهتی، همانند گرفتاری اهل ذوق است که به یافته های خود دل بسته و اطمینان کرده اند و از جهتی، همانند گرفتاری کسانی است که با توهّم، مقدماتی را پذیرفته و به نتیجه ای که مطابق با واقع نیست دل بسته اند.⁽⁴⁾

ج اختلاف اندیشمندان، در قوانین اندیشه

«اندیشمندان در "قوانین اندیشه" از چند جهت دچار اختلاف و نظرند. از جمله:

در برخی قرائن و اشکال که نزد بعضی منتج و نزد برخی عقیم اند.

در حکمشان به لزوم بعضی چیزها که از لوازم قضایا نیستند.

در نیاز یا عدم نیاز انسان به منطق و قوانین فکری.

بنابراین نتایج استدلالهای عقلی مدام در معرض شک و تردیدند. و در نهایت کسی که دیدگاهی را می پذیرد، نه به خاطر آن است که در تمام مبادی و مقدمات آن، اقامه برهان می کند، بلکه خود او هم می پذیرد که روح همه برهانها، غالبا با برهان قابل کسب نیست. و درستی و نادرستی بسیاری از گزاره ها با برهان قاطع تعیین نمی گردد؛ چرا که همه برهانها، از طرف مخالفان مورد اشکال و تردید قرار می گیرند. گاهی هم خود شخص به وارد بودن اشکالها توجه دارد، با این وصف، آن نتیجه را همچنان، بی تردید می پذیرد. عدّه زیادی از مردم هم چنین اند، و این در حقیقت، بازگشت به دیدگاه و موضع اهل ذوق است که دانش درست را موهبتی از جانب حق می دانند نه کسبی... .»

د نتیجه بحث

«حاصل بحث آن که به دو دلیل نمی توان برهان عقلی را در معرفت کافی دانست:

یکی اینکه: تکیه گاه و سبب نهائی اطمینان هر کسی به حقانیت گزاره های علمیِ مورد قبولش، یک حالت ذوقی درونی است که این حالت، معلول و محصول کسب و استدلال نیست. او و همه کسانی که در این تکیه گاه و مسند، با او همدلی دارند، به صحّت این گزاره ها اطمینان می یابند.

حال جای این پرسش است که آیا گزاره هایی که ما به صحّت آنها اطمینان کرده ایم، در حقیقت درست اند یا نه؟ و این هم جز با کشف حقیقی و اخبار غیبی معلوم شدنی نیست.

دیگر اینکه: گزاره هایی که با برهان قابل اثباتند، بر فرض صحّت همه آنها، باز هم در مقایسه با مسائلی که محتمل بوده یا به دلیل عدم امکان اقامه برهان، بر صحّت و بطلانشان، نمی توان درباره آنها داوری کرد، اندک و ناچیزند.

بنابراین اولاً دست یافتن به یقین ناب، با اندیشه و استدلال دشوار است و ثانیا اگر هم، به چنین یقینی بتوان دست یافت، موارد آن انگشت شمار و محدود است.»⁽⁵⁾

2 ترجیح شهود بر عقل

الف راه کشف، برتر و بهتر است.

«خردمندان و اهل بصیرت بر این باورند که برای رسیدن به معرفت درست، دو راه بیشتر در پیش رو نداریم: یکی راه استدلال و اندیشه است و دیگری راه کشف و شهود. و چون دشوار بودن و کافی نبودن راه اندیشه و استدلال با توضیحاتی که دادیم روشن گردید، چاره ای جز رفتن به راه دیگر، یعنی راه کشف و شهود ناشی از مجاهده و تصفیه باطن و پناه بردن به حضرت حق باقی نمی ماند.

بنابراین صلاح در آن است که به راه کشف رفته، خود را از همه تعلّقات جدا کرده، دست از دلبستگی های دنیوی کشیده، درون را از علوم ظاهری و قوانین اندیشه و استدلال پاک سازیم، آن گاه رو به سوی حق آورده و برای رسیدن به حقیقت تلاش کنیم.»⁽⁶⁾

ب چگونه باید رفت؟

«چون هر کسی خودش، در آغاز کار، به حقایق کشفی دسترسی ندارد، لازم است از پیشگامان و کاملان فن و آنان که غرقه دریای وصل گشته و به مقصود و مطلوب حقیقی رسیده اند، پیروی نماید. مانند انبیاء (علیهم السلام) که مترجمان امر و اراده و مظاهر علم و عنایت حق اند و کسانی که در معرفت و حال و مقام وارث آن بزرگانند. تا آنکه خود سالک، شخصا مورد عنایت حق قرار گرفته، باطنش به روشنایی کشف آراسته گردد و او نیز همانند اولیاء و انبیاء، حقایق را چنانکه در واقع هستند دریابد.»⁽⁷⁾

3 تحلیل دیگر

قونیوی پس از بیان مطالب مذکور، تبیین و تحلیل دیگری را درباره معرفت، ارائه می دهد که آن را به اختصار نقل می کنیم:

الف همه حقایق بسیط دارای لوازم، صفات، وجوه و خواصّند. که برخی از اینها قریب و برخی بعیدند و هر کسی که بخواهد یک حقیقت را دریابد باید میان او و آن حقیقت از جهتی مغایرت و از جهتی مناسبت باشد. انسان از لحاظ تعیّن کلّی خود با همه افراد موجودات، مغایرت دارد. اما از لحاظ جامعیّت وجودش با همه آنها تناسب دارد. و تلاش او برای شناخت اشیا از همین تناسب سرچشمه دارد؛ چرا که برای اینکه اگر هیچ تناسبی در میان نبود، طلب و جستجو امکان نداشت، زیرا طلبِ مجهول، محال است. بنابراین عامل طلب همین مناسبت است و انسان از طریق این مناسبت که برای او معلوم است به دنبال آن است که آن حقیقت را، که منشأ این مناسبت و مناسبتهای دیگر است بشناسد. و این کار، یعنی عبور از یک مناسبت و صفت معلوم به حقیقت اشیا، گاه امکان می یابد، و گاه به دلایلی ممکن نمی گردد.

در این تلاش گاهی از یک مناسبت بعید به یک مناسبت قریب می رسیم. به هر حال طالب معرفت در مرحله ای از این تلاش محققانه خود، راضی و قانع می شود که آن حقیقت را شناخته و به مطلوب رسیده باشد. اگر چه در واقع جز وجهی از وجوه یا صفتی از صفات آن حقیقت را نشناخته باشد.

حال آنکه ممکن است کسان دیگری که در جستجوی آن حقیقت اند، از طریقِ صفت و مناسبت دیگر به معرفت وجهی از آن حقیقت برسند و از دیگاه خود، چنین بپندارند که کل آن حقیقت را شناخته اند. در صورتی که شناخت هر یک از آنان، به وسیله یک مناسبت و صفت لازمِ معینی از صفات و لوازم بیشمار آن حقیقت است. (حکایت فیل و آن نابینایان) و همین امر باعث می شود که جویندگان معرفت، در تعریف و تأویل خود از آن حقیقت، دچار اختلاف نظر شوند.

ابن سینا که استاد و پیشوای اهل نظر است چون بر این نکته از طریق فکر یا ذوق آگاه شده بود، بارها تصریح می کند که درک حقیقت اشیاء در توان بشر نیست، بلکه در نهایت ما به خواصّ و لوازم و عوارض یک شی ء می رسیم نه به ذات آن شی ء.⁽⁸⁾

ب شناخت حقایق بسیط و مجرد، چنانکه در علم الهی هستند، دشوار و غیر ممکن است. برای ما چنانکه گفتیم شناخت، براساس مناسبت است و حقایق بسیط با کسی که در طلب معرفت است، تناسب ندارند. برای اینکه ما در مقام شناخت، یک حقیقت بسیط نیستیم. در مقام شناخت، متّصف به صفت وجود و دارای اوصاف حیات و علم هستیم و حال آنکه در مقام شناخت، باید موانع هم مرتفع شوند. و این حداقل شرایط لازم برای شناخت است. پس ما در مقام شناخت، با حقایق بسیط اشیاء در تناسب نیستیم بنابراین شناخت ما، همیشه محدود به حدود اوصاف و عوارض و لوازم شی ء خواهد بود و به حقیقت بسیط آن تجاوز نخواهد کرد.

بلی شناخت حقایق ممکن است، امّا نه با تکیه بر شناخت فکری و نظری، بلکه این معرفت وقتی حاصل می شود که از عارف سالک، حکم همه نسبتها و صفات تقییدی مرتفع شده باشد.⁽⁹⁾

ج تجلّی الهی که منشأ هر گونه معرفت کشفی و شهودی است، برای عارف سالک جز براساس مناسبتها تحقق نمی یابد. میان "عبد"و "ربّ" مناسبات بی شماری است. از نسبت الوهیّت تا ظهور عین عبد در عالم علم و سپس آرایش آن با وجود و تعلق اراده الهی به ایجاد و اشتراک وجودی و غیره.

بنابراین حصول هر گونه علم کشفی و برخورداری از تجلّی الهی، در گرو این مناسبتها خواهد بود.

لذا دست یابی به معرفت ذوقی درست، جهت کشف و شهود درست، از کشف کامل و صریح، علاوه بر عنایت الهی که کارساز اصلی است نیازمند از کار انداختن همه قوای جزئیه ظاهری و باطنی، و پاکسازی درون از هر گونه علم و اعتقاد است.

بلی باید درون را از هر آنچه جز مطلوب حق و حقیقتی است، پاک کرده، سپس با تمامت خود، به حق روی آورده، و خود را با یگانه کردن عزم و نهایی کردن اخلاص از همه تعینات عادی و اعتقادی و استحسانات تقلیدی و دلبستگیهای جهانی در صورتهای مختلف آن پاک ساخت. عارف سالک با مواظبت دائمی بر چنین حالی و با پاسداری درون در برابر هر گونه پراکندگی، و با استقامت و پایداری، می تواند مناسبتی میان باطن خود و جهان غیب قدسی که منبع کمالات وجودی و تجلیات اسمائی است ایجاد کند.⁽¹⁰⁾