چیستی باور موجه*

اشاره

موضوع این مقاله تبیین ماهیت باور موجه است. از جمله قدیمی ترین و شاید پرطرفدارترین نظریه در این باب نظریه مبناگروی است که بخش اول مقاله گلدمن به وارد آوردن ایراداتی به گونه ای خاص از این نظریه اختصاص دارد و استدلالهای گلدمن برای نظریه توجیه خود از دل همین ایرادات برمی خیزد. از نظر گلدمن باور موجه باوری است که محصول یک فرآیند شناختی قابل اعتماد باشد. اما حالتی را می توان تصور کرد که فردی دلایل محکمی دارد که بنابر آنها مجموعه ای از باورهایش محصول یک فرآیند شناختی غیرقابل اعتماد است درحالیکه فرآیند مذکور واقعا قابل اعتماد است. در این حالت این گونه باورها را به طور شهودی موجه نمی دانیم ولی بنابر شکل ساده نظریه گلدمن باید آنها را موجه بدانیم؟ صورتبندی نهایی نظریه گلدمن در این مقاله شامل اصلاحیه ای برای رفع این معضل است. نظریه توجیه گلدمن دارای دو ایراد اساسی است و خود وی نیز متذکر آنها می شود و سعی می کند پاسخی برای آنها فراهم آورد. ایراد اول نظریه گلدمن مسئله کلیت نام دارد؛ مسئله کلیت درخصوص ارائه معیاری برای انتخاب نوع فرآیند مربوط در مورد باور مورد بحث است. و ایراد دوم به نام مسئله دامنه به این سؤال می پردازد که آیا قابل اعتماد بودن یک فرآیند تابعی از نسبت صدق نرخ تولید باورهای صادق در جهان واقعی است یا به عملکرد آن در جهانهای ممکن دیگر نیز وابسته است.

* * *

هدف از این مقاله⁽¹⁾ طرح یک نظریه برای باور موجه است. آنچه من در ذهن دارم یک نظریه توضیحی است؛ یعنی نظریه ای که بطور کلی توضیح می دهد چرا باورهای خاصی بعنوان [باور [موجه محسوب می شوند و برخی دیگر غیرموجه. برخلاف برخی رویکردهای سنتی من قصد ندارم معیارهایی برای باور موجه تجویز کنم که متفاوت با معیارهای معمولی یا [حتی [شکل اصطلاح یافته ای از آنها باشد. من صرفا سعی در تحلیل آن معیارهای معمولی دارم که به اعتقاد من کاملاً با برداشتهای کلاسیک، یعنی برداشتهای دکارتی، متفاوتند.

به دلیل رابطه نزدیک مفروض آن با شناخت، توجیه مورد توجّه بسیاری از معرفت شناسان واقع شده است. برآنم تا در مفهومی از باور موجه که در اینجا ارائه می شود این رابطه [همچنان [حفظ گردد. در مقالات قبلی درباب شناخت (نظریه علی معرفت، نظریه شقوق مربوطه و گلدمن (1975)** من منکر آن بودم که توجیه شرط ضروری برای شناخت است، اما در آنجا من برداشتهای دکارتی از توجیه را مد نظر داشتم. براساس برداشتی از باور موجه که در اینجا ارائه می شود، توجیه شرط ضروری برای شناخت است و بطور نزدیکی به آن مرتبط می شود.

از نظر من عبارت «موجه» یک عبارت ارزشی یا ناظربر یک ارزشیابی است و هر تعریف یا مترادف صحیحی از آن نیز می بایست این ویژگی را منعکس نماید. به گمان من چنین تعاریف یا مترادفاتی می توانند ارائه شوند، اما من علاقه ای به چنین کاری ندارم. من بدنبال یک مجموعه از شرایط حقیقی هستم که مشخص کند چه زمانی یک باور، موجه است. این مسئله را با عبارت اخلاقی «درست» مقایسه کنید. این عبارت می تواند توسط عبارات یا تعابیر دیگری تعریف شود، یعنی وظیفه ای که مناسب فرااخلاق (meta-ethics) است. در مقابل، وظیفه اخلاق دستوری بیان شرایط حقیقی برای درستی افعال است. اخلاق دستوری سعی دارد شرایط غیراخلاقی (non-ethical) را مشخص کند که [براساس آنها] حکم کند چه زمانی یک فعل درست است. یک مثال معروف، سودگراییِ (utilitarianism) کنشی است که بنابر آن یک فعل درست است اگر و تنها اگر در مقایسه با سایر افعال بدیهی که در مقابل فاعل فعل قرار دارند، تا آنجا که ممکن است بیشترین رضایتمندی را به لحاظ نتیجه ایجاد کند، یا [در حالتهای قابل تصور] بتواند ایجاد کند. این مجموعه شرایط لازم و کافی، بوضوح متضمن هیچ مفهوم اخلاقی نیستند. بطور مشابه، من [نیز [بدنبال یک نظریه از باور موجه هستم که در قالب عبارات غیرمعرفتی مشخص کند چه زمانی یک باور، موجه است. [البته] این تنها نوع نظریه توجیه نیست که می توان طلب نمود، بلکه از جمله مهمترین انواع آنها و آن نوع نظریه ای است که ما در اینجا در طلب آن هستیم.

به منظور اجتناب از عبارات معرفتی در نظریه خود، باید بدانیم که چه عباراتی معرفتی هستند. بدیهی است یک لیست کامل [از عبارات معرفتی] نمی تواند ارائه شود، ولی بعضی مثالها عبارتند از: «موجه است» «مجاز است» (warranted)، «دارای دلائل (خوبی) است»، (hasgoodreasons)، «دلیل داشتن (برای باور کردن)»، «می داند که»، «می فهمد که» (sees)«درمی یابد که» (apprehends that)، «محتمل است» (در یک مفهوم استقرائی یا معرفتی)، «نشان می دهد که»، «تصدیق می کند که» (establishes that)، «اثبات می کند که»، (as certains that). در مقابل برخی نمونه عبارتهای غیرمعرفتی عبارتند از: «باور می کند که»، «صادق است»، «ایجاد می کند» (causes)، «ضروری است که»، «ایجاب می کند» (implies)، «قابل استنتاج است از»، «محتمل است» (در مفهوم فراوانی یا در مفهوم تمایل) (propensity) و بطور کلی عبارات عقیدتی (محض) (doxastic)، متافیزیکی (metaphisical)، کیفیتی (modal)، معنایی (semantic) یا نحوی (syntactic).

مضاف بر این محدودیت که نظریه باور موجه باید در قالب عبارات غیرمعرفتی بیان شود، محدودیت دیگری نیز وجود دارد که بنا دارم آنرا روی این نظریه اعمال کنم. از آنجا که من بدنبال یک نظریه توضیحی، یعنی نظریه ای که منشاء واقعی شأن توجیهی [یک باور] را روشن می کند، هستم، بیان شرایط لازم و کافی (صحیح) برای یک نظریه کافی نیست. [بلکه] آن شرایط می باید بنحو مناسبی عمیق یا روشنگر باشند. برای مثال فرض کنید که شرایط کافی زیر برای باور موجه پیشنهاد شده باشند: «اگر S در زمان T چیز قرمزرنگی را احساس می کند و S در زمان Tباور می کند که در حال احساس چیز قرمزرنگ است، در اینصورت در زمان T باور S به اینکه او در حال احساس چیز قرمزرنگی است، موجه است.» [اما] این، آن نوع اصلی ای نیست که من در پی یافتن آن هستم؛ زیرا حتی اگر آن اصل، اصل صحیحی باشد، این سؤال بدون توضیح باقی می ماند که چرا شخصی که چیز قرمزی را احساس می کند و باور می کند که در حال احساس چیز قرمزرنگی است، بطور موجهی به این باور رسیده است. نمی توان گفت هر وضعیت بگونه ای است که اگر فردی در آن وضعیت قرار گیرد و باور کند که در آن وضعیت است، این باور، موجه است. [درواقع باید گفت] چه چیز متمایزی در مورد وضعیت احساس یا بطور کلی وضعیت های پدیداری (phenomenal)وجود دارد؟ یک نظریه توجیه، از آن نوعی که من درپی آن هستم، باید به این سؤال پاسخ دهد و بنابراین باید در یک سطح بطور مناسب، عمیق، کلی یا انتزاعی بیان شود.

در اینجا، یادآوری نکاتی مقدماتی راجع به آنچه می خواهیم تحلیل کنیم، مناسب است. غالبا گمان می رود که هرگاه شخصی باور موجهی دارد، او می داند که آن باور موجه است و از ماهیت آن توجیه با اطلاع است. بعلاوه فرض می شود که آن شخص می تواند چگونگی توجیه خود را بیان کند یا توضیح دهد. براساس این رأی توجیه عبارتست از استدلال، دفاع یا مجموعه ای از دلایل که می تواند در حمایت از آن باور ارائه شود. بنابراین بررسی ماهیت باور موجه از طریق ملاحظه توجیهات یا ادله ای که شخص می تواند در دفاع از باور خود ارائه دهد، صورت می گیرد. [اما] من در اینجا چنین فرض هایی نمی کنم. من جای این سؤال را باز می گذارم که آیا، زمانی که یک باور موجه است، فرد معتقد به آن باور می داند که آن باور موجه است. همچنین جای این سؤال را باز می گذارم که آیا، زمانی که یک باور موجه است، فرد معتقد به آن باور می تواند برای آن باور، توجیهی بیان یا ارائه نماید. من حتی قائل به این فرض نیستم که وقتی یک باور موجه است، چیزی وجود دارد که فاعل شناسا آن را بدست می آورد و می توان آنرا «توجیه» نامید. تنها فرض من است که یک باور موجه شأن توجیهی خود را از برخی فرآیندها و توانایی ها [= ویژگی ها[ (properties) [ی انسانی[ دریافت می کند و آنها هستند که آن را موجه می سازند. مختصر آنکه [من فرض می کنم که] می باید برخی فرآیندها یا ویژگی های اعطاءکننده توجیه وجود داشته باشند. اما از این فرض نتیجه نمی شود که باید استدلال، دلیل یا هر چیز دیگری وجود داشته باشد که در زمان آن باور [برای توجیه آن]، بدست آمده باشد.

I

یک نظریه برای باور موجه، مجموعه ای از اصول خواهد بود که شرایط صدق را برای هر طرحی بصورت «باور S به P در زمان T موجه است» معین می کند؛ یعنی شرایطی را مشخص می کند که در همه حالت های ممکن توسط چنین طرحی برآورده شود. آسانتر آن است که نظریه های داوطلب را در یک شکل استقرایی یا بازگشتی (recursive) صورتبندی کنیم، بطوریکه شامل الف) یک یا تعداد بیشتری بند پایه (base clause) ب) یک مجموعه (احتمالاً تهی) از بندهای بازگشتی و ج) یک بند محدودکننده (closure clause) باشد. در چنین شکلی محمول «... باور موجه است» رخصت می یابد تا در بند بازگشتی ظاهر شود. اما نه این محمول و نه هیچ محمول معرفتی دیگری نباید در (مقدم) بندپایه ظاهر شود.⁽²⁾

قبل از آنکه به سراغ نظریه خود بروم، می خواهم بعضی از رهیافت های ممکن دیگر به باور موجه را بررسی کنم. شناسایی مشکلاتی که مبتلابه سایر تلاش های دیگر است، انگیزه لازم را برای نظریه ای که من پیشنهاد خواهم کرد، فراهم می آورد. واضح است که من نمی توانم همه یا حتی بسیاری از تلاش های بدیل را بررسی کنم. اما [به هر حال بررسی] چند نمونه از این تلاش ها آموزنده خواهد بود.

بیاید تمرکز خود را روی تلاش برای صورتبندی یک یا تعداد بیشتری از اصول بندپایه ای مناسب قرار دهیم.⁽³⁾ یک داوطلب کلاسیک [در این حالت] می تواند بدین صورت باشد:

(1). اگر S در زمان T، P را باور کند و P برای S (در زمان T) یقینی (indubitable) باشد، آنگاه باور Sبه P در زمان T موجه است.

برای ارزیابی این اصل نیازمند دانستن معنای «یقینی» هستیم. این واژه لااقل می تواند به دو طریق فهم شود. راه اول آن است که بگوییم «P برای S یقینی است» یعنی اینکه: «S هیچ دلیلی برای شک کردن به P ندارد». [اما] از آنجا که «دلیل» خود یک عبارت معرفتی است، با این قرائت از «یقینی»، اصل (1) غیرقابل قبول می شود زیرا، عبارت معرفتی مجاز به حضور در مقدم بند پایه نیستند. تعبیر دوم [از یقینی] می تواند از این مشکل اجتناب نماید؛ بدین صورت که از «P برای Sیقینی است» یک تعبیر روان شناختی نمود، یعنی «S بطور روان شناختی قادر نیست که در P شک نماید». این تعبیر می تواند اصل (1) را قابل قبول نماید اما آیا در این صورت اصل (1)، اصل صحیحی خواهد بود؟ مطمئنا خیر! [برای مثال] در جریان حادثه واترگیت (Water gate)، ممکن است فردی چنان توسط جو ایجاد شده از طرف نظام حکومتی اغفال شده باشد که حتی بعد از ارائه قوی ترین عع شواهد علیه نیکسون (Nixson)، باز هم نتواند در صداقت نیکسون شک نماید. [ولی] این بدان معنی نیست که باور او به صداقت نیکسون موجه است.

داوطلب دوم برای اصل بندپایه ای به این صورت است:

(2). اگر S در زمان T، P را باور کند و P بدیهی (self-evident) باشد، آنگاه باور S به P در زمان Tموجه است.

برای ارزیابی این اصل باز هم نیازمند به یک تعبیر از واژه مهم این اصل، یعنی واژه «بدیهی» هستیم. براساس یک قرائت متعارف، «بدیهی» یکی از مترادف های «موجه» است. بنابراین [قرائت] «بدیهی» می تواند به معنی چیزی شبیه «مستقیما موجه»، «شهودا موجه»، یا «بطور غیراستنتاجی موجه» در نظر گرفته شود. براساس این قرائت، «بدیهی» یک واژه معرفتی است و اصل (2) نمی تواند بعنوان یک اصل بندپایه ای لحاظ شود.

اما قرائت های ممکن دیگری از «P بدیهی است» وجود دارد که براساس آنها عبارت مذکور یک واژه معرفتی نمی شود. یکی از چنین قرائت هایی این است که بگوییم: «غیرممکن است که pرا بفهمیم ولی آن را باور نکنیم».⁽⁴⁾ مطابق با این تعبیر صدق های منطقی و تحلیلی ساده می توانند بعنوان گزاره های بدیهی ملاحظه شوند. بنابراین با توجه به (2)، باور به چنین حقایقی می تواند موجه باشد.

[اما] «غیرممکن است که P را بفهمیم ولی آن را باور نکنیم» به چه معناست؟ آیا به این معنی است که «از لحاظ انسانی غیرممکن است»؟ این تعبیر احتمالاً موجب غیرقابل قبول نمودن اصل (2) می شود. [زیرا [ممکن است گزاره هایی وجود داشته باشند که انسان ها تمایلی فطری یا غیرقابل کنترل برای باور به آنها داشته باشند؛ نظیر اینکه «برخی وقایع دارای علّت هستند». اما بعید به نظر می رسد که ناتوانی انسان در خودداری از باور به چنین گزاره هایی، هر باوری به آنها را موجه سازد.

در این صورت آیا می توان «غیرممکن بودن» را به معنی «غیرممکن بودن علی الاصول» یا «غیرممکن بودن منطقی» در نظر گرفت؟ اگر این قرائت از غیرممکن بودن را بپذیریم، گمان نمی کنم که اصل (2) یک اصل بی معنی شود. [همچنین] من حتی شک دارم که حقایق منطقی یا تحلیلی ساده مصداق این تعریف از بدیهی باشند. می توانیم فرض کنیم که هر گزاره ای دارای دو یا تعداد بیشتری از اجزاء است که به گونه ای منظم کنار هم گذاشته شده اند [که] برای فهمیدن آن گزاره باید اجزاء آن و ترتیب کنار هم قرار گرفتن آنها را بفهمیم. اکنون در مورد صدقهای منطقی پیچیده [که از اصل فوق تبعیت نمی کنند]، عملگرهای روانشناختی (انسانی) وجود دارند که برای فهم اجزاء، و کنار هم قرار گرفتن آنها کفایت می کنند ولی برای باور به اینکه آن گزاره ها صادق اند مناسب نیستند. اما آیا نمی توان یک مجموعه مشابه از عملگرهای شناختی حتی برای صدقهای منطقی ساده، لااقل تصور نمود؟؛ عملگرهایی که شاید جز در برخی موجودات قابل تصور، در خزانه وجودی شناسنده های انسانی وجود نداشته باشد. بعبارت دیگر آیا نمی توان عملگرهایی را تصور نمود که برای فهم اجزاء و ترتیب کنار هم قرار گرفتن اینگونه گزاره های ساده کفایت کنند اما برای تولید باور به این گزاره ها مناسب نباشند؟ به نظر من می توان چنین عملگرهایی را تصور نمود. بنابراین برای هر گزاره ای که شما انتخاب کنید، این امکان وجود خواهد داشت که آنرا بفهمید ولی باور نکنید.

بالاخره حتی اگر دو ایراد فوق را کنار بگذاریم، باید توجه نمود که در بهترین حالت، ویژگی بدیهی موجب اعطای شأن توجیهی به تعداد نسبتاً کمی از باورها می شود و تنها گروه قابل قبول [دراین حالت] باور به گزاره های ضروری الصدق هستند. بنابراین در سایراصول بند پایه ای نیازمند توضیح شأن توجیهی باور به گزاره های ممکن الصدق خواهیم بود.

مفهوم اصل بند پایه ای، بطور طبیعی به ایده توجیه «مستقیم»، پیوند خورده است و در حوزه گزاره های ممکن الصدق، گزاره های مربوط به حالت ذهنی جاری درحالت اول شخص، (first person current mental state proposition) این نقش رابعهده داشته اند. در اصطلاح رودریک چیزم (Roderick. Chisholm)، این معنی توسط مفهوم گزاره یا حالت خود نمون (selt presenting)بیان می شود. برای مثال جمله «من دارم فکر می کنم» یک گزاره خود نمون را بیان می کند. (لااقل من می خواهم این شکل از بیان را گزاره بنامم؛ اگر چه این شکل از بیان با فرض برخی از وظایف یک فاعل شناسا که آنرا به زبان می آورد و یا مورد توجه قرار می دهد و [همچنین [زمان مورد توجه قراردادن آن، فقط دارای یک ارزش صدق (thuth value)است). وقتی در زمان tبرای Sچنین گزاره ای صادق باشد، S در باور به آن موجه است: به بیان چیزم، آن گزاره در زمان Tبرای S «بدیهی» است.بنابراین می توان اصل بند پایه ای زیر را پیشنهاد نمود:

(3). اگر P یک گزاره خود نمون باشد و P در زمان T برای S صادق باشد و S، P را در زمان Tباور کند، آنگاه باور S به P در زمان T موجه است.

معنی «خود نمون» دقیقاً چیست؟ چیزم (1977/ ص 22) این تعریف را پیشنهاد می کند:« hبرای S در زمان T خود نمون است هر گاه بنابر تعریف،h در زمان T صادق باشد و لزوماً اگر h در زمان Tصادق است، آنگاه h برای S در زمان T بدیهی باشد». متأسفانه از آنجا که «بدیهی» یک واژه معرفتی است: «خود نمون» نیز براساس این تعریف یک واژه معرفتی شده و بدین ترتیب اصل (3) نمی تواند بعنوان یک بند پایه ملاحظه شود. [بنابراین] اگر قرار است که (3) یک اصل بند پایه ای مناسب شود، باید تعریف دیگری از «خود نمون» ارائه شود.

تعریف دیگری که بلافاصله از خود نمون به ذهن می آید آن است که «خود نمون» تقریباً مترادف «خود اعلام» (selt intimation) است و یک گزاره خود اعلام خوانده می شود اگر و تنها اگر، هر گاه آن گزاره برای افردی صادق باشد وی آنرا باور کند. [و] بطور دقیقتر می توان تعریف زیر را در نظر گرفت:

(SP) گزاره P«خود اعلام» است⁽⁵⁾ اگر و تنها اگر لزوماً برای هر S و هر زمان T، اگر P در زمان Tبرای Sصادق باشد، آنگاه S،P را در زمان T باور کند.

روشن است که براساس این تعریف، «خود نمون» یک عبارت معرفتی نخواهد بود و بنابراین (3) می تواند یک اصل قابل قبول باشد.

بعلاوه مقبولیت اصلی این پیشنهاد همان ویژگی گزاره راجع به حالت ذهنی جاری در حالت اول شخص است - یعنی صدق چنین گزاره هایی مورد باور واقع شدن آنها را تضمین می کند- که باور به آنها را موجه می سازد.

آیا با به کارگرفتن این تعریف از «خود نمون»، اصل (3)، اصل صحیحی می شود؟ تا زمانی که خود نمون را بطور دقیقتری تعریف نکنیم نمی توان تصمیم گیری نمود. از آنجا که عملگر «لزوماً» به انحاء مختلفی می تواند قرائت شود، اشکال متفاوتی از «خودنمون» و متناظر با آن انواع متفاوتی از اصل (3) می تواند وجود داشته باشد. بیائید روی دوگونه از این قرائتها تمرکز کنیم: قرائت مبتنی بر قوانین واقعی (nomological)و قرائت مبتنی بر قوانین منطقی(logical) . ابتدا قرائت مبتنی بر قوانین واقعی را در نظر بگیرید. براساس این تعریف یک گزاره «خود نمون» است فقط وقتی که بطور واقعی ضروری باشد که اگر P در زمان T برای Sصادق است آنگاه S در زمان T، Pرا باورکند.⁽⁶⁾

آیا قرائت مبتنی بر قوانین واقعی از اصل (3) - که آنرا N3 می نامیم- صحیح است؟ به هیچ وجه. می توان حالتهایی تصور نمود که در آنها مقدم N3 برآورده می شود ولی نمی توانیم بگوئیم که آن باور، موجه است. برای مثال فرض کنید که P گزاره ای باشد که توسط جمله «من در حالت ذهنی Bهستم» بیان شود که «B» شکل اختصاری برای توصیف حالت عصبی مشخصی است که از درجه بالایی از یقین برخوردار است. به علاوه فرض کنید که این یک حقیقت مبتنی بر قوانینی واقعی است که: هر کس به صرف این واقعیت که درحالت ذهنی B است، باور خواهد کرد که در حالت ذهنی Bاست. به عبارت دیگر فرض کنید باور جاری [یا در حال وقوع] با محتوای «من در حالت ذهنی B هستم» زمانی متحقق می شود که فردی در حالت ذهنی B باشد.⁽⁷⁾ بنابراین N3 همه چنین باورهایی موجه اند اما واضح است که این یک اشتباه است. به سادگی می توان شرایطی را فرض نمود که حالت ذهنی B برای شخصی بوجود آمده و بنابراین واجد باور مذکور شود ولی این باور را به هیچ طریقی نتوان موجه دانست. بعنوان مثال می توانیم فرض کنیم یک جراح مغز که مشغول عمل جراحی روی مغز S است، بطور مصنوعی حالت ذهنی B را در او القاء می کند. بطور پدیداری این امر باعث می شود که بدون هیچگونه باور قبلی مربوطه، Sناگهان- با بطور غیر منتظره ای - باور کند که او در حالت ذهنی B است. در چنین حالتی به سختی می توانیم بگوئیم که باور Sبه اینکه او در حالت ذهنی B است، موجه است.

اکنون باز می گردیم به تعبیر مبتنی بر قوانین منطقی از اصل (3) - که آنرا (L3) می نامیم- که بنابراین تعبیر یک گزاره را خود نمون گوئیم هرگاه بطور منطقی ضروری باشد که اگر P برای S در زمان T صادق باشد، آنگاه S در زمان T ، P را باور می کند. این تفسیر قوی تر از اصل (3) امیدوار کننده تر به نظر می رسد. اما در واقع این تفسیر نیز موفق تر از (N3) عمل نمی کند. فرض کنید Pگزاره «من هوشیار هستم» باشد و فرض کنید که بطور منطقی ضروری باشد که اگر این گزاره در زمان T برای شخص S صادق باشد آنگاه S در زمان T،P را باور می کند. این فرض سازگار با آن فرض اضافی است که Sمکرراً، زمانیکه P کاذب است، آنرا باور می کند؛ مثلاً وقتی که در حال خواب است. تحت این شرایط به سختی می توانیم بپذیریم که باور S به این گزاره همواره موجه است. همچنین نمی توانیم بپذیریم که آن باور، موجه است [حتی] زمانیکه P صادق است. [زیرا [صدق آن گزاره، بطور منطقی، اکتساب باور مورد بحث را ضمانت می کند اما چه دلیلی دارد که موجه بودن آنرا تضمین کند؟

انتقادات پیشین چنین می نماید که پیشرفتی حاصل نشده است. ایده [گزاره یا حالت] خود نمون این است که صدق متضمن باور است. [اما] این ایده در اعطای توجیه توفیق نمی یابد زیرا حالت باور بدون صدوق نیز می تواند وجود داشته باشد. بنابراین آنچه برای توجیه ضروری - یا دست کم کافی به نظر می رسد این است که باور باید متضمن صدق باشد. این چنین تصوری معمولاً تحت عنوان خطاناپذیری (infallibility) یا اصلاح ناپذیری (incorrigibility) قرار گرفته است و می تواند بصورت زیر تعریف شود:

(INC) گزاره P اصلاح ناپذیر است اگر و تنها اگر ضرورتاً برای هر S و هر زمان T، اگرS در زمان T، Pرا باور کند آنگاه P برای S در زمان T، صادق باشد.

با استفاده از مفهوم اصلاح ناپذیری می توان اصل (4) را بصورت زیر پیشنهاد نمود:

(4) اگر P یک گزاره اصلاح ناپذیر باشد وS در زمان T، P را باور کند، آنگاه باور S به P در زمان Tموجه است.

همانند وضعیتی که در مورد «خود نمون» ملاحظه شد، متناظر با تعابیر متفاوت از «لزوماً»، اشکال گوناگونی از «خطاناپذیری» بوجود می آید و مطابق با آن انواع گوناگونی از اصل (4) خواهیم داشت. یکبار دیگر می خواهیم روی روایتهای مبتنی بر قوانین منطقی و قوانین واقعی [از مفهوم ضرورت] متمرکز شویم که به ترتیب آنها راL4 و N4 می نامیم. به راحتی می توان مثال نقضی، همچون مثال نقض حالت ذهنی یا باوری که موجب رد N3 شد، برای N4 ساخت. فرض کنید بنابر قوانین واقعی ضرورت دارد که اگر کسی باور کند که او در حالت ذهنی B است. آنگاه این گزاره که «او درحالت ذهنی B است» صادق است ؛ زیرا تنها راه متحقق شدن این حالت باوری، از طریق [تحقق [خود حالت ذهنی B است. این بدان معنی است که «من در حالت ذهنی B هستم» گزاره ای است که براساس قوانین واقعی خطاناپذیر است. بنابراین مطابق با N4، هر کس این گزاره را در هر زمانی باور کند، آن باور، موجه است. اما باز هم می توان مثال جراح مغز را در نظر گرفت که فردی واجد چنین باوری می شود ولی آن باور موجه نیست.

گذشته از این مثال نقض، نکته اصلی این است که چرا باید از این واقعیت که باور S به Pمتضمن صدق آن است، نتیجه بگیریم که باور S موجه است؟ چنانکه مثال حالت ذهنی یا باوری برای نمایش این منظور ساخته شده است، ماهیت آن ضمانت می تواند کاملاً تصادفی باشد. برای فهم این نکته این امکان مربوط را در نظر بگیرید که [فرض کنید] ساختار ذهنی فردی بگونه ای است که هر گاه او باور کند که یک لحظه بعد P (برای او) صادق خواهد بود آنگاه یک لحظه بعد P(برای او) صادق می شود؛ زیرا می توانیم فرض کنیم این باور اوست که سبب وقوع آن امر می شود. اما در چنین شرایطی مطمئناً مجبور نیستیم که بگوئیم باوری از این نوع موجه است. بنابراین چرا باید از این واقعیت که باور S به P متضمن صدق P است، دقیقاً در زمان آن باور نتیجه شود که آن باور موجه است؟ [گویا] هیچ معقولیت شهودی در این فرض وجود ندارد.

مفهوم اصلاح ناپذیری مبتنی بر قوانین منطقی دارای جایگاه والاتری در تاریخ مفاهیم توجیه است. اما به اعتقاد من حتی L4 نیز از نقصهای مشابه با L3 رنج می برد. صرف این واقعیت که باور به P، بنابر قوانین منطقی صدق آنرا ضمانت می کند موجب اعطای شأن توجیهی به آن باور نمی شود.

اولین مشکل در مورد L4 از صدقهای منطقی یا ریاضی بوجود می آید. هر گزاره صادق منطقی یا ریاضی بنابر قوانین منطقی، ضروری [الصدق] است. بنابراین همه چنین گزاره هایی بطور منطقی خطاناپذیرند زیرا، برای هر S و هر T بطور منطقی ضروری است که اگر در زمان T، Pرا باور می کند آنگاه P (برای S در زمان T ) صادق است. حال فرض کنید حسین⁽⁸⁾ یک حقیقت ریاضی بسیار پیچیده مشخص را در زمان T باور می کند.از آنجا که چنین گزاره ای از نظر قوانین منطقی اصلاح ناپذیر است، از L4 نتیجه می شود که باور حسین به این حقیقت در زمان Tموجه است. اما به راحتی می توان فرض نمود که این باور حسین به هیچ وجه در نتیجه یک استدلال ریاضی شایسته یا حتی در نتیجه تحقیق از یک منبع موثق بدست نیامده است. ممکن است حسین این صدق پیچیده را در اثر یک استدلال کاملاً نادرست یا در اثر یک حدس بی پایه و اساس و عجولانه با ور کرده باشد. در اینصورت برخلاف آنچه L4 ایجاب می کند باور او موجه نیست.

مورد صدقهای ریاضی یا منطقی یک مورد واقعاً عجیب است زیرا، صدق اینگونه گزاره ها مستقل از هر باوری تضمین شده است. بنابراین به نظر می رسد که ایده «باور بطور منطقی صدق را ضمانت می کند» در حالتهایی که گزاره های مورد بحث گزاره های ممکن الصدق هستند بهتر فهمیده می شود. با در نظر داشتن این نکته، می توانیم L4 را به گزاره های اصلاح ناپذیر ممکن الصدق محدود کنیم. اما حتی این تجدید نظر نیز نمی تواند موجب نجات L4 شود زیرا، مثالهای نقضی برای آن وجود دارد که گزاره های ممکن الصدق محض را در بردارد.

فرض کنید حسین تا بحال مشغول یادگیری منطق - یا بهتر بگوییم شبه منطق - از احمد بوده است و البته حسین هیچ دلیلی در دست ندارد که به او بعنوان یک منطق دادن اعتماد کند. احمد این اصل را بیان کرده است که هر گزاره مرکب فصلی که مشتمل بر دست کم چهل جزء مجزا باشد، به احتمال خیلی زیاد صادق است. اکنون حسین با گزاره ای مانند P مواجه می شود که یک گزاره ممکن الصدق با چهل جزء منفصل است، بطوریکه هفتمین جزء آن عبارت است از «من وجود دارم» اگر چه حسین این گزاره را کاملاً درک می کند، [اما] او توجه ندارد که گزاره مذکور نتیجه منطقی گزاره «من وجود دارم» است. همچنین او با این واقعیت روبرو است که گزاره P از مصادیق قاعده فصلی ای است که احمد تشریح کرده است (قاعده ای که به نظر من حسین در باور به آن موجه نیست). با در نظر داشتن این قاعده، حسین Pرا باور می کند. در این حالت توجه کنید که Pبنابر قوانین منطقی اصلاح ناپذیر است [زیرا] بطور منطقی ضروری است که اگر کسی Pرا باور کند آنگاه P (برای او در آن زمان) صادق است. این مطلب به سادگی از این واقعیت نتیجه می شود که اولاً باور هر چیزی برای یک فرد مستلزم آن است که او وجود دارد و ثانیاً «من وجود دارم» مستلزم Pخواهد بود. از آنجا که P از نظر قوانین منطقی اصلاح ناپذیر است، از اصل L4 نتیجه می شود که باور حسین به P موجه است. امامسلماً، با در نظر گرفتن مثال ما، این نتیجه گیری اشتباه است و باور حسین به P، به هیچ وجه موجه نیست.

مشکل مثال فوق آن است که، زمانی که باور حسین به P، بنابر قوانین منطقی، صدق آنرا نتیجه می دهد، حسین تشخیص نمی دهد که باور او به P، صدق آنرا موجب شده است. این امر ممکن است یک نظریه پرداز را وادار به تجدید نظر در L4 نماید، به این صورت که شرط S«تشخیص می دهد» که P بنابرقوانین منطقی اصلاح ناپذیر است را به L4 بیافزاید. اما، البته این ترفند نیز کاری از پیش نخواهد برد. عبارت «تشخیص می دهد» بوضوح یک عبارت معرفتی است و بنابراین تجدید نظر پیشنهاد شده برای L4 موجب نامقبول شدن بند پایه می شود.

II

بیایید ببینیم اشتباه این تلاشها در جهت ارائه یک اصل بند پایه ای قابل قبول در چیست؟ توجه کنید که هر کدام از کوششهای فوق، به یک باور شأن توجیهی می بخشد بدون آنکه محدودیتی در این مسئله قائل شوند که چرا آن باور بدست آمده است؛ یا به عبارت دیگر چه چیزی از نظر علّی آنرا بوجود آورده یا از نظر علّی موجب حفظ آن شده است؟ برای مثال روشن است که روایت مبتنی بر قوانین منطقی از اصول (3) و (4) هیچگونه قید و بندی روی علل باورها قائل نمی شود و همین مسئله برای روایت مبتنی بر قوانین واقعی از اصول (3) و (4) نیز وجود دارد، زیرا، چنانکه توسط مثالهای حالت باوری یا ذهنی نشان داده شد، شرایط قوانین واقعی می تواند بوسیله قوانین همْ زمانی یا قوانین ناظر بر اجزاء متقابل برآورده شود. نظر من آن است که عدم حضور شرایط علّی موجب شکست اصول پیشین می شود. بسیاری از مثالهای نقض مان بگونه ای هستند که باورهای مورد بحث به شکلی عجیب و غریب یا غیرقابل قبول ایجاد شده اند ؛ مثلاً توسط تحریک تصادفی مغز بوسیله دستان یک جراح مغز، یا بواسطه اعتماد به یک اصل شبه منطقی و غیر قانونی یا با اغفال شدن توسط جوسازی نظام، ایجاد شده اند. بطور کلی یک راهبرد برای مغلوب ساختن یک اصل توجیه غیر علّی، یافتن حالتی است که مقدم آن اصل برآورده شود اما باور مورد نظر توسط یک فرآیند تشکیل باور ناسالم ایجاد شده باشد. نقص فرآیند تشکیل باور ما را متقاعد به این امر می کند که بطور شهودی باور مورد نظر را ناموجه بدانیم. بنابراین اصول صحیح باور موجه، باید اصولی باشند که شرایط علّی را لحاظ می کنند که «علت» را بطور جامعی هم برای حافظان یک باور و هم برای تولیدکنندگان یک باور (یعنی فرآیندهایی که استمرار اعتقاد به یک باور را تعین می بخشند یا به تعین بیش از حد آن کمک می کنند)⁽⁹⁾ بکار می بریم.

نیاز به شروط علّی فقط محدود به اصول بند پایه ای نیستند. اصول بازگشتی نیز نیازمند اجزاء علّی هستند. می توان در ابتدا فرض نمود که اصل زیر یک اصل بازگشتی خوب است: «اگر Sدر زمان T بطور موجهی q را باور کند و q مستلزم P باشد و S در زمان T،P را باور کند آنگاه باور Sبه Pدر زمان T موجه است.» اما این اصل پذیرفتنی نیست. باور S به P نمی تواند از شأن توجیهی برخوردار باشد فقط به خاطر این واقعیت که P نتیجه منطقی q است و S بطور موجهی q را باور دارد. اگر آنچه در زمان Tموجب باور S به P می شود بکلی متفاوت با واقعیت مذکور باشد، باور Sبه Pمی تواند کاملاً ناموجه باشد. همچنین [توجه کنیدکه] اضافه کردن این مقدمه به شروط فوق که Sبطور موجهی باور دارد که q مستلزم Pاست، نمی تواند موجب بهبود وضعیت شود. [زیرا [حتی اگر Sبطور موجهی باور کند که q و بطور موجهی باور کند که qمستلزم Pاست، ممکن است [اساساً] او این دو باور را کنار هم قرار ندهد و P را بعنوان نتیجه ملاحظات دیگری و کاملاً نامربوط به باورهای قبلی، باور کند. بنابراین بار دیگر می بینیم شروطی که پای علل مناسب یک باور را به میان نمی آورند، نمی توانند موجه بودن آنرا ضمانت کنند.

[حال ] با پذیرفتن اینکه اصول باور موجه باید به علل باورها ارجاع دهند، چه نوع عللی موجب اعطای توجیه می شوند؟ برای بدست آوردن بصیرتی نسبت به این مسئله برخی از فرآیندهای ناسالم برای تولید باور را، یعنی فرآیندهایی که باور خروجی آنها می تواند در گروه باورهای ناموجه قرارگیرد،از نظر می گذرانیم. بعضی از چنین فرآیندهایی عبارتند از: استدلال مغشوش (confused reasoning) آرزو اندیشی ها(wishful thinking)، وابستگی عاطفی نسبت به موضوع (reliance on emotiomal attachment) ظن یا حدس(guess work) صرف و تعمیم عجولانه .(hasty generalization)ویژگی مشترک این فرآیندهای ناسالم چیست؟ همه آنها در ویژگی غیر قابل اعتماد بودن، سهیم هستند: آنها در اغلب اوقات تمایل به تولید باور غلط دارند. در مقابل فرآیندهای تشکیل باور (یا محافظ باور)، که بطور شهودی، شأن توجیهی می بخشند کدامند؟ آنها عبارتند از فرآیندهای ادراک حسی متعارف (standard perceptual process)، استدلال خوب (good reasoning) و درون نگری (introspection). به نظر می رسد آنچه این فرآیندها در آن سهیم هستند قابل اعتماد بودن (reliability)است: باورهای خروجی آنها عموماً صادق هستند. پیشنهاد اثباتی [در مقابل سلبی] من این است که شأن توجیهی یک باور، تابعی از اعتماد پذیری فرآیند یا فرآیندهایی است که آنرا تولید کرده اند؛ بطوریکه (بعنوان یک تقریب اولیه) اعتماد پذیری [یک فرآیند [عبارت است از تمایل یک فرآیند برای تولید باور صادق به جای کاذب.

برای آزمون بیشتر این آموزه، توجه کنید که توجیه یک مفهوم مطلق نیست، اگر چه در اینجا من به خاطر سادگی با آن به عنوان یک مفهوم مطلق برخورد می کنم. ما می توانیم، وباید بتوانیم، باورهای خاصی را موجه تر از بقیه در نظر بگیریم. به علاوه شهود ما درباره توجیه نسبی با اعتقادمان راجع به اعتماد پذیری نسبی فرآیندهای مولد باور، تأمین می شود.

[به عنوان مثال] باورهای محصول ادارک حسی را در نظر بگیرید: فرض کنید حسن باور دارد که او هم اکنون یک بز کوهی دیده است. ارزیابی ما از [میزان] موجه بودن آن باور به این صورت مشخص می شود که آیا او یک نظر اجمالی، آنهم از یک فاصله دور، به آن جانور انداخته است یا اینکه از یک فاصله فقط سی یاردی و یک دید خوب آنرا دیده است. باور حالت دوم حسن (به شرط یکسانی همه عوامل دیگر) (ceterist paribus) موجه تر از باور حالت اول او است و اگر آن باور صادق باشد، آماده ایم که بگوییم در حالت دوم او بیشتر از حالت اول می داند. به نظر می رسد تفاوت بین این دو حالت از این قرار باشد که باورهای دیداری ساخته شده بصورت عجولانه و با یک دید اجمالی یا در حالتی که شی ء مورد در نظر در فاصله دوری قرار داشته باشد، بیش از باورهای دیداری ای که با یک دید خوب و بدون عجله و در حالتی که شی ء مورد نظر در فاصله نسبتاً نزدیکی قرار داشته باشد، تمایل به غلط بودن دارند. مختصر آنکه فرآیندهای دیداری در حالت دوم قابل اعتمادتر از فرآیندهای دیداری در حالت اول هستند. همین نکته برای فرآیندهای حافظه ای صدق می کند.باوری که از یک خاطره مبهم و مغشوش موجود در حافظه بدست آمده است از باوری که ناشی از یک خاطره متمایز و روشن در حافظه است کمتر موجه تر است و به همین صورت تمایل ما برای دسته بندی آن باورها به عنوان شناخت متفاوت خواهد بود. در اینجا نیز دلیل این امر مربوط به اعتماد پذیری نسبی فرآیندها است. خاطرات حافظه ای مبهم و غیر متمایز عموماً نشانگر (indicator)اعتمادپذیری کمتری از آنچه که واقعاً اتفاق افتاده است هستند. بنابراین باورهای ساخته شده از چنین خاطراتی با احتمال کمتری نسبت به باورهایی که از خاطرات متمایز شکل گرفته اند، صادق هستند. به علاوه باورهای مبتنی بر استنتاج از موارد مشاهده شده را در نظر بگیرید. باوری درباره یک جمعیت که براساس نمونه گیری تصادفی یا براساس نمونه های دارای تنوع توزیعی، بدست می آید بطور شهودی موجه تر از باوری است که براساس نمونه گیری تبعیض آمیز یا براساس نمونه هایی از یک بخش محدود جمعیت، بدست آمده باشد. باز هم به نظر می رسد که درجه توجیه، تابعی از اعتماد پذیری باشد. استنتاجهای مبتنی بر نمونه های تصادفی یا متنوع نسبت به استنتاجهای مبتنی بر نمونه های غیر متنوع یا غیر تصادفی، تمایل کمتری برای کاذب بودن دارند.

با در نظر گرفتن یک مفهوم مطلق از توجیه، اکنون می توان پرسید که فرآیند تشکیل باور باید چه اندازه قابل اعتماد باشد تا اینکه باور خروجی آنرا موجه محسوب کنیم. نمی توان انتظار یک پاسخ دقیق به این سوال داشت. [در واقع] درک ما از توجیه از این لحاظ مبهم است. اما به نظر می رسد روشن است که اعتماد پذیری کامل لازم نیست. با این همه فرآیندهای تشکیل باوری که گاهی باور غلط تولید می کنند باز هم قابلیت اعطای توجیه دارند. این مطلب از آنجا ناشی می شود که می توان باورهای موجهی داشت که که کاذبند.

من فرآیندهای تشکیل باور را، [به عنوان] فرآیندهایی توصیف کرده ام که «تمایل» به تولید باورهای صادق دارند به جای کاذب. واژه «تمایل» می تواند به فراوانیِ (tendency) [تولید باور صادق [طولانی مدت در حالت واقعی یا به «قابلیت» (propensity) [تولید باور صادق]، یعنی نتایجی که در تحققهای ممکن آن فرآیند می تواند بدست آید، اشاره نماید. [حال ] کدامیک از این حالتها را باید در نظر گرفت؟ متأسفانه به نظر من درک معمولی ما از توجیه در این جنبه نیز مبهم است. در اکثر مواقع فرض می کنیم که فراوانی های مشاهده شده برای تولید باورهای صادق در مقابل باورهای کاذب، بتواند تقریباً هم در [فراوانی های] طویل المدّه در حالت واقعی متعدد و هم در حالتهای مربوط - حالتهایی که در درجه بالایی از واقع گرایایی قرار دارند یا نسبتاً نزدیک با شرایط جهان واقعی هستند. از آنجا که ما معمولاً فرض می کنیم فراوانی ها در این دو حالت تقریباً یکسان باشند، هیچ تلاش جمعی ای برای تمایز آن ها انجام نمی دهیم. [و] از آنجا که هدف از نظریه پردازی من در اینجا، بدست آوردن درکی معمولی از توجیه است و درک معمولی ما از توجیه در این جنبه نیز مبهم است، مناسب است که نظریه [خود] را در این جنبه نیز مبهم رها کنیم.

[در این موقعیت] نیازمند آن هستیم که بیشتر در مورد فرآیند تشکیل باور سخن بگوئیم. بیایید منظور از فرآیند را یک روند یا عملگر تابعی (functional operation)در نظر بگیریم ؛ یعنی چیزی که یک سری حالتهای خاص را - بعنوان ورودی - به حالتهای دیگری - بعنوان خروجی - می نگارد. در اینجا خروجی ها حالتهای باور کردن فلان یا بهمان گزاره است در یک زمان خاص. براساس این تعبیر، فرآیند یک نوع (type)است در مقابل نمونه ] (token)یا مصداق]. این تعبیر کاملاً [برای نظریه ما] مناسب است از آن جهت که فقط انواع هستند که خواص آماری نظیر تولید باور صادق در هشتاد درصد اوقات، را دارند؛ و دقیقاً چنین خواص آماری ای است که اعتماد پذیری یک فرآیند را مشخص می کند. البته ما همچنان می خواهیم از فرآیند بعنوان علت یک باور سخن بگوئیم و گویا انواع در ارائه چنین خاصیتی، خاصیت علت بودن، ناتوان هستند. اما زمانیکه می گوئیم یک باور معلول فلان فرآیند است، و منظور از فرآیند را یک عملگر تابعی در نظر می گیریم، می توان این سخن را به این معنی گرفت که در زمان مورد بحث، آن باور معلول ورودیهای خاصی از آن فرآیند (و رخ دادن وقایعی «که توسط آنها» عملگرهای تابعی ورودیها را به خروجی می نگارند) است.

چه مثالهایی از فرآیندهای تشکیل باور می توان ارائه نمود که تعبیر عملگر تابعی بر آنها صدق کند؟ از جمله این مثالها فرآیندهای استدلال کردن هستند که ورودیهای آنها شامل باورهای مقدماتی و فرضیات پذیرفته شده هستند. مثال دیگر، عملگرهای تابعی هستند که ورودیهای آنها شامل علائق، امیدها یا حالتهای عاطفی به اشکال گوناگون (همراه با باورهای مقدماتی) هستند. مثال سوم فرآیند حافظه ای است که باورها و تجارب حسی متعلق به زمانهای گذشته را به عنوان ورودی دریافت می کند و به عنوان خروجی باورهایی در زمان بعد [یا هم اکنون [تولید می کند. به عنوان مثال یک فرآیند حافظه ای می تواند باوری را مبنی بر اینکه لینکلن (Lincoln)در سال 1809 متولد شده است را در زمان T1 بعنوان ورودی دریافت کند و باور به اینکه لینکلن در سال 1809 متولد شده است در زمان T8 تولید کند.

مثال چهارم فرآیندهای ادارک حسی هستند. در این حالت روشن نیست که آیا ورودیها باید شامل حالتهای محیطی، نظیر فاصله محرک از فاعل شناسا، باشد یا فقط شامل وقایع درونی یا سطح ارگانیسمهای شناختی فاعل شناسا، نظیر تحریک گیرنده ها، باشد. بعداً به این نکته باز خواهیم گشت. یک مسئله سرنوشت ساز در خصوص تحلیلمان [از مفهوم توجیه]، مسئله درجه کلیت (generality)نوع فرآیند مورد بحث است .

رابطه بین ورودی و خروجی [یعنی فرآیند مربوطه] می تواند بصورت بسیار وسیع (broadly)یا خیلی محدود (narrowly) مشخص شود و درجه [این ] کلیت، تا حدودی، درجه اعتماد پذیری را مشخص خواهد ساخت. یک نوع فرآیند می تواند چنان محدود اختیار شود که فقط یک مورد خاص از آن بوقوع پیوسته باشد و بنابراین آن نوع فرآیند کاملاً قابل اعتماد بوده یا کاملاً غیر قابل اعتماد است. (در این حالت فرض شده است که اعتماد پذیری فقط تابعی از فراوانی [باورهای صادق] در حالت واقعی است). اگر چنین نوع فرآیند محدود انتخاب شود، باورهایی که بطور شهودی موجه نیستند، می توانند محصول فرآیندهای کاملاً قابل اعتماد بوده و باورهایی که بطور شهودی موجه اند می توانند محصول فرآیندهای کاملاً غیر قابل اعتماد باشند.

روشن است که درک معمولی، از نوع فرآیندها، آنها را بصورت وسیعی برش می دهد اما من اکنون نمی توانم یک تحلیل دقیق از اصول شهودیمان ارائه دهم. اگر چه یک پیشنهاد قابل قبول آن است که فرآیندهای مربوط نسبت به محتوا خنثی هستند [= باید باشند]. برای مثال شاید بتوان گفت که فرآیند استنتاج P ، زمانیکه پاسخ پاپ، P را بیان کرده باشد، می تواند مشکلاتی رابرای نظریه ما بوجود اورد. [زیرا] اگر پاپ فرد خطاناپذیری است این فرآیند کاملاً قابل اعتماد خواهد بود. با وجود این نمی توان باورهای خروجی این فرآیند را موجه دانست. محدودیت خنثی بودن نسبت به محتوا می تواند از این مشکل جلوگیری کند. اگر فرآیندهای مربوط باید باورها (یا دیگر حالات) را با هر محتوایی بپذیرند، فرآیند فوق الذکر فرآیند نخواهد بود زیرا باورهای ورودی آن منحصر به یک محتوای گزاره وار، یعنی، «پاپ P را بیان کرده است»، شده اند.

علاوه بر مسئله کلیت یا تجرید (abstractness)مسئله «قلمرو» (extent) و فرآیندهای تشکیل باور که قبلاً به آن اشاره شد نیز وجود دارد. روشن است که پیشینه علّی باورها اغلب شامل وقایعی خارج از ارگانیسم [شناختی ] فاعل شناسا می شود. [در این صورت] آیا چنین وقایعی باید از جمله ورودیهای فرآیندهای تشکیل باور محسوب شوند؟ یا اینکه باید قلمرو فرآیندهای تشکیل باور را به وقایع «شناختی» (cognitive)، یعنی وقایع درون دستگاه عصبی فاعل شناسا، محدود کنیم؟ اگر چه اندکی تردید، من مسیر دوم را برمی گزینم. دلیل اصلیم برای این انتخاب تقریباً از این قرار است که: به نظر می رسد که توجیه تابعی است از چگونگی برخورد فاعل شناسا با ورودیهای محیطی خودش، یعنی تابعی است از سلامت یا نقصان عملگرهایی که به ثبت و تبدیل تحریکات دریافت شده می پردازند. (البته در اینجا منظور از «پرداختن»، یک فعالیت هدفمند نیست، و همچنین محدود به فعالیتهای آگاهانه(conscious) نمی شود.) [بنابراین [تقریباً ماحصل آنچه گفتیم این است که باور موجه، باوری است که محصول عملگرهای شناختی، بطور غیر فنی، خوب یا موفق باشد! اما عملگرهای «شناختی» در اکثر موارد بعنوان عملگرهای توانایی های شناختی، یعنی تجهیزات ضبط و تبدیل اطلاعات درون فاعل شناسا، تعبیر می شوند.

با در نظر داشتن این نکات، اکنون می توانیم اصل بند پایه ای زیر را برای باور موجه پیشنهاد کنیم: (5) اگر باور S به P در زمان T محصول یک فرآیند تشکیل باور شناختی قابل اعتماد باشد آنگاه باور S به P در زمان T موجه است.

از آنجا که «فرآیندهای تشکیل باور قابل اعتماد» در قالب تعبیراتی مانند باور، صدق، فراوانی آماری و غیره تعریف شده است لذا یک تعبیر معرفتی نیست و بنابراین اصل (5) یک بند پایه قابل قبول است.

به نظر می رسد که گویا اصل (5) نوید آن را می دهد که نه تنها یک بند پایه موفق باشد بلکه، جز برای بند بازگشتی، تنها اصل مورد نیاز [مشکل تحلیل ما از توجیه] برای همه حالتها باشد. به عبارت دیگر به نظر می رسد که گویا شرط لازم و کافی برای موجه بودن یک باور آن است که توسط فرآیندهای تشکیل باور شناختی قابل اعتماد تولید شده باشد. اما با تعریف موقتی ما از «اعتماد پذیری» این نتیجه گیری کاملاً صحیح نیست.

از تعریف موقتی ما نتیجه می شود که فرآیند استدلال قابل اعتماد است فقط اگر عموماً باورهایی تولید کند که صادق باشند و بطور مشابه یک فرآیندِ حافظهْ قابل اعتماد است فقط اگر عموماً باورهای صادقی تولید نماید. اما این شروط [برای اعتمادپذیری فرآیندهای مذکور] خیلی قوی هستند. از فرآیند استدلال کردن نمی توان انتظار داشت باور صادق تولید کند، اگر مقدمات کاذب در آن به کار برده شود. و از فرآیند حافظه ای نمی توان انتظار داشت باور صادق تولید کند، اگر باورهای اصلی ای که این فرآیند درصدد حفظ آنها است کاذب باشند. در این صورت آنچه برای استدلال کردن و حافظه نیاز داریم، مفهوم «اعتماد پذیری مشروط» (conditional reliability)است. یک فرآیند بطور مشروط قابل اعتماد است اگر بخش مناسبی از باورهای خروجی آن صادق باشد، با فرض اینکه باورهای ورودی آن صادق اند.

با در نظر داشتن این نکته، می توانیم فرآیندهای شناختی مستقل از باور [ورودی [فرآیندهای شناختی وابسته به باور [ورودی ] را از یکدیگر متمایز کنیم. فرآیندهای دسته اول فرآیندهایی هستند که ورودی های آنها حالت های باوری هستند..⁽¹⁰⁾ و فرآیندهای دسته دوم فرآیندهایی هستند که هیچکدام از ورودیهای آنها حالت های باوری نیستند. در این صورت می توانیم دو اصل زیر را جایگزین اصل (5) کنیم ؛ اولی بعنوان اصل بندپایه ای و دومی به عنوان اصل بند بازگشتی.

(A6) اگر باورS به P در زمان T (مستقیماً) محصول یک فرآیند مستقل از باور باشد که (بطور غیر مشروط) قابل اعتماد است، آنگاه باور S بهP در زمان T موجه است.

(B6) اگر باور S به P در زمان T (مستقیماً) محصول یک فرآیند وابسته به باور باشد که (لااقل) بطور مشروط قابل اعتماد است و اگر (همه) باورهایی که این فرآیند برای تولید باور S به P در زمان Tبر روی آنها عمل می کند، خودشان موجه باشند، آنگاه باور S به P در زمان Tموجه است.⁽¹¹⁾

اگر به (B6) و (A6) بند محدود کننده متعارفی بیافزاییم، یک نظریه کامل از باور موجه خواهیم داشت. این نظریه فی الجمله می گوید یک باور موجه است اگر و تنها اگر «درستْ ساخت» (well formed)، باشد یعنی اینکه یک پیشینه [مطلقاً] قابل اعتماد و یا بطور مشروط قابل اعتماد از عملگرهای شناختی داشته باشد. (از آنجا که یک باور قدیمی ممکن است تعین بیش از حد داشته باشد این امکان وجود دارد که آن باور دارای چندین شجره نامه (ancestral trees) مجزا باشد. نیازی نیست که همه آنها از فرآیندهای [مطلقاً] قابل اعتماد یا بطور مشروط قابل اعتماد بوجود آمده باشد بلکه دست کم یکی از این شجره نامه ها باید تماماً از فرآیندهای [مطلقاً [قابل اعتماد یا بطور مشروط قابل اعتماد بدست آمده باشد.

با توجه به مطالب فوق، این نظریه باور موجه که در اینجا پیشنهاد شده است یک نظریه تاریخی یا تکوینی است. این نظریه در تضاد با رهیافت غالب به باور موجه است، رهیافتی که مولّد گونه ای از نظریات (باوام گرفتن از روبرت نوزیک) به نام نظریه های «برش از زمان حاضر» (current time slice)است. نظریه برش از زمان حاضرْ شأن توجیهی یک باور را بطور کاملْ تابعِ چیزی قرار می دهد که در زمان [حصول] آن باور برای فاعل شناسا صادق است. [درحالیکه [نظریه تاریخی شأن توجیهی یک باور را وابسته به پیشینه تاریخی آن می داند. از آنجا که نظریه [مبتنی بر پیشینه [تاریخی من بر اعتماد پذیری فرآیندهای تولید باور تاکید دارد، می توانیم آنرا [نظریه] «اصالت اعتمادپذیری تاریخی» (historical reliabilism) بنامیم.

آشکارترین مثالها در زمینه نظریه های برش از زمان حاضر، نظریه های مبناگروانه «دکارتی» هستند که همگی توجیهی را (دست کم برای گزاره های ممکن الصدق) تا حالتهای ذهنی جاری دنبال می کند. هر چند انواع معمول نظریه های انسجامی نیز به همین صورت نظریه های برش از زمان حاضر هستند زیرا، آنها نیز شأن توجیهی یک باور را کاملاً تابعی از وضع و حال جاری در نظر می گیرند. اما برای نظریه های انسجامی این حالتهای جاری شامل همه باورهای دیگر فاعل شناسا می شود، بطوریکه نمی توان این گونه نظریات را مرتبط با مبناگروی دکارتی دانست. آیا تا کنون نظریه های تاریخی وجود داشته اند؟ در بین فلاسفه معاصر، کواین (Quine)و پوپر (Popper)، معرفت شناسی تاریخی را مد نظر داشته اند، اگر چه مفهوم توجیه را بطور آشکار تحلیل نکرده اند. در بین فلاسفه قدیمی تر به نظر می رسد که لاک (Lock)و هیوم (Hume)نظریه های تکوینی مشابهی داشته اند، هر چند به گمان من نظریه های تکوینی آنها فقط مربوط به ایده ها (Ideas)بود، نه معرفت و توجیه. اما نظریه یادآوری افلاطون یک مثال خوب از نظریه تکوینی معرفت است⁽¹²⁾ و می توان گفت هگل (Hegel)و دیویی ] (Dewey)نیز [معرفت شناسی تکوینی داشته اند (اگر بتوان گفت که هگل یک معرفت شناسی روشن داشته است).

نظریه ای که در قالب بندهای (A6)، (B6) بیان شد می تواند بعنوان یک نوع نظریه «مبناگروی» (Foundationalism) ملاحظه شود زیرا، دارای ساختار بازگشتی است. تا آنجا که خواننده چگونگی تفاوت این شکل متفاوت (diachronic)از مبناگروی را با شکل دکارتی یا دیگر اشکال هماهنگ با مبناگروی در نظر داشته باشد من اعتراضی به این قرائت ندارم.

نظریه های برش از زمان حاضر بطور مشخص فرض می کنند که شأن توجیهی یک باور عبارت از چیزی است که فاعل شناسا می تواند در زمان [حصول ] آن باور، بداند یا اظهار کند. به عنوان مثال این بیان توسط چیزم (1977، صفحات 17 و 116-114) تصریح شده است. [اما [نظریه تاریخی ای که من بیان کرده ام فاقد چنین فرضی است. واقعیات بسیاری در مورد یک فاعل شناسا وجود دارد که او «دسترسی ویژه ای» به آنها ندارد و من شأن توجیهی باورهای وی را بعنوان یکی از واقعیات در نظر می گیرم. [البته] این بدان معنی نیست که ضرورتاً فاعل شناسا در هر زمانی از شأن توجیهی باورهای موجودش بی اطلاع باشد. [بلکه] فقط انکار آن است که ضرورتاً فاعل شناسا معرفت، یا باور صادقی، در مورد شأن توجیهی باورهایش دارد، یا می تواند بدست بیاورد.

اگر می توانیم معرفت داشته باشیم بدون آنکه بدانیم که معرفت داریم که می دانیم، بنابراین می توانیم باور موجه داشته باشیم بدون آنکه بدانیم آن باور، موجه است (یا بطور موجهی باور کنیم که باور مذکور موجه است).

حالت مشخصی که در آن یک باور موجه است بدون آنکه فاعل شناسا بداند آن باور موجه است، حالتی است که شاهد اصلی باوری بواسطه زمان زیادی که از اکتساب آن گذشته، فراموش شده است! اگر شاهد اصلی [برای توجیه[ ضروری باشد، باور اولیه فاعل شناسا موجه بوده است و این شأن توجیهی ممکن است در حافظه فاعل شناسا حفظ شده باشد. اما از آنجا که فاعل شناسا درست به خاطر ندارد که چرا یا چگونه او به آن باور رسیده است، ممکن است نداند که باور مذکور موجه است. [در این صورت] اگر اکنون در مورد توجیه باورش از او سئوال شود، ممکن است چیزی به خاطر نیاورد. با وجود این باور او موجه است، اگر چه نتواند این توجیه را اثبات کند یا نشان دهد.

نظریه تاریخی باور موجه که من از آن دفاع می کنم در اصل مرتبط با نظریه علّی معرفت (causal theory of Knowing)است که دربخش 4 ارائه شد.⁽¹³⁾ وقتی در آغاز این مقاله من اشاره کردم که نظریه باور موجه من، بین توجیه و شناخت رابطه بسیار نزدیکی برقرار می کند، نظریه شناخت مذکور را در نظر داشتم. باورهای موجه، به عنوان بخشی از شناخت، دارای تاریخچه های مناسبی هستند، اما ممکن است به خاطر کاذب بودنشان یا برآورده نکردن شرایط معرفت از آن نوع شرایطی که بعد از مقاله گتیه مطرح شد شناخت محسوب نشوند.

یک شکل متفاوت برای درک تاریخی از باور موجه وجود دارد که ذکر آن در اینجا خالی از لطف نیست. این شکل متفاوت را می توان به این صورت معرفی نمود: فرض کنیدS در زمان T0دارای مجموعه ای از باورها بنام Bاست که برخی از این باورها ناموجه اند. شخص Sبین T0 و T1براساس استدلالی از تمام مجموعه B، P را استنتاج می کند و در زمان T1،P را می پذیرد. فرآیند استدلالی او یک فرآیند کاملاً صحیح است و یا به عبارت دیگر بطور مشروط قابل اعتماد است. جنبه ای از این کار، یا برداشتی از آن وجود دارد که وسوسه می شویم بگوئیم باور S به P در زمان T1 موجه است. [و [به هر حال این وسوسه وجود دارد که بگوئیم آن شخص در باور به P ، در زمان T1موجه است. [زیرا[ او نسبت به وضعیت شناختی اولیه اش کاری را انجام داده که از او انتظار می رفته است: انتقال از وضعیت شناختی اش، در زمان T0، به وضعیت شناختی، در زمان T1، کاملاً صحیح است. اگرچه ممکن است این شکل از توجیه را بپذیریم - که می توان آنرا اعتمادپذیری مرحله نهایی (terminal- phase relizbilism)نامید ولی این، آن نوع توجیهی نیست که رابطه نزدیکی با شناخت داشته باشد. برای معرفت به گزارهP ، کافی نیست که مرحله نهایی فرآیندی که منتهی به باور Pشده است صحت داشته باشد. [بلکه [همچنین لازم است که یک تاریخچه کامل از فرآیندها [ی منتهی به آن باور [صحت داشته باشند. (یعنی [مطلقاً [قابل اعتماد یا بطور مشروط قابل اعتماد باشند).

حال به نظریه تاریخی باز می گردیم. در بخش بعدی مقاله، می خواهم دلایلی برای تقویت بیشتر آن ارائه کنم. [اما] قبل از ملاحظه این دلایل قصد دارم دو ایراد کاملاً متفاوت به این نظریه را باز بینی نمایم.

ایراد اول آن است که منتقد می تواند بگوید برخی از باورهای موجه، شأن توجیهی خود را از پیشینه علیّشان بدست نیاورده اند. بویژه ممکن است اظهار شود که باورهایی در مورد حالتهای پدیداری جاری یک شخص و باورهای شهودی درباره روابط مفهومی یا منطقی ابتدایی، شأن توجیهی خود را به این صورت حاصل نمی کنند. [حقیت آن است که ] این مثالها مرا متقاعد نمی کند. به اعتقاد من درون نگری می تواند بعنوان شکلی از بازنگری ملاحظه شود. بنابراین باور موجه من «اکنون درد دارم» شأن توجیه خود را از پیشینه علی، اگر چه مختصر [اما]، مربوط [به خود[ دریافت می کند.⁽¹⁴⁾ درک روابط مفهومی یا منطقی نیز فرآیندی است که زمان [خاصی را [به خود اختصاص می دهد. فرآیندهای روانشناختی «فهمیدن» یا «شهود کردن» یک حقیقت منطقی ساده، بسیار سریع است و ما نمی توانیم با درون نگری، آن را به اجزاء سازنده تقسیم کنیم. با وجود این، عملگرهای ذهنی ای وجود دارند که در این رابطه عمل می کنند؛ همچنان که عملگرهای ذهنی ای وجود دارند که در دانشمند حواس پرت رخ می دهند ولی او قادر نیست که فرآیندهای محاسباتی را که در واقع به کار می روند به زبان بیاورد.

دومین ایراد به اصالت اعتمادپذیری تاریخی به جای تمرکز بر روی عنصر پیشینه ای یا علّی برروی عنصر اعتماد پذیری متمرکز می شود. از آنجا که این نظریه برای پوشش همه حالتهای ممکن قصد شده است، به نظر می رسد که می توان از این نظریه چنین نتیجه گرفت که برای هر فرآیند شناختی c، اگر cدر جهان ممکن قابل اعتماد باشد، آنگاه هر باوری در W که محصول cباشد، موجه است. اما به راحتی می توان یک مثال نقض برای این نتیجه گیری ارائه نمود. مطمئناً می توانیم جهان ممکنی را تصور کنیم که آرزو اندیشی در آن جهان یک فرآیند قابل اعتماد باشد. [برای این منظور] می توان جهان ممکنی را تصور نمود که یک شیطان خیرخواه بنحوی ترتیب امور را می دهد [یا اشیاء جهان را مرتب می سازد] که باروهایی که توسط آرزواندیشی ساخته شده است عموماً صادق می شوند. این امر موجب خواهد شد که آرزو اندیشی در آن جهان ممکن یک فرآیند قابل اعتماد شود، اما مطمئناً نمی خواهیم باورهای محصول فرآیند آرزو اندیشی را موجه بدانیم.

چند راه ممکن برای پاسخ به این مورد وجود دارد ولی من مطمئن نیستم که کدام پاسخ بهترین است؛ به این دلیل که شهودهای خودم (تمامی افرادی که با آنها مشورت کرده ام) [در این مورد [کاملاً روشن نیست. یک احتمال این است که بگوئیم در جهان ممکن متصور، باورهایی که محصول آرزو اندیشی هستند، موجه اند. به عبارت دیگر این ادعا که آرزو اندیشی، بطور شهودی، به هیچ وجه نمی تواند توجیه فراهم کند، رد می شود.⁽¹⁵⁾

اما برای آنها که احساس می کنند آرزو اندیشی، حتی در آن جهان متصور، نمی تواند توجیه فراهم کند دو راه وجود دارد. پیشنهاد اول آن است که بگوییم معیار مناسب برای توجیه عبارت است از قابلیت یک فرآیند برای تولید باورهای صادق در یک محیط [یا جهان] دست کاری نشده؛ محیطی که در آن هیچ ترتیب هدفمندی از [اشیاء[ جهان، مطابق یا متعارض با باورهای ساخته شده، وجود نداشته باشد. به عبارت دیگر، شایستگی یک فرآیند تشکیل باور فقط تابعی از موفقیت آن در وضعیتهای طبیعی باشد نه وضعیتهایی از آن نوع که شیطان خیرخواه یا بدخواه یا هر موجود فریب کار دیگری، درگیر آن هستند. اگر نظریه، خود را بگونه ای بازسازی کنیم که شامل این اصلاح باشد، مثال نقض فوق دفع می شود.

راه دیگر آن است که از نظریه، خود تعبیری دیگر نموده و یا به این صورت آنرا بازسازی کنیم: به جای گفتن اینکه یک باور در جهان ممکن W موجه است اگر و تنها اگر محصول فرآیند شناختی ای باشد که در W قابل اعتماد است، می توانیم نظریه رابه این صورت تفسیر کنیم که یک باور جهان ممکن W موجه است اگر و تنها اگر محصول فرآیند شناختی ای باشد که در جهان ما قابل اعتماد باشد. مختصر آن که درک ما از توجیه به این صورت حاصل می شود که ما فرآیندهای شناختی خاصی را در جهان واقعی در نظر می گیریم و باورهایی در مورد آنها می سازیم مبنی بر اینکه آن فرآیندها قابل اعتمادند. در این صورت فرآیندهایی که به باور ما قابل اعتمادند، فرآیند مسبب توجیه هستند. در مورد باورهای فرضیه ای [نیز ] به نوبه خود آنها را موجه می دانیم اگر و تنها اگر محصول فرآیندهایی باشند که قبلاً بعنوان فرآیندهای مسبب توجیه، یا فرآیندهای بسیار مشابه با آن، انتخاب شده اند. از آنجا که آرزواندیشی در بین این فرآیندها نیست، باور ساخته شده توسط آرزواندیشی در جهان ممکن W نمی تواند موجه باشد، حتی اگر آرزواندیشی در Wقابل اعتماد باشد. مطمئن نیستم که این یک بازسازی صحیح از طرح مفهومی شهودیمان باشد اما می تواند با وضعیت شیطان خیرخواه سازگار باشد؛ دست کم اگر حرف حسابی این تعبیراین باشد که باورهای محصول آرزواندیشی موجه نیستند.

اما حتی اگر این راهبرد را بپذیریم باز هم یک مشکل باقی می ماند و آن اینکه فرض کنید آرزو اندیشی به ناگاه در جهان واقعی قابل اعتماد شود⁽¹⁶⁾! [مثلاً] این امر می تواند به این دلیل باشد که فی الحال بدون اطلاع ما، شیطان خیرخواهی که تا بحال تنبل بوده، یکدفعه بخواهد شروع به ترتیب دادن اشیاء نماید بطوریکه آرزوهای ما درست از آب در آید. [در اینصورت] استفاده طولانی مدت از آرزو اندیشی بسیار خوب خواهد بود و حتی از تفسیر جدید نظریه نیز نتیجه خواهد شد که باورهای محصول آرزو اندیشی (در جهان ما) موجه اند. ولی این نتیجه گیری با حکم شهودی، در مورد موضوع، مغایر است.

شاید درسی که از این مسئله می توان گرفت این است که شکل متعارف یک «تحلیل مفهومی» محدودیتهای خود را دارد. اجازه دهید این شکل تحلیل را رهاکنیم و سعی کنیم بیان بهتری از اهدافمان و نظریه ای که در درصدد برآوردن آن اهداف است ارائه دهیم. آنچه ما واقعاً می خواهیم، توضیح این سئوال است که چرا ما باورهای خاصی را موجه محسوب می کنیم، یا می توانیم موجه محسوب کنیم، و بقیه باورها را غیر موجه. چنین توضیحی باید به باورهای ما در مورد اعتمادپذیری ارجاع دهد نه به واقعیات. دلیل اینکه ما [بعضی] باورها را موجه می دانیم این است که آنها توسط فرآیندهای تشکیل باوری تولید شده اند که ما به قابل اعتماد بودن آنها باور داریم. ممکن است باور ما درباره اینکه کدامیک از فرآیندهای تشکیل باور قابل اعتماد هستند، خطا باشد اما این امر کفایت آن توضیح را زیر سئوال نمی برد. [بنابراین] از آنجا که ما باور داریم آرزو اندیشی فرآیند تشکیل باور قابل اعتمادی نیست باورهای تولید شده توسط آرزو اندیشی را ناموجه به حساب می آوریم. در اینصورت آنچه مهم است، باور ما در مورد آرزو اندیشی است نه آنچه (در دراز مدت) درباره آرزو اندیشی صادق است. من مطمئن نیستم که چگونه می توان این نکته را در شکل متعارف تحلیل مفهومی بیان نمود، اما این یک نکته مهم در فهم نظریه به حساب می آید.

III

اما اکنون به [همان] شکل متعارف از تحلیل مفهومی باز می گردیم و ایراد جدیدی را ملاحظه می کنیم که ما را ملزم به تجدید نظر در نظریه ای می کند که تاکنون پیشنهاد نموده ایم. مطابق با نظریه ما یک باور موجه است، هر گاه توسط فرآیندی تولید شده باشد که یا در واقعِ امر قابل اعتماد است یا اینکه ما به قابل اعتماد بودن آن باور داریم. اما فرض کنید در حالیکه یکی از باورهای S این شرط را برآورده می کند، S هیچ دلیلی برای باور به اینکه آن باور شرایط مذکور را برآورده می کند، در دست ندارد. از این بدتر، فرض کنید S دلایلی در دست دارد برای باور به اینکه باور مذکور توسط فرآیند غیر قابل اعتمادی تولید شده است (اگرچه در واقع امر پیشینه علّی آن باور کاملاً قابل اعتماد است). آیا تحت این شرایط نمی توان گفت که باور S ناموجه است؟ [در صورت جواب مثبت] این امر نشان می دهد تحلیلی که تاکنون صورت بندی نموده ایم اشتباه است.

فرض کنید از طریق یک منبع کاملاً قابل اعتماد به حسن گفته شده است که تقریباً همه اعضاء مجموعه خاصی از باورهایش غلط هستند. والدین او این داستان کاملاً دروغ را سرهم کرده اند که حسن، زمانیکه هفت سال داشته است دچار فراموشی شده است ولی بعداً یک سری شبه خاطرات از آن دوره برای خود ساخته است. اگر چه حسن به حرف والدین خود گوش می دهد و دلایل خوبی برای اعتماد به آنها دارد، [ولی همچنان ] به باور خاطرات ظاهری مربوط به دوران هفت سالگی خود اصرار می کند. آیا این باورهای حافظه ای موجه اند؟ بطور شهودی این باورها موجه نیستند اما از آنجا که این باورها محصول خاطرات واقعی و ادراکات حسی اصیل هستند، که فرآیندهای کاملاً قابل اعتمادی هستند، بنابر نظریه ما این باورها موجه اند. آیا می توان به گونه ای در نظریه تجدید نظر نمود که این مشکل حل شود؟ یک پیشنهاد بدیهی این است که [بگوئیم] اعتماد پذیری واقعی پیشینه باورها برای توجیه کافی نیستند؛ [بلکه[ افزون بر این، فاعل شناسا باید در باور به اینکه پیشینه باورهایش قابل اعتماد هستند، موجه باشد. بنابراین برای مثال می توان (A6) را با (7) جایگزین نمود. (به خاطر سادگی بعضی جزئیات تحلیل پیشین را نادیده گرفته ام).

(7) اگر باور S به P در زمان T محصول یک فرآیند شناختی باشد و S به طور موجهی در زمان Tباور کند که باورش به P محصول چنان فرآیندی است، آنگاه باور S بهP در زمان T موجه است.

اما واضح است که (7) نمی تواند یک بند پایه باشد زیرا مقدم آن شامل عبارت معرفتی به طور موجهی است. یک تجدید نظر کمی ضعیفتر، بطوریکه مشکل فوق پدید نیاید می تواند بصورت زیر باشد:

(8) اگر باور S به P در زمان T توسط یک فرآیند شناختی قابل اعتماد تولید شده باشد و S در زمان Tباور کند که باورش به P محصول چنان فرآیندی است، آنگاه باور S به P در زمان Tموجه است.

اما این اصل [هم ] نمی تواند وظیفه درخواستی را انجام دهد. فرض کنید حسن باور دارد که باورهای حافظه ای او، برخلاف تمام گواهیهای متضاد (موثق) والدینش، بطور قابل اعتماد تولید شده اند. [در این صورت] اصل (8) ارضاء می شود ولی نمی توانیم بگوئیم که آن باورها موجه اند.

تلاش بعد، اصل (9) است که از (8) قوی تر است و برخلاف (7) از نظر ظاهری نیز به عنوان بند پایه قابل قبول است.

(9) اگر باور S به P در زمان T توسط یک فرآیند شناختی قابل اعتماد تولید شده باشد و S در زمان Tباور کند که باور او به Pمحصول چنان فرآیندی است واین فرا باور (meta belief)توسط یک فرآیند شناختی قابل اعتماد تولید شده باشد، آنگاه باور S بهP در زمان T موجه است.

اولین ایراد به (9) این است که به غلط موجودات غیر فکور (unreflective) موجوداتی نظیر حیوانات، کودکان و کسانی که هیچ باوری در مورد پیدایش باورهایشان ندارند را از داشتن باور موجه محروم می کند. اگر کسی با من در این عقیده شریک است که باور موجه، لااقل بطور تقریبی، باوری درستْ ساخت است، مطمئناً حیوانات و کودکان نیز می توانند باور موجه داشته باشند.

مشکل دوم در مورد (9) اساساً به معقولیت آن مربوط می شود. از آنجا که (9) به عنوان جانشینی برای (A6) پیشنهاد شده است، [از (9)] نتیجه می شود که اعتماد پذیری پیشینه شناختی یک باورْ آنرا موجه نمی کند بلکه این اعتماد پذیری پیشینه فراباور است که به باور مرتبه اول توجیه می بخشد. آیا چنین نتیجه ای الزام آور است؟ شاید کسی ایده تأثیر از بالا به پایین (trickle-down)را پذیرفته باشد: اگر یک باور مرتبه 1+ n موجه باشد، توجیه آن به باوری در مرتبه nسرایت می کند. اما حتی اگر این ایده صحیح باشد، در اینجا کمکی به مانمی کند. [زیرا [هیچ ضمانتی برای برآورده کردن مقدم اصل (9) نسبت به موجه بودن فرا باور وجود ندارد.

برای بدست آوردن اصلاحیه بهتری از نظریه خود، بیایید مورد حسن را دوباره بررسی کنیم. حسن شواهد قوی ای علیه گزاره های خاصی در رابطه باگذشته اش دارد. او از این شواهد استفاده نمی کند. اما اگر به نحو مناسبی از آنها استفاده می کرد، باید باور به گزاره های مذکور را متوقف می کرد. اکنون استفاده مناسب از شواهد [نیز] می تواند یک مورد خاص از فرآیندِ (به طور مشروط) قابل اعتماد باشد. بنابراین آنچه می توان درباره حسن گفت این است که او در استفاده از فرآیندِ (بطور مشروط) قابل اعتمادی که می توانسته و می بایست استفاده می کرده، با شکست مواجه شده است. در واقع اگر او از این فرآیند استفاده کرده بود، وضعیت عقیدتیش بدتر می شد: باورهای صادقی را با احکامی پا در هوا عوض می کرد. با این همه او در حالت مورد نظر نمی توانسته از این قضیه با اطلاع شود و در انجام امری که از نظر معرفتی باید انجام می داده موفق نبوده است. تشخیص این امر موجبات یک تغییراساسی در نظریه ما را فراهم می آورد. شأن توجیهی یک باور فقط تابعی از فرآیندهای شناختی که بطور واقعی برای تولید آن بکار رفته اند، نیست [بلکه] همچنین تابعی از فرآیندهایی است که می توانسته و می باید بکار گرفته شوند.

با در نظر داشتن این نکته، می توانیم موقتاً اصلاحیه زیر را برای نظریه خود پیشنهاد کنیم، که [البته] باز هم روی اصل بند پایه ای تمرکز می کنیم و به منظور سهولت کار جزئیات خاص را حذف می کنیم.

(10) اگر باور S به P در زمان T محصول یک فرآیند شناختی قابل اعتماد باشد و هیچ فرآیند [مطلقاً] قابل اعتماد یا بطور مشروط قابل اعتماد دسترس پذیری برای S وجود نداشته باشد که اگر استفاده از آن فرآیند، افزون بر فرآیندی که واقعاً استفاده شده، موجب شود که S در زمان T، Pرا باور نکند، آنگاه باور S به P در زمان T موجه است.

مشکلات چندی برای این پیشنهاد نیز وجود دارد. اولین مشکل مشکلی فنی است. استفاده [هم زمان] از فرآیند تشکیل باور (یا تشکیل یک حالت عقیدتی) اضافی و فرآیند اصلی ممکن نیست، اگر فرآیند اضافی منتهی به حالت عقیدتی متفاوتی شود [زیرا] نمی بایست به هیچ وجه از فرآیند اصلی استفاده شده باشد. بنابراین به صورتْ بندی کمی متفاوت تر برای وضعیتهای مقرر مربوط نیاز داریم. اما از آنجا که ایده اصلی به طور معقولی روشن است، من سعی ندارم در اینجا صورتْ بندی را تغییر دهم. مشکل دوم مربوط به مفهوم فرآیند تشکیل باور (یا تشکیل حالت عقیدتی) دسترس پذیر است. چه چیزی یک فرآیند را برای فاعل شناسا «دسترس پذیر» می کند؟ آیا روشهای علمی برای افرادی که در دوران ماقبل علمی می زیسته اند دسترس پذیر بوده اند؟ این سخنْ نامعقول به نظر می رسد که باید همه فرآیندهای دسترس پذیر استفاده شوند؛ دست کم اگر آن فرآیندها مشتمل بر فرآیندهایی مانند شواهد جدید رو به افزایش باشند.مطمئناً گاهی اوقات می توان باوری را موجه دانست هر چند شواهد اضافی در حال افزایشْ حکم به گرایش عقیدتی متفاوتی دهند. به نظر من در اینجا آنچه باید درنظر داشته باشیم فرآیندهای اضافی ای است که شواهدی را که قبلاً بدست آمده اند، به خاطرمان می آورد و آن شواهد و استلزامات این شواهد و خواص دیگر آنرا تعیین [= ارزیابی] می کند، به خاطر آوردن شواهدی است که قبلاً بدست آمده اند، استلزامات این شواهد و خواص دیگر آنهاست. [اما به هر حال] ماهیت فرآیندهای اضافی به نوعی مبهم است ولی در اینجا درک معمولی ما از توجیه هم مبهم است بنابراین مناسب است که تحلیل ما نیز همان شکل از ابهام را نمایش دهد.

این توضیح طرح برداشتی ما از باور موجه را تکمیل می کند اما قبل از نتیجه گیری، ذکر یک نکته بسیار ضروری است. یک کاربرد مهم از [لفظ] «موجه» وجود دارد که از این برداشت بدست نمی آید ولی از یک برداشت بسیار نزدیک با برداشت ما می توان آنرا به چنگ آورد.

یک استفاده از [لفظ] موجه وجود دارد که دراین استفاده فرض بر آن نیست که باوری وجود دارد و آن باور موجه است یا به عبارت دیگر چنین چیزی از آن فقط نتیجه نمی شود. برای مثال اگر S می خواهد تصمیم بگیرد که آیا P را باور کند یا خیر و نظر ما را جویا باشد، ممکن است به او بگوئیم که باور به P موجه است. [ولی] بدینوسیله از گفته ما نتیجه نمی شود که او دارای باوری موجه است زیرا می دانیم او باز هم در تصمیم خود مردّد می ماند. منظور ما تقریباً این است که او می تواند یا می باید موجه باشد اگر بخواهد P را باور کند. این شأن توجیهی که ما در اینجا نسبت داده ایم نمی تواند تابعی از علل باور به P باشد زیرا [هنوز] هیچ باوری از جانب S به P صورت نگرفته است. بنابراین برداشتی از توجیه که ما تا بحال ارائه داده ایم نمی تواند این کاربرد از «موجه» را تحلیل کند. (از این سخن نتیجه نمی شود که این کاربرد از «موجه» هیچ ارتباطی با پیشینه علّی ندارد. کاربرد مناسب این لفظ می تواند وابسته به پیشینه علّی حالت شناختی فاعل شناسا باشد، اگر چه به پیشینه علّی باور او به P وابسته نباشد).

اکنون می توان دو کاربرد از «موجه» را از یکدیگر متمایز نمود: کاربرد مابعدی [ (ex post)باور [و کاربرد ما (ex ante) [باور]. کاربرد زمانی واقع می شود که باوری وجود داشته باشد و در مورد آن باور گوئیم که موجه (یا ناموجه) است. کاربرد ماقبلی زمانی حادث می شود که چنین باوری وجود نداشته باشد یا بخواهیم این سئوال را که آیا چنین باوری وجود دارد یا خیر، را نادیده بگیریم. در این حالت مستقل از حالت عقیدتی S در برابر P، در موردS گوئیم P گزاره ای است که باور آن برای او مناسب (یا نامناسب) است.⁽¹⁷⁾

از آنجا که ما برداشتی از توجیه مابعدی ارائه نموده ایم، کفایت آن برداشت در صورتی باقی خواهند ماند که بتوانیم توجیه ماقبلی را [نیز ] در قالب آن تحلیل کنیم. به اعتقاد من چنین تحلیلی هم اکنون در دست ما است. S در باور به P در زمان T بطور ماقبلی موجه است، فقط وقتی که وضعیت شناختی کلی او در زمان Tبگونه ای باشد که از آن وضعیت بنحوی به وضعیت باور به Pبرود که بتواند بطور مابعدی موجه باشد. بطور دقیقتر او در باور به P بطور ماقبلی موجه است فقط وقتی که یک عملگر تشکیل باور قابل اعتماد دسترس پذیر برای او وجود داشته باشد، بطوریکه استعمال آن عملگر بر روی حالت شناختی کلی او در زمان T، تقریباً به شکل مستقیمی، منجر به باور به P شود و این باور بطور مابعدی موجه باشد. آنچه به نحو صوری گفتیم می تواند بصورت زیر بیان شود:

(11) شخص S در زمان T به نحو ماقبلی در باور به P موجه است اگر و تنها اگر یک عملگر تشکیل باور قابل اعتماد دسترس پذیر برای S وجود داشته باشد بطوریکه اگر S آن عملگر را بر روی حالت شناختی خود استعمال کند، بتواند در زمان T ,S (برای S به اندازه کافی کوچک) Pرا باور کند و این باور بتواند بطور مابعدی موجه باشد.

برای آنکه تحلیل (11) برآورده شود، باید حالت شناختی کلی در زمان T یک پیشینه علّی مناسب داشته باشد. بنابراین (11) تلویحا یک برداشت تاریخی از توجیه ماقبلی است.

چنانکه ملاحظه شد قسمت اعظم این مقاله به توجیه مابعدی تخصیص داده شد. اگر کسی به رابطه بین توجیه و شناخت علاقمند است، تحلیل این شکل از توجیه، تحلیل مناسبی است زیرا آنچه برای معرفت به یک گزاره مهم است این است که آیا باور بالفعل به یک گزاره وجود دارد که موجه باشد یا خیر. به هر حال از آنجا که بسیاری از معرفت شناسان به توجیه ماقبلی توجه دارند، برای یک نظریه جامع از توجیه شایسته است که یک برداشت برای آن مفهوم هم مهیا کند. نظریه ما بطور کاملاً طبیعی این امر را انجام می دهد زیرا برداشت توجیه ماقبلی مستقیماً از توجیه ما بعدی نتیجه می شود.

پی نوشت ها

*. مشخصات کتابشناختی این مقاله:

**. از آنجا که این مقاله از کتاب مذکور، hiaisons (گلدمن 1992) انتخاب شده است در متن اصلی به جای نام مقالات شماره فصول آمده بود که مترجم با اطلاع از این مطلب، نام مقالات را در ترجمه آورده است.

 

1. تحقیق درباره این مقاله از زمانی آغاز شد که اینجانب از اعضای بنیاد یادبود جان سیمون گوگن هایم (JohnSimonGuggenheimMemorical Foundation)و عضو مرکز مطالعات پیشرفته در علوم رفتاری بودم. به خاطر حمایت هایشان از همه آنها متشکرم. اینجانب از نظرات و انتقادات هولی اسمیت (Holly Smith)، مارک کاپلان (Mark Kaplan)، فرد اشمیت (Fred Schmitt)، استفان استیچ (Stephen stich)و بسیاری افراد دیگر در دانشگاههای متفاوت که قبلاً پیش نویس مقاله را خوانده اند، بهره های فراوان برده ام.

2. توجه داشته باشید که انتخاب یک شکل بازگشتی، دلائل له یا علیه یک نظریه خاص را تحت تاثیر قرار نمی دهد. شکل بازگشتی کاملاً عام و عمومی است. بخصوص یک مجموعه صریح از شرایط لازم و کافی یکی از موارد خاص شکل بازگشتی است؛ شکلی که هیچ بند بازگشتی در آن وجود ندارد.

3. بسیاری از تلاشهایی که من قصد بررسی آنها را دارم، عمدتا توسط ویلیام آلستون (William Alston)(1971) ارائه شده اند.

4. چنین تعریفی (اگرچه بدون عبارت کیفی) برای مثال توسط دبلیو، وی. کواین (W.V. Quine) و جی. اِس، یولیان (J.S.Ullian) (1970، صفحه 21) ارائه شده است. [براساس تعریف آنها] جملاتی بدیهی گفته می شوند که «فهم آنها همان باور به آنها» باشد.

5. توضیح آنکه برخی از فلاسفه معتقدند که دو نوع ضرورت وجود دارد: 1- ضرورت حکم (ضرورت منطقی) 2- ضرورت ناظر به واقع (ضرورت واقعی یا تکوینی). براساس برداشت اول ضرورت صفت یک قضیه است مانند: «هر شوهری مرد است» که در این حال است با توجه به معانی «مرد» و «شوهر» قضیه مذکور ضروری است در حالیکه مثلاً قضیه «ما روز هوا آفتابی است» یک قضیه؟؟ است. براساس برداشت دوم ضرورت صفت موجودی است از موجودات (که تنها مصداق آن خداوند است) مانند «خداوند ضروری الوجود است» اما به هر حال منظور گلدمن از ضرورت واقعی، ضرورت ناظر به رخدادهای عالم واقع است.

6. البته من فرض می کنم که ضروت واقعی در این برداشت نسبت به s وt ضروری (dere) باشد. از آنجا که مسائل اصلی [در این مقاله] مسائل دیگری است، بر روی مشکلات ناشی از این برداشت متمرکز نمی شوم.

7. این فرض ناقض فرضیه ای است که دیوید سون (Davidson) آنرا «اصالت ناهنجاری در پدیده های ذهنی» می نامد؛ نگاه کنید به دیوید سون (1970). اما معلوم نیست این فرضیه ضرورتاً درست باشد. بنابراین فرض نادرستی این فرضیه به منظور تولید یک مثال نقض، منصفانه به نظر می رسد. این مثال نه مستلزم نظریه اینهمانی ذهن- مغز است و نه ناقض آن است.

8. از آنجا که نامها نقش در استدلالها نداشتند، به جای اسامی فرنگی از اسامی ایرانی استفاده شده است (مترجم).

9. مثال وکیل دعاوی کولی از کیث لرر (Keith Lehrer)، بدین منظور آورده شده که عدم کفایت شرط علّی را نشان دهد. (نگاه کنید به: لرر (1974) صفحات 125-124). اما به نظر من این مثال متقاعد کننده نیست. تا آنجا که من بوضوح در می یابم که وکیل دعاوی باورهایش را صرفاً براساس کارتها می سازد، بطور شهودی اشتباه است که بگوئیم او می داند - یا بطور موجهی باور دارد- که موکلش بی گناه است.

10. این تعریف دقیقاً آن چیزی نیست که ما برای اهداف مورد نظر نیاز داریم. چنانکه ارنست سوسا (Ernest Sosa)اشاره می کند، درون نگری می تواند به عنوان یک فرآیند وابسته به باور در نظر گرفته شود زیرا گاهی اوقات ورودی آن فرآیند می تواند یک باور باشد (یعنی زمانیکه محتوای مورد تامل یک باور باشد). اما به طور شهودی درون نگری از آن نوع فرآیندهایی نیست که فقط به طور مشروط قابل اعتمادند. من نمی دانم چگونه آن تعریف را اصلاح کنم به طوری که از این مشکل اجتناب شود، اما این مطلب نکته ای پیش پا افتاده و جزئی است.

11. ممکن است اعتراض شود که اصول (A6) و (B6) به طور مشترک مشکوک به داشتن شباهت هایی با پارادکس بخت آزمایی هستند. یک مجموعه از فرآیندهای مرکب از فرآیندهای قابل اعتماد اما نه کاملاً قابل اعتماد می تواند فوق العاده غیرقابل اعتماد باشد. با وجود این کاربرد اصول (A6) و (B6) می تواند برای باوری که توسط چنین مجموعه ای تولید می شود، توجیه فراهم نماید. در پاسخ به این اعتراض، صرفاً می توان گفت که این نظریه به منظور به دست آوردن درک معمولی ما از توجیه بیان شده است و این درک معمولی بدون تشخیص چنین مسائلی شکل می گیرد. این نظریه به عنوان نظریه ای برای درک معمولی (خام) از توجیه اشتباه نیست. از طرف دیگر اگر به دنبال نظریه ای باشیم کاری بیش از به چنگ آمدن درک معمولی از توجیه انجام دهد، امکان تقویت آن اصول برای جلوگیری از چیزی شبیه پارادکس بخت آزمایی، وجود خواهد داشت.

12. تذکر این نکته را مدیون مارک پاستین (Mark Pastin) هستم.

13. جنبه اعتماد پذیری آن نظریه نیز بصورت ابتدایی در مقاله قبلیم در باب شناخت گلدمن، (1975) و نظریه شقوق مربوطه، آمده است.

منظور بخش چهارم کتاب hiaisos است.

14. این ایده که درون نگری، یک بازنگری است از رایل (Ryle)و قبل از او (چنانکه چارلز هارتشورن (Charles Hartshorne) به من گفت) از هابز (Hobbes)، و ایتهد (Whitehead) و احتمالاً هوسرل (Husserl)گرفته شده است.

15. البته اگر افراد جهان W بطور استقرایی یاد می گیرند که آرزو اندیشی قابل اعتماد است و بطور منظم باورهایشان را روی این استنتاج استقرایی بنا می کنند، موجه بودن باورهای مردم در آن جهان درست و بدون مسئله است. تنها مورد شگفت آور زمانی است که باورهای آنها بدون استفاده از استنتاج استقرایی و توسط آرزو اندیشی محض شکل گرفته باشد. پیشنهاد مورد ملاحظه در این پاراگراف از متن این است که، در جهان مورد تصور، حتی آرزو اندیشی محض هم می تواند توجیه فراهم آورد.

16. در این جا [این نکته را [مدیون مارک کاپلان هستم.

17. تمایز میان توجیه مابعدی و ماقبلی مشابه با تمایزی است که رودریک فِرث (Roderick Firth) میان تجویز گزاره ای و عقیدتی قائل شده است. نگاه کنید به فرث (1978).