صورت نخستین علم حضوری*

اشاره

در این نوشتار سعی و تلاش مؤلف (ره) بر آن است که بجای تعریفی پیشینی و متافیزیکی محض از علم حضوری با ارائه و اثبات مصداق بارز و روشنی از آن، رویکردی عینی و ملموس به موضوع داشته باشد.

البته مولف پیش از این نیز نمونه ها و مصادیقی از علم حضوری همچون دریافتهای حسی و احساسات را بیان کرده بود لیکن مورد حاضر؛ یعنی علم حضوری انسان به خود؛ به گونه ای اساسی با موارد قبلی متفاوت است زیرا این معرفت مبنا و بنیاد تمامی معارف و دانشهای دیگر بشر است.

وی، که در این بحث عمدتا بر دیدگاههای شیخ شهاب الدین سهروردی تکیه کرده است ضمن بیان مبانی وجودشناختی و معرفت شناختی شیخ اشراق به اثبات این گونه از علم حضوری انسان به خود می پردازد.

* * *

فلسفه علم به خود(1)

در فصل پیشین درباره چگونگی امکان دستیابی شخص به صدق معرفت حضوری از طریق تجربه حسی دریافت های حسی و احساسات خود بحث کردیم. به منظور اجتناب از گرفتار آمدن در جزم سقراطی که می گوید یک کلمه همواره دلالت بر یک مفهوم [= صورت ذهنی] دارد و نیز یک تعریف پیشینی که برای اصطلاحی عام همچون «علم حضوری» در بحث ما در نظر گرفته شده است باید به عنوان معیار ارزش صدق همه مشخصات و صور آن صادق باشد، با موردی تجربی شروع کردیم. بدینسان تلاش فراوانی نمودیم که خود را با این ملاحظات درگیر نکنیم، بلکه با ویژگیهای واقعیِ آن صورتِ خاصِ تجربی آغاز کردیم بدون توجه به اینکه تعریف آن چه می تواند باشد. افزون بر این، نقطه شروع بحث ما هیچگاه یک تعریف پیشینی نبوده است و نخواهد بود، و در این فصل نیز بجای توسّل به تعریفی پیشینی، می خواهیم بر مصداق دیگری از معرفت حضوری تمرکز کنیم. این، معرفت به خود است بدانگونه که در تمامی صور احکاممان درباره خود، بذاته تبیین می شود.

در اینجا می خواهیم به سوی صورت نخستین این معرفت که بر طبق فلسفه اشراقی، به گونه ای فعال، اساس همه انواع دیگر از معرفت ها و ادراکات انسانی است و دارای جایگاهی برتر نسبت به همه افعال التفاتی نفس است حرکت کنیم. این کار بزرگ البته با کمک گرفتن از برخی ویژگیها و ذاتیات تقریبا عملیِ این صورتِ خاصْ قابل دستیابی است. بعلاوه، این حرکت به ما اجازه می دهد نشان دهیم که می توانیم در نهایت به صدق این نوع معرفت انسانی دست یابیم بدون آنکه خود را درگیر فلسفه استعلایی محض درباره خود کنیم. این صرفا به این دلیل نیست که از آغاز کردن با جزم سقراطی درباره تعریف امتناع کرده ایم و نیز به این لحاظ نیست که خود را تسلیم جزم ویتگنشتاین درباره «تشابه خانوادگی» نموده ایم؛ بلکه استدلال ما مبتنی بر بکارگیری معیار دیگری است که همانند خودِ نظریه علم حضوری، اسلامی است و ما را قادر می سازد که به توصیف «خودِ کنشی» به گونه ای جداگانه از علم به «خودِ استعلایی» بپردازیم.

این معیارشناسی برای بنیاد نهادن تعاریف و رسیدن به نظریاتی معتبر و عینی، نه با تعاریف پیشینی غیرموجه سقراطی همخوانی دارد و نه اشتراک زیادی با مفهوم «شباهت خانوادگی»(2) ویتگنشتاین که در نهایت باید پذیرفت [این مفهوم اخیر] مبتنی بر نظریه پیشینی مشابهت است بلکه در میان این دو جای می گیرد. در اولین مرحله، به بررسی تجربی کاملی در خصوص کاربردهای واقعیِ محتمل یک نظریه برای پی بردن به شباهت ها یا تفاوتهای عملی آنها در جنبه های عملیشان فرا می خواند. اگر دارای چنین مشابهتها یا تفاوتهایی باشند، همه مشابهت ها در یک ستون و همه تفاوتها در ستونی دیگر ثبت می شوند. وقتی تمامی آنها به این نحو جمعبندی شدند، مشابهت های واقعی ترتیب داده می شوند تا به توصیف همسانی واحدِ حاکی از همه جزئیات مشترک و تفاوتهای توصیف کننده همه مشخصّات و تفردها بپردازند. این امر در نظام فلسفه اسلامی، «شیوه ترکیب»(3) نامیده می شود، بدین معنا که ما باید صور کلی تعاریفمان را از طریق ایجاد ترکیبی از مشابهت ها و تفاوت های تجربی بنا کنیم.

در این نظام، همه مفاهیم کلی باید از طریق مصادیقِ تجربیْ فراهم آمده باشند و توسط آنها تضمین گردند و هیچ مفهوم پیشینی محضْ معتبر شناخته نمی شود یا بر آن تکیه نمی شود. ابن سینا در منطقش فصلی ترتیب داده است که در آن شرح می دهد چگونه هیچ تعریفی نمی تواند مأخوذ از برهانی پیشینی باشد.(4)

برای پیش رفتن به سوی نمونه ای دیگر از علم حضوری که در اینجا با عنوان «صورت نخستین» علم حضوری یا «علم به نفس» بدان اشاره کرده ایم باید ذاتیّاتِ کنشی آن را با دست یازیدن به ویژگیهای بالفعل آنچه با واژه «من» به عنوان «فاعل» در یک «خود داوری» بیان می داریم نشان دهیم. برای چنین کاری باید به صورت بندی پرسش خود بپردازیم.

پیش از آنکه قادر شویم به درک اینکه چگونه جهان خارج خود را بشناسیم یا به عبارت دیگر قبل از اینکه بتوانیم درباره چیزی غیر از خودمان بیاندیشیم، به اعتقاد سهروردی مجبوریم پاسخی قانع کننده به این سؤال بدهیم که: واقعا چگونه به خودمان معرفت می یابیم؟(5) طبیعتِ آنگونه معرفت اگر چنین طبیعتی وجود داشته باشد که عموما با عنوان «علم به خود [= نفس]» یا «خودآگاهی» شناخته می شود چیست؟ آیا دقیقا همچون معرفت به این میز، آن مرد، خورشید، ماه یا ستارگان در شبی صاف است؟ یا شاید ذات «علم به نفس» باید نه فقط تا حدی بلکه کاملاً متفاوت با علم به امور دیگر تلقی شود؟ در هر گزاره یا فعلی که به من مستند است یا من مسئول آنم وجود خودم قطعا پیش فرض در نظر گرفته شده است. آیا در هر گزاره التفاتی یا فعلی که به من مستند است یا من مسئول آنم نیز به همان ترتیب، معرفت به نفس به عنوان پیش فرض درنظر گرفته شده است؟ اینها سؤالاتی اساسی برای فلسفه اشراقی، در نظریه معرفت حضوری سهروردی، درخصوص علم معرفت به خود هستند.

تا آنجا که به موضوع این بحث مربوط می شود ما در نظر نداریم به بررسی بُعد تاریخی این جالب ترین فلسفه، که تا حد زیادی بر کل پیکره فلسفه و کلام اسلامی، از زمانی که اروپائیان آنرا قرون وسطی می نامند تا به امروز؛ سایه افکنده است، بپردازیم. ما پیشتر به عنوان مقدمه و صرفا برای کمک به شناختن هدف خویش، سابقه ای تاریخی از آن را ارائه کردیم. اکنون باید، با کمال صداقت، این جنبه مسئله را به دانشمندان علاقمند به تاریخ اندیشه اسلامی وانهیم. توجه ما ابتدائا معطوف به ارائه یک تحلیل کامل فلسفی از نظریه علم حضوری است و پس از آن علاقمندیم به بسط قابلیت کاربرد این نحوه معرفت بر دریافت عرفانی بپردازیم تا تبیینی جدید و اصیل برای صحت عینی یا ارزش صدق این دریافت خاص که عرفان نامیده می شود ارائه کنیم. تنها در پرتو این توصیف اشراقی از فلسفه خود است که می توانیم به سوی نظریه خود یعنی «عینیتِ بنفسه تجارب عرفانی» که همان چیزی است که می خواهیم نشانش دهیم پیش رویم.

اکنون به بررسی تحلیلی فلسفه خود که قبلاً آنرا نمونه آغازین علم حضوری نامیدیم بازمی گردیم و ابتدا به کتاب سهروردی به عنوان منبع اصلی این نظریه رجوع می نماییم و سپس همراه با او به نتیجه گیری خواهیم پرداخت. بنابراین [ابتدا] ترجمه خودمان از متن را ارائه و پس از آن تفسیر یا توضیحی مطابق با فهم خودمان مطرح خواهیم کرد به گونه ای که تا حدی عمیق تر توجه ما را به سوی نقطه اصلی موضوع مورد بررسیْ معطوف کند. اگر گاه گاه از هدف اصلی خود به مطالعه ای تطبیقی میان این فلسفه و برخی فلسفه های مشهور و معروف غرب منحرف می شویم به قصد وضوح بیشتر بخشیدن به این اندیشه و آشنایی کاملتر یک نظام فلسفی با نظامی دیگر است.

خود تغییرناپذیر به معنای «من بود»** (I-ness)

بیائید با ترجمه ای از آغاز نوشتار سهروردی به حسب نظمی که در کتاب مشهورش حکمة الاشراق آمده است شروع کنیم:

«فصلی اجمالی در باب این واقعیت که هر کس ذات(6) خود را درک می کند نوری مجرد است.» هر آنکه ذاتی دارد که هیچگاه از آن غافل نیست، غاسق (ظلمانی) نیست، بدین دلیل که ذاتش برای او آشکار و روشن است. او هیأتی ظلمانی در درون چیز دیگری نیست، چون هیأت نوری هم نمی تواند نور بالذات باشد چه رسد به [هیأت] ظلمانی. بنابراین او نور مجرد محض است که قابل اشاره «حسّی نمی باشد.»(7)

سهروردی به درستی این متن خود را اجمالی می نامد چراکه این فصل از کتابش به شدت پیچیده و مجمل است. ولی خوشبختانه وی با ارائه برخی جزئیات در فصل بعدی، آنچه را در این عبارات به گونه ای خلاصه در واژگانی ویژه، که تا حدی نسبت به زبان متعارف فلسفه نامأنوس به نظر می آید، بیان کرده است روشن می کند. تا آنجاکه به نظریه فعلی ما مربوط می شود احساس می کنیم گنجاندن تفسیر این اصطلاحات فنی و معرفی برخی عبارات اصطلاحی اولیه که مورد نیاز برهان آتی ماست نه تنها سودمند بلکه ضروری است. در اینجا ما به طور خلاصه به بیان برخی از این اصطلاحات می پردازیم.

اصطلاح «نور»، آنگونه که سهروردی در همان آغاز مابعدالطبیعه اش شرح می دهد، با معنایی کاملاً معرفت شناسانه به کار نرفته است؛ زیرا آنچه به روشنی توسط عقل، ادراک گردیده است دارای چنین معنای محدودی که هنگام کاربرد آن در مورد جهان جسمانی وجود دارد نیست. بلکه برای دربرگرفتن معنای وسیعتری در نظر گرفته شده است که نور جسمانی، صرفا گونه ای از آن است. سهروردی معتقد بود وقتی چیزی آنقدر روشن و واضح باشد که هرگونه توضیح یا بررسی عملی برای ایضاح آن زائد به نظر آید باید آنرا «آشکار» نامید. بنابراین در این زبانْ «آشکارگی» و «ظهور» لزوما به این معنا نیست که چیز دیگری در پشت این ظهور وجود دارد که تنها ظاهر و سطح و نه کل واقعیت خود را به ما نشان می دهد. سهروردی پس از گفتن این سخن، می پرسد که چه چیزی می تواند واقعا از خود نور آشکارتر باشد. آیا اینکه برای دیدن یک نور، نور دیگری را بر آن بتابانیم واقعا ممتنع نیست؟ بنابراین صحیح خواهد بود که بگوییم هرچه برای تعریف یا تبیینش نتوان چیزی آشکارتر را مطرح کرد باید حقیقتا و حتی لغتا نور نامیده شود.(8) این توصیف هنگامی که ذاتیات حسی نور بررسی می شوند نیز برای مفهوم نور به کار می رود. یک نور حسّی، مصداقی از نور است زیرا دارای این ویژگی مشترک با سایر نورهاست که هنگام دیدن، هیچ چیز ظاهرتر از خود نور نیست.

با فرض این برداشت و تفسیر از نور، سهروردی کاملاً محق به نظر می رسد که نور حسّی را چنین تلقی کند که به عنوان گونه ای نور همچون دیگر نورها می تواند دارای این توصیف و محمول باشد که: «آنچه نمی توان در تعریف یا تبیین، ظاهرتر از آن را مطرح کرد.» بنابراین آن تعریف یا تبیین مطلقا زائد خواهد شد. افزون بر این، سهروردی با تأسیس چنین اصل توصیفی برای فلسفه اشراقی خویش در قرار دادن واقعیت وجود انسان در این مقوله و در رفتار با آن به گونه ای بالفعل از مفهوم نور به نحوی که به آسانی می توان همه ویژگیها و خصوصیات ذاتی نور همچون ظهور، بساطت، بخش ناپذیری، تعریف ناپذیری و... را بدان نسبت داد کاملاً محق است.(9)

سهروردی از اینجا ادامه می دهد تا تعیین شیوه فنّی اساسی خود از نور در تقابل با ظلمت که احتمالاً نشاندهنده جهت گیری سنت باستانی و دینی پارسی است را بیشتر روشن کند. ابتدا آنچه را معتقد است در حقیقتِ ذاتِ خودْ نور است به نورِ ذاتیِ محضی که قائم به غیر نیست و نور عرضی قائم به غیرْ تقسیم می کند. آنچه در حقیقت ذات خود، نور نیست طبیعتا در مقوله ظلمت قرار می گیرد. ظلمت نیز خود به ظلمتِ بی نیاز از محل و لذا محض و قائم به خود و ظلمت قائم به غیر و نامستقل تقسیم می شود. مثال قسم اوّل، «ماده اولی» (هیولی) یعنی بنیاد قابلیت و پذیرندگی است که در زبان اشراقیِ سهروردی جوهر غاسق (ظلمانی) نامیده می شود،(10) و نمونه های قسم اخیر، موضوعات مادی اند که در تفکر ارسطو، عرض به شمار می آیند.

در فلسفه سهروردی چیزهایی نیز هستند که در میان گونه های [مختلف] نه مربوط به نورند و نه ظلمت، بلکه به آنها به مثابه چیزی که به نحوی در میان [آندو] هستند می پردازند. آنها «موضوعات میانی» (برزخی) نامیده می شوند؛ به عنوان مثال جوهرهای جسمانی در عبارات سهروردی نه نورند و نه ظلمت، بلکه در جایگاهی هستند که اگر شعاعهای نور بر آنها تابیده شود و به سوی نور بیایند ظاهر می گردند؛ ولی اگر این شعاعها به آنها نرسد به سوی ظلمت مطلق و تاریکی برمی گردند و ناپدید می شوند.(11)

این اظهارات دست کم در حال حاضر باید صرفا به عنوان موضوع واژگان شناسی و تبیین لغوی برخی اصطلاحات مورد توجه قرار گیرد. با این وصف باید به خاطر داشته باشیم که این گونه گفتمان فلسفی، درگیر برخی استلزامهای اساسی است. در مرحله اوّل، تا جایی که به واژگان شناسی نور و ظلمت مربوط می شود، رنگ و بوی زبانشناختی از دوگانه انگاری پارسی باستان وجود دارد. البته سهروردی با آگاهی از نتایج مابعدالطبیعی و دینی، به نحوی مؤکدانه و توجیه گرانه خود را به «بازی زبانی» این دوگانه انگاری محدود کرده است و به نحوی قراردادی معنای نور را با وجود و معنای ظلمت را با عدم برابر دانسته است.(12)

در مرحله دوّم، این واژگان شناسی قاطعانه به سمت و سوی تنسیق مجددی از تفکیک معروف افلاطونی میان بودن و شدن در واژه های گونه های نور و ظلمتْ تمایل دارد. سهروردی سعی کرده از پیوستن هرگونه معنای مثبت به مفهوم ظلمتْ اجتناب ورزد و این مفهوم را به جانب دور دست تقابل های چهارگانه(13)، یعنی تناقض بلاواسطه و نفی مطلق مفهوم نور و وجود محدود سازد. با فرض این دست آورد زبانی، ما کاملاً مجازیم به طرفداری از او فرض کنیم که «نور» می تواند معادل وجود در نظریه افلاطون باشد.(14) ولی اینکه آیا معنایی عدمی محض از ظلمت هم می تواند با دیگر نظریه افلاطون یعنی «شدن» سازگار باشد، سؤالی است که سهروردی همچون دیگر نوافلاطونیانْ خود را بدان متعهد کرده و چیزی است که بدان آگاه بوده است. در حال حاضر ما درصدد آن نیستیم که خود را مشغول این سؤال کنیم. بیایید به نقطه اصلی بحث، یعنی مسئله معرفت به خود، بازگردیم.

سهروردی به مساله علم به نفس با تلقی کردن این معرفت به عنوان امری که خودِ واقعیتِ خود [= نفس] است و واقعیت نفس نیز عین نور مطلق است نزدیک می شود؛ بنابراین واقعیت خود به عنوان نخستین نمونه معرفت حضوری که نور محض و چیزی است که هیچ امری نمی تواند روشن تر از آن درک شود مطرح می گردد.

برهان اصلی

حکایت تفصیلی آنچه پیشتر گفته ایم:

«چیزی که به ذات خود قائم و از خود آگاه است، معرفتش به خود به واسطه صورتی [ذهنی = مثال](15) از خود که در خودش آشکار شده نیست. زیرا اگر معرفت شخص به خود از طریق صورت [ذهنی [خویش باشد، از آنجا که این صورتِ [ذهنیِ] «من بود» واقعیتِ آن «من بود» نیست در این صورت آن صورت [ذهنی] در نسبت با «من بود» «آن» خواهد بود و نه «من». پس آنچه ادراک شده، صورت [ذهنی [است. بنابراین لازم می آید که ادراک «من بود» دقیقا ادراک «آن بود» (it-ness) باشد و اینکه ادراک واقعیت «من بود» دقیقا ادراک غیر «من بود» باشد، و این محال است.» «از سوی دیگر، این محال بودن در مورد ادراک موضوعات خارجیْ لازم نمی آید، زیرا صورت [ذهنی] و چیزی که آن صورت [ذهنی] بدان تعلق یافته است هر دو «آن» هستند.»(16)

قبل از ورود به بحثی انتقادی درباره این برهان پیچیده متن، اگر بخواهیم ارزش صدق این برهان اشراقی را دریابیم لازم است سه نکته مقدماتی مورد توجه قرار گیرد:

1. اولین نگاه اجمالی به این متن ما را آگاه می سازد که برای درک درست موضوعی که درباب آن سخن می گوئیم حداقل دو شرط لازم، وجود دارد. اوّل اینکه ما با چیزی سروکار داریم که اگرچه ضرورتا موجود بنفسه نیست ولی فی نفسه هست. یعنی آن چیز نباید وجودش به گونه ای باشد که طبیعتا قیام در چیز دیگری داشته باشد. دوّم اینکه توجه ما باید معطوف چیزهایی باشد که طبق فرضْ علم به خود می یابند و می توانند به طریقی از خود آگاه باشند. این چیزها در میان موجودات غیرجاندار نیستند، بلکه موجوداتی هستند که می توانند به وضعیتی دست یابند که اگر بگویند: «من این و آن کار را انجام می دهم» به نحوی عقلانی موجّه باشد.

2. به طور کلی، در فرآیند معرفتْ یافتن، عاملی هست که دلالت بر «منِ» کنشمند دارد که بنیادش به سبب طبیعت ذات خود بر مرجعیت برای فعل و نه انفعال استوار شده است. این دلالت، صرفا برای «من» فاعل است هیچ چیز جز «من» هیچگاه نمی تواند در این مرتبه خاص و غیرقابل تغییر از وجود، مشارکت داشته باشد. این حالت مرجعیت ، «من بود» نام دارد. بنابراین «من بود»، قلمرو مرجعیت فاعل است که دو شرط پیش گفته را کاملاً برآورده می کند. زیرا «من» «بذاته» است، بدین معنا که هرگاه خودش را با هرگونه عبارتی همچون «من...» بیان کند معنایی بیشتر یا کمتر از «من، خودم...»، به عنوان مسندالیه فعال، ندارد. و این به معنای «من در چیزی یا با چیزی هستم» نیست. او به خودش هم آگاهی دارد، زیرا به محض آنکه «من» توسط خودش بیان می گردد، معلوم می شود که «من» به خود، علم دارد، خواه این بیانْ مستقیم باشد «من به خودم علم دارم» یا غیرمستقیم «من به چیزی علم دارم» یا «من کاری انجام می دهم» که «من به خودم علم دارم» را به عنوان پیش فرض در خود دارد. از سوی دیگر، «دلالتْ» معنای دیگری نیز دارد که با این «من بود» در تضاد است و اختصاص به چیزی دارد که به درستی می توان آنرا «دیگری» نامید. این «دیگری» هرچه که باشد «او» (مذکر)، «او» (مؤنث)، یا «آن» نمی تواند در قلمرو مرجعیت «من بود» شرکت داشته باشد. این نحوه «دیگری» باید در طبقه مناسب خودش یعنی «آن بود» جای داده شود. در نتیجه برای علم به یک چیز، از جمله خودمان، باید با چنین عملکردی پیش رویم تا مصداقی از «من آن» را محقق سازیم. در نتیجه گفته «من آن» به عنوان قانون معرفت در نظر گرفته می شود که در هیچ جریانی از وقایع نمی تواند نقض شود.

3. با توجه به همه آنچه گفتیم، اگر در مورد یک حکم نسبت به خود مانند «من به × معرفت دارم» علم به خودم از طریق بازنمودی [= صورتی ذهنی] از خودم باشد و نه توسط خود حضور واقعیت خودم، در برابر این پرسش قرار خواهیم گرفت که آیا این بازنمود خودم با واقعیت «من بود» یکی است، یا در مقام «آن بود» باقی می ماند؟ چون بازنمودْ متمایز از واقعیت خود من است هیچگاه نمی تواند در قلمرو «من بود» جای داده شود بلکه باید در محدوده «آن بود» جای گیرد. بنابراین، گفته «من آن» دیگر نمی تواند درخصوص حکم نسبت به خودْ صادق باشد، و این قانون معرفتی نقض می شود. زیرا در این مورد «من» به گونه بازنمودیش به دامن مقوله «آن بود» می افتد و دیگر در قلمرو «من بود» نخواهد بود و بنابراین «من» با تغییر شکل دادن به «آن» تبدیل به «نه من» می شود درحالی که باید چیزی جز «من» نباشد. این یک نمونه آشکار از تناقض است.

اکنون بیایید یک بررسی جامع درباره درستی این استدلال داشته باشیم. برای اثبات این واقعیت که شخص واقعا به خود آگاه است به روشنی دو راه وجود دارد. یکی معرفت یافتن به چیزی غیر از خود شخص است، مثل وقتی که شخص معرفت خود را طی جمله ای بیان می دارد و می گوید: «من به این موضوع ها: ×،Y وZ معرفت دارم.» این بدان معناست که با اسناد به خودم، در حال حاضر به خودم معرفت دارم. در غیر این صورتْ اسناد دادنِ هر معرفتی به خودم مطلقا بی معنا می گردد.(17) و دیگری با معرفت بلاواسطه شخص به خود است، هنگامی که شخص درباره خویش اندیشه می کند و علم به خود را در چنین گزاره ای که «من به خودم معرفت دارم» بیان می دارد. در هر دو مورد از معرفت، فاعل شناسایی به خودش معرفت دارد: در اولی با اسناد و در دوّمی با اندیشه و تأمّل.

با تمرکز بر روی این آگاهی، استدلالْ این ادعا را مطرح می کند که فاعل شناسایی «من» فی نفسه یک معرفت «خود موضوع» کامل است، و آنگاه این سؤال را مطرح می سازد که ماهیّت آن معرفت غیرصریح چه چیزی می تواند باشد. به سخن دیگر، هر عبارت محتوی «من» خواه به شکل «من به خود معرفت دارم» باشد و یا به صورت «من به کذا و کذا معرفت دارم یا آنها را انجام می دهم» قابل تحلیل به یک معرفت «خود موضوع» کامل است که می تواند به نحو «من به خودم معرفت دارم» بیان شود. متعاقبا، حکم کامل «من به خودم معرفت دارم» به دلیل واقعیت وجودشناختی «من بود»، می تواند بدون هرگونه کاستی در معنا به «منِ» خود اظهارْ فروکاسته شود.

اکنون سؤال این است که ارزش صدق این معرفت به خود، یا «منِ» کاملاً ساده شده، چیست؟ در آگاهی به هر چیز خاصّ، اعم از اینکه اندیشه باشد یا احساس، عاملی وجود دارد که موجب پیدایش آن فعل خاص آگاهی می گردد. و از واقعیت این عامل، ماهیتش هرچه که می خواهد باشد، به «منْ» تعبیر می شود. در همین فعل آگاهی، چیز دیگری دست اندر کار است که غیر از آن عامل است ولی از این جهت که توسط آن عامل ایجاد گردیده با آن مرتبط است. واقعیت این امر اخیر، عبارت از موضوعی است که ما بدان آگاهیم و با کلمه «آن» مورد اشاره قرار می گیرد. در این روال ما می توانیم همراه با سهروردی ببینیم که در وحدت آگاهی، فرآیند جدلیِ مسلطی از ماهیّت تقابل «من و آن» وجود دارد که باید با دقتْ مراعات شده و نباید نقض گردد. یعنی در این خصوص نه «من» قابل فروکاستن به «آن» است و نه «آن» به «من». «من و آن» در ساختمان معرفت، یک واحد متقابل را برمی سازند.

سهروردی سعی می کند نکته اصلی برهان خود در گفته «من بود/ آن بود» را به نحو زیر بنا نهد: اگر مورد به نحوی باشد که فاعل شناسایی برای معرفت به خودش، آن را عینیت می بخشد، ظهور پدیداری متمایزی از خودِ آن را پدید خواهد آورد که «آن» نامیده می شود و نه «من». در همین مورد، چنانکه لازمه قانون «من بود/ آن بود» است، درحالی که «من» باید در مرجعیت فاعل شناساییِ تغییرناپذیرِ «من بود» خود باقی بماند، «آن» یعنی «خود»، نیز تحت این مقوله قرار می گیرد و با «من» یکی می شود. به هر حال یک بار دیگر همانطور که قانون «من بود/ آن بود» اقتضا می کند، «آن بود» هیچگاه نمی تواند به «من بود» تبدیل شود و مطلقا با واقعیت فعال «من» یکی گردد. واقعیت عینی «من» نیز نمی تواند مبدل به واقعیت «آن» گردد و در نتیجه «من بود/ آن بود» از جهتی واحد هم متمایز از یکدیگر و هم متحد با یکدیگر می شوند. درحالی که این امکان ندارد. بیایید ببینیم چگونه می توانند به لحاظ گونه ای تقابل، از یکدیگر متمایز باشند و مع الوصف در همان زمان از همان جهت، در یک هویت شخصی، با هم وحدت داشته باشند.

آنها از هم متمایزند چون هر کدامشان به لحاظ ضرورت قانون رابطه «من بود/ آن بود» بر کارکردی متفاوت و مؤلفه ای متفاوت در ساختار واحد آگاهی دلالت دارند. زیرا با اینکه صحیح است که در ساختارِ واحدِ آگاهیْ «من» هیچگاه «آن» نمی گردد منطقا و به لحاظ معرفت شناختی نیز صحیح است که «آن» هرگز کلیت خود را به مرجع فاعل شناساییِ «من» واگذار نمی کند. بنابراین به هیچ روی با وضعیتِ «من بود» نیز یکی نمی شود. یا به عبارت دیگر، در گفتمان فلسفه اسلامیْ رابطه «من بود» با «آن بود» در عرصه وحدت آگاهی، به عنوان نوعی تضایف تلقّی می شود.(18) ویژگی شاخص رابطه ای به این نحوْ این است که همه اعضای مربوط به این دسته، باید در فعل یا قوه، به نحو دوطرفه ای، تکافؤ داشته باشند. یعنی باید گفت که آنها به این نحو در نظر گرفته شده اند که در خصوص فعل یا قوه، در وضعیت همترازی با یکدیگر هستند، بدین معنی که اگر یکی بالفعل است دیگری یا دیگران نیز باید بالفعل باشند و اگر یکی بالقوه است بقیه نیز باید به همان گونه باشند.

به عنوان مثال، رابطه پدری و فرزندی، از این نحو پیوند دوطرفه [= تضایف] است. اگر در حال حاضر الفْ پدرِ ب باشد، ب نیز متقابلاً در همین زمان باید فرزند الف باشد، و برعکس. با قرار دادن گفته «من بود/ آن بود» در این اضافه مقولی، به نتیجه ذیل درباره علم به خود [= نفس] نفس می رسیم: اگر فرض کنیم که «من» چنان واقعا بالفعل است که «من» به درستی می تواند بگوید «من به خود، معرفت دارم»، امر مغایر او یعنی «آن» نیز باید به درستی و به همان ترتیب بالفعل و در همان درجه از قطعیت باشد. یعنی «من به خود معرفت دارم» صرفا بیان دیگری از این گفتار است که: «من به آن معرفت دارم» و چون در این مورد «من» بالفعل است «آن» نیز متقابلاً بالفعل است . برعکس، اگر «من» بالفعل نبوده بلکه بالقوه باشد «آن» نیز باید همراه با آن در حالت بالقوه بماند. نتیجه این است که در وضعیت وحدت آگاهی، تمایز و تقابل میان «من بود» و «آن بود» نمی تواند به حساب آورده نشود، بلکه روشنتر و شفافتر می گردد. بنابراین به سبب ضرورت تضایف و تقارن، آنها باید متفاوت با هم باشند و هیچگاه با هم به وحدت نرسند. ولی از سوی دیگر ایندو با هم به وحدت رسیده اند، زیرا «آن» از آن جهت که جایگزین «خودم» در یک گزاره علم به خود شده است معنایی جز معرفت یافتن به خودِ فاعلِ شناسایی، یعنی همان «خود» که «من» بدان اختصاص یافته است، ندارد.

با به کار بستن یک برابرسازی، می بینیم که واژه «آن» در جمله ای مانند «من به آن/ خودم معرفت دارم» برابر است، واژه مفعولی «خودم»؛ به گونه ای که می تواند جایگزین «خودم» به عنوان متعلق معرفت من شود؛ و واژه «خودم» که واژه انعکاسی فاعل است نیز به نحوی برابر با واژه «من» است و بنابراین «آن» براساس این صورتبندی قابل تغییر به «من» است: الف = ب، ب = ج ٍ الف = ج. افزون بر این، اگر بر طبق هر وصف یا هر نوع نظریه معرفت، من حق دارم که باور داشته باشم که «من به خودم معرفت دارم» آنچه در این جمله توسط «خودم» بیان شده چیزی نیست جز آنچه «من» معنا می دهد. با فرض اینکه واژه «خودم» به عنوان موضوعی که مورد معرفت قرار گرفته است به گونه ای از یکی بودن با «من» دست برمی دارد، کل این گزاره از اینکه به هر شکلی معنادار باشد ساقط می شود. بنابراین باید گفت «من» و «آن» در مورد «علم به خود» با هم یکی هستند. نتیجه نهایی این است که در یک گزاره معرفت به خود، مانند «من به خودم معرفت دارم»، «من» و «آن» باید همزمان با هم یکی و از هم متمایز باشند. این امری غیرممکن است.

این همان امر محالی است که سهروردی درباره اش سخن می گفت و می خواست آنرا به نظریه پدیدارگرای(19) خودآگاهی نسبت دهد. او تلاش کرد خاطرنشان سازد که اگر چنین بود که معرفت ما به حقیقت خودمان توسط یک بازنمود پدیداری [= صورت ذهنی] باشد، ما به سوی این تناقض صریح سوق داده شده ایم. ولی همانطور که در پایان برهان او دیدیم او نشان داد که چنین محالیتی در معرفت به موجودات بیرونی، لازم نمی آید و وارد نیست. زیرا بازنمود ذهنی [= صورت ذهنی] یک موضوع خارجی و خود آن موضوع خارجی، هر دو اعضای خانواده همان گروه یعنی «آن بود» هستند. بنابراین، یک «آن» تناقضی با دیگری ندارد، چون هیچکدام از آنها قابل تبدیل به وضعیت مقابلِ «من بود» نیستند. محالْ بودن تنها در مورد معرفت به خود آشکار می شود که دو واژه متقابل و غیرقابل تبدیل به یکدیگرِ «من» و «آن» دست اندرکار باشند. آنها در وضعیت رابطه تغایری با یکدیگر، با هم روبرو می شوند و با هم گونه ای از معرفت نموداری [= حصولی] را می سازند که از گونه های دیگر معرفت همچون معرفت به خود، متمایز است.

این کاملاً روشن بنظر می رسد که تمام نیروی این برهان مبتنی بر «غیرقابل تغییرْ بودن» یا اگر می خواهید بگویید «غیرقابل تبدیل بودن» وضعیت «من بود» به «آن بود» و برعکس است. اگر «من» به هر نحوی قابل تبدیل به «آن» باشد، دو «آن» وجود خواهد داشت، و در این صورت این امکان وجود دارد که دو «آن» با هم یکی شوند و توسط فعل وحدت آفرینِ فاعل شناسایی، بدون تناقض مورد حکم قرار گیرند. بنابراین «من بود» محکمه ای است که در آن «حکم» درباره چیزهای «دیگر» صادر می شود و خود او هرگز نمی تواند یکی از آنها باشد؛ بلکه باید در آن زمان همواره جدای از حکم نسبت به اشیاء «دیگر» باقی بماند.

البته شخص می تواند با تأمل در خود با گفتن اینکه: «آن» «من»ای است که علم به خودم دارم، خود را به حالت عینی درآورد. ولی خود را به حالت عینی درآوردن بدین معناست که شخص می تواند خودش را به نحوی خیالی به عنوان یک «آن» تلقی کند و حکم به یگانه سازی را در مورد خویش اعمال نماید. ولی این یک «خودِ» عینیت بخشیده شده خیالی است که نمی تواند هیچ ربطی با «خود» فعال واقعی یعنی آن فاعل شناسایی که ساخته حکم است نه متعلق آن، ندارد. باید توجه داشت که با «خود» خیالی، نمی توانیم بی اختیار خود را متعهد به نظریه یگانه انگارانه عرفانی ای کنیم که اعلام می دارد همه کثرت های این جهانْ خیالی و فرضی هستند. بلکه می خواهیم مشخص کنیم که هیچ معرفت بازتابنده ای درباره «خود» نمی تواند توضیح یابد مگر با تبدل «منِ» غیرقابل تغییر به ذات قابل تغییرِ «آن». اگر چنین نبود، «من» دیگر نمی توانست بازنمود یابد. بنابراین هر مفهومی که خود را بازنمود «من» می نماید امری خیالی و تناقض آمیز است. بر این اساس، این گونه ای معرفت «درون نگرانه» است که اکیدا نباید معرفت به خود نامیده شود؛ بلکه به لحاظ دستور زبانی، گونه ای حکم درباره خودِ خیالی مشابه با احکامی درباره دیگر امور است.

هیچ گونه تفاوتی میان گفتن اینکه « SبهP معرفت دارد» با «منم که به P علم دارم» یا «من آن کسی هستم که به P علم دارد» وجود ندارد مشروط به اینکه «من» در گزاره دوّم و «من» در گزاره اخیر قابل تبدیل به «آن» باشند. تنها تفاوتی که میان اولی از سویی و دوّمی و سوّمی از سویی دیگر وجود دارد این است که در گزاره اوّلی فاعل شناساییِ حکم کننده وجود ندارد و با فعلِ حکم، از خارج معلوم گردیده درحالیکه در جمله دوّم و سوّم به گونه ای خیالی تحقق یافته است. از آنجا که «من» در جایی قرار دارد که ضرورتا به «آن» تبدیل می شود، ظهور من معنایی جز «آن» نخواهد داشت. این است معنای خیالی بودن.

در اینجا می توان با اعتراض ذیل این موضع را مورد انتقاد قرار داد: اگرچه سهروردی در این برهان تقریبا به گونه ای ابداعی واقعا خطر محالیتِ موجود در همه نظریه های کلاسیک معرفت به «خود» را بیان کرده ولی به زحمت در ارائه نتیجه مطلوب درخصوص تأسیس نظریه معرفت حضوری خود که فرض شده حقیقت عینی خود است موفق گردیده است.

پاسخ به این اعتراض این است که صورت و نه محتوای برهان، باید از آغاز تا پایان مورد ملاحظه قرار گیرد. مشخصه گسترده این برهان همان است که در منطق اسلامیْ قیاس خلف(20) نامیده می شود. سهروردی با متعهد کردن خود به اثبات این گزاره که «معرفت به خودِ» صادق مجرَّب به تجربه حضوری است، و فقط به جهت استدلال، ابتدا فرض می کند که نفی این گزاره صادق است. از آنجا که نفی آن گزاره نفیی ساده است که به نحوی اثباتی در نظریه پدیدارگرایانه معرفت به «خود» مطرح شده، طبیعتا و صرفا به منظور استدلال فرض می کند که این نظریه، یعنی نقیض نظریه خودش، باید به عنوان مقدمه ای صادق تلقی شود. سپس با قرار دادن این مقدمه در یک برهان قابل قبول به لحاظ صوری، موفق به اثبات این امر می شود که تناقض فوق در این مقدمه وجود دارد. وقتی کذب این مقدمه اثبات شد، نهایتا نفی آن، یعنی نظریه معرفت حضوری، صادق خواهد بود. و از همه اینها نتیجه می گیرد که گزاره اوّل، یعنی «علم به خود، علمی حضوری است» صادق است.

در کل، با متمرکز ساختن توجهمان بر بخش عمده این شکل از قیاس خلفِ برهان، می توانیم محالیتی را که با این برهان اثبات شده بود به طرق مختلف مطرح کنیم. همه، یا دست کم بیش از یکی از این طرق ممکن است واقعا مورد نظر خود نویسنده بوده اند، ولی برای آنکه کاملاً معلوم شوند نیاز به تبیین دارند؛ این طرق عبارتند از:

اول، اگر آشنایی من با خودم بجای آنکه توسط حضور واقعیت خودم باشد توسط یک بازنمود [= صورت ذهنی] باشد، در این صورت آشنایی من با خودم دقیقا آشنایی من با چیزی غیر از خودم است، یعنی یک بازنمود [= صورت ذهنی]، گرچه بازنمودی از خودم. این محالیت ناشی از ویژگی معرفتی مساله است که به روشنی از این کلماتش که «بنابراین ادراک واقعیت «من بود» دقیقا ادراک آنچیزی خواهد بود که «من بود» نیست، یعنی «آن بود» فهمیده می شود.

دوم، اگر «من - بود» و «آن بود» در مورد معرفت به خود همواره با هم یکی باشند در جایی که طبق رابطه فاعل شناسایی متعلق شناسایی جدا از هم عمل می کنند، در این صورت آنها دقیقا از یک جهت، با هم یکی و از هم جدا خواهند بود. البته این شکلی منطقی از محال بودن است که از ناحیه نقض قانون رابطه فاعل شناسایی متعلق شناسایی در یک گزاره مطرح می شود.

سوم، اگر تعبیر «خودم» در گزاره ای مانند «من به خودم معرفت دارم» به معنای «آن» به مثابه بازنمود [= صورت ذهنی] «خودم» باشد که به نحوی آشکار برابر با «نه خودم» است، در این صورت «من به خودم معرفت دارم» باید به معنای «من به نه خودم معرفت دارم» باشد. «من به نه خودم معرفت دارم» صرفا طریق دیگری از این سخن است که «من به خودم معرفت ندارم». اگر گزاره ای مانند «من به خودم معرفت دارم» به معنای «من به خودم معرفت ندارم» باشد، در این صورت هرج ومرج و نابودی کاملی در ارتباطات بشر به وجود خواهد آمد. این محالیت به ویژگیهای زبانی مسأله مربوط است.

در پایان این تفسیر، باید سه نکته مهم درخصوص عینیت و نتایج این برهان را خاطرنشان سازیم.

1. برای هر که می خواهد به گونه ای طبیعی با «خودش» آشنا باشد به نحوی که در این حوزه آشنائیش، هیچ احتمال منطقی ای برای چیزی جز خودش وجود نداشته باشد، معرفتش به خود چیزی جز خود او نیست؛ معرفتش به خود چیزی جز همان واقعیت خودش نیست. هر چیزی در کنار واقعیت صریحِ «خود بود» به عنوان «دیگری» محسوب می شود که در وراء و بیرون از معرفت حقیقی خود شخص قرار دارد و نسبت به آن خارجی است. بنابراین می توان گفت گونه ای تعادل و مبادله پذیری میان این گونه «معرفت» به «خود» و واقعیت صریح «خود بود» وجود دارد. به عبارت دیگر، در این مثال اساسی از معرفت حضوری، معنای معرفت کاملاً با معنای خودِ «وجود» خودْ معادل می گردد به گونه ای که در قلمرو «من بود»، معرفتْ داشتن همان وجودْ داشتن و وجودْ داشتن همان معرفتْ داشتن است. این است معنای «خود متعین بودنِ» معرفت حضوری.(21)

در این کلمات، شخصی ترین واقعیتِ من چیزی نیست جز حقیقت فردی وجودم که واژه «من» برای آن به عنوان اشاره مستقیمْ معین شده است؛ که بدانگونه که یک واژه متعارف در معنای خود استعمال می شود بکار نمی رود. این گونه «من» هرگز و تحت هیچ شرایطی نمی تواند به «آن» و مشابهش تبدیل شود. بنابراینْ بازی زبانی «من» اساسا با هرگونه بازی زبانی دیگر که با «آن» بیان می شود متفاوت است. دست کم در این مرحله از پژوهش خود، می توانیم بگوئیم که مورد اوّل «زبان درونی» [= انفسی] و آخری «زبان بیرونی» [= آفاقی، عینی] نامیده خواهند شد. زبان درونی هیچگاه نمی تواند در «زبان بیرونی» بکار رود، چون به محض اینکه امر درونی «منْ» عینیت خارجی می یابد و درباره آن با زبان بیرونی سخن گفته می شود به «آن» تبدیل می گردد و دیگر «من» نیست.

اما اکنون سؤال این است که چگونه می توانیم چنین تفاوت اساسی میان دو زبان را دستکاری کنیم؟ یک پاسخ به این سؤال اگر اشتباه نکرده باشم، تمایز میان نظریه «معنا» و نظریه «ارجاع» است. وقتی «من» به عنوان واژه ای درونی در جمله ای بیان می شود، برای این به کار نمی رود که معنای مفهوم واقعیت «من بود» را برساند، بلکه برای اشاره مستقیم به مرجع واقعی یعنی واقعیت محض نفس [= درون] تخصیص یافته است.

بنابراین زبان درون، به «من» فعال اشاره دارد که با نشان دادن خود، خویش را به عنوان یک فاعل شناسایی زنده در یک «حکم درباره خود» می شناساند. طبیعتا واژه «من» به عنوان یک فلش راهنما به سوی قلمرو «منِ» فعال در هر «گزاره درباره خود» عمل می کند و نه به عنوان واژه ای که برای صورت مفهومی دادن و معنای «خود» بکار رفته است گرچه در یک گزاره درون گرایانه درباره خود چنین کاری را می تواند انجام دهد.

2. مهمترین نتیجه ای که شخص می تواند از این برهان و همینطور دیگر برهان هایی که مؤلف بعدا ارائه خواهد کرد بگیرد این است که دست کم یک چیز وجود دارد که «موجود فی نفسه» است به این معنا که وجودش در دیگری نیست و برای ما به صورت علم حضوری، معلوم گردیده است. این چیز، حقیقت «من بودِ» من است که اثبات شده است که وجودش فی نفسه است اگرچه لزوما بنفسه نیست و برای خود، حاضر است به این معنی که تنها به اندازه وجود فی نفسه اش برای خود آشکار است و نه بیشتر.

در این نکته سرنوشت ساز، مسأله بحث انگیز کانت درباره «اشیاء فی نفسه» که به بیان او برای ما ناشناختنی و ذات معقول فی نفسه فرض شده اند ولی در عین حال از طریق اندیشه استعلایی ما قابل درک اند مطرح می شود. قصد داریم بعدا، در صورت امکان در جایی به بررسی تطبیقی میان این فلسفه اشراقی و فلسفه کانت در خصوص ذات معقول گرایی و پدیدارگرایی بپردازیم. بگذارید اکنون صرفا به طور گذرا بگوئیم که این مسأله یکی از جالب ترین موضوعات برای بررسی خواهد بود.

3. همانطور که مشاهده کردیم در متن فوق هیچ اشاره مهمی به آن مفاهیم بنیادین مابعدالطبیعی و استعلایی که عموما در تمامی تحقیقات کلاسیک به چشم می خورد همچون «وجود»، «ذات» یا «جوهر» و «عرض» و مانند آن نشده است. درعوض، تاکید عمده متوجه واقعیت فعال و تجربی «من بود» شده است که همانطور که قبلاً دیدیم هیچگونه دلالت مفهومی ای که آنرا به مسأله بحث انگیز تمایز ماهیت وجود پیوند دهد ندارد. به نظر می رسد هدف اصلی این رهیافت بررسی صدق واقعیت بالفعل فاعل شناسایی است که مشخصه های آن را دو شرط پیش گفته تعیین می کنند. اگر لازم باشد نوع فاعل شناسایی ای که در اینجا مورد بررسی است در زبان استعلایی، جوهر، عرض، ذات معقول یا پدیدار نامیده شود مانعی ندارد. اگر این معنا از واقعیت بعدا هنگامی که مسأله رابطه ماهیت وجود مورد بررسی قرار می گیرد تحت عنوان وجود یا ماهیت واقع شود نیز مانعی ندارد. گرچه سهروردی در پایان به این موضع می رسد که چنین واقعیت بیان شده ای درباره «خودْ» چیزی جز وجود محض نیست. این بدان دلیل است که بر طبق اصل اشراقیش که واقعیت «خودْ» همه ذاتیات نور را به نحو کافی برآورده می کند و به این دلیل که نور در مورد وجود محض با بیشترین وضوح به گونه ای به کار می رود، «خود» می تواند با واژه های وجود محض تعریف گردد.(22)

هیچیک از این سه نکته مهم واقعا توجه سهروردی را در این مرحله از پژوهش به خود جلب نکرده است. هنگامی که او را تا پایان بحثش دنبال کنیم خواهیم یافت که به روشنی می گوید که نه مفهوم جوهر به معنای اثباتی عرفیش نه به واقعیت بسیط و مطلق «من بود» تعلق دارد و نه به کاربرد سلبی آن یعنی عدم تحقق در موجودی دیگر. شاید به نظر او جوهر و همچنین همه دیگر مفاهیم مابعدالطبیعی را تنها پس از تحلیل عقلی مشخصی که توسط ذهن فلسفی واقعیت بسیط «من» فعال و واقعی صورت می گیرد باید شناخت و مورد بررسی قرار داد. بنابراین در بساطت قلمروی «من بود»، امکان سؤالات مغشوشی همچون جوهر و عرض وجود ندارد. حقیقتا باید چنین اعتراف کرد که یکی از بزرگترین ارزش های این گونه استدلالها، اجتناب دقیق آنها از تاکید بر هر یک از این مسائل سرنوشت ساز فلسفی و به جای آن بررسی واقعیت فعال «من بود» است. این برجسته ترین مشخصه فلسفه اشراقی و واقعی ترین وضعیت آن در رسیدن به نور حقیقت است.

برهان از طریق اِسناد

اکنون بیاید به برهان دیگر بپردازیم.

«و نیز با فرض اینکه آن [یعنی علم به خود] بازنمودین [= به صورت ذهنی] است، در این صورت اگر شخص نداند که آن بازنمود مربوط به خود اوست هیچگاه درنخواهد یافت که علم به خود یافته است. اما اگر فرضا شخص بداند که بازنمود، متعلق به خود اوست در این صورت باید به خود بدون هیچگونه بازنمودْ علم داشته باشد. به هر صورت قابل درک نیست که کسی خود را توسط چیزی دریابد که به خودش افزوده شده است، چون این افزوده به عنوان اسنادی که به خود شخص داده می شود به کار می رود. اگر چنین است، شخص تصمیم می گیرد که هر اسنادی که با واقعیت خودش هم پیوند (متحد) باشد اعم از اینکه معرفت یا غیر آن باشد به واقعیت خودش، تعلق دارد و این بدان معناست که شخص قبل از معرفت به این اسنادها و حتی بدون اینها، به خود معرفت داشته است. نتیجه این است که شخص نمی تواند از طریق اسنادهای افزوده، که بازنمود [= صورت ذهنی [شخص از خودْ یکی از آنهاست، به خود معرفت یابد.»(23)

با اینکه، چنانکه بیان کردیم اولین برهان، مربوط به کارکرد منطقی، معرفتی و معنایی وضعیت «من بود» در تقابل با «آن بود» بود، این برهان به تمایز مابعدالطبیعی میان اِسنادها و آنچه این اسنادها بدان نسبت داده شده اند که احتمالاً باید واقعیتِ «من بود» باشد می پردازد. با وجود این هیچ علاقه ای به طریقی که این واقعیت باید با آن تفسیر گردد یعنی اینکه آیا به مقوله جوهر، عرض یا مفاهیم دیگر تعلق دارد نشان داده نشده است.

اگرچه این پژوهش به گونه ای کاملاً روشنْ تمایز میان اسنادها و «خود»ی که این اسنادها به او ارجاع می شوند را طلب می کند، اما به گونه ای ترتیب داده شده است که حتی این تمایز نیز باید توسط خودِ فاعل شناسایی فعّال و نه عاملی خارجی انجام گیرد. این بدان دلیل است که یک حکم بیرونی که سازنده تمایز میان اسنادها و امری است که این اسنادها بدان تعلق دارند، با «خود» به عنوان موضوعی که به یک «آن» تبدیل شده است و به آسانی می تواند به کیفیات و اشیاء مکیّف تحلیل شود رفتار می کند. این امر به روشنی ما را به برهان قابل انتقاد کلاسیک درخصوص جواهر مادی، که سهروردی تمایل ندارد با آن سروکار داشته باشد، باز می گرداند.(24)

به عبارت دیگر، این برهان باید با اولین برهان همگام شود به گونه ای که بتواند دو شرط پیش گفته را تحقق بخشد؛ یعنی اینکه موضوع مورد بررسی باید چیزی باشد که وجود فی نفسه داشته باشد و نه فی غیره، و اینکه باید از قدرت معرفت به خود برخوردار باشد. با فرض این دو شرط به اندازه کافی روشن می گردد که این برهان فقط دلمشغول «خود»ی است که دارد سخن می گوید، کار انجام می دهد، یا درباره چیزی که بدان آگاه است حکم می کند. این همان چیزی است که قبلاً آنرا «خود» فعّال خوانده ایم. علّت، این است که هر چیزی جز این «خود» فعال می تواند از فاعل شناسایی به موجودی بی جان که می توان با «آن» به او اشاره کرد تغییر یابد. بنابراین با این تغییرْ امکان بررسی این برهان در میان براهین دیگر که به تمایز میان جوهر و عرض از سویی و اِسنادها و آنچه اسنادها به آن حمل می شوند از سوی دیگر می پردازد وجود ندارد. همه آن براهین کلاسیک از این تلقی سرچشمه می گیرند که جوهری مادی وجود دارد که به عنوان «آنِ» به هم پیوسته و نامتغیری که تنوع اعراض را در پیوستگی زمانها و حوادث حفظ کرده و به آنها وحدت می دهد فعالیت می نماید.

کلیدواژه

افزون بر این، به نظرم بدیهی است که در اینجا واژه ای کلیدی وجود دارد که در چارچوب برهان به آن اشاره خیلی صریحی نرفت، اما به نحو سربسته در مفهوم «تصمیم گرفتن» مطرح شده و به عنوان گامی اساسی به سوی نتیجه به کار رفته است. این کلیدواژه «اختصاص» با تصمیم است به معنای اخذ و بکاربردن چیزی به این عنوان که از آنِ خود شخص است. در خصوص یک علم بازنمودین [= به نحو صورت ذهنی] به «خود»، فاعل شناسایی باید پیشترْ بازنمودِ خود را به خود «اختصاص» داده باشد» به گونه ای که به خود از طریق این فعل اختصاص دادن به فعل معرفت یافتن دست یابد. والاّ اگر چنین اختصاصی دقیقا به وقوع نپیوندد شخص همیشه در معرفت به خود ناکام خواهد ماند، زیرا یک بازنمود که توسط تصمیم نه به خود اختصاص یافته و نه به هیچ شخص خاص دیگری، امری کلی تلقی می شود. یک بازنمود اختصاص نایافته، کلی تلقی می شود چون به نحوی مشروع می تواند درخصوص هر کسی که ممکن است توسط چنین بازنمودِ اختصاص نایافته ای بازنمایی شود به کار رود. اگر چنین بود، سؤال سهروردی این است که چگونه شخص می تواند بازنمود «خود» را با قاطعیت کامل به خویش اختصاص دهد و مطمئن باشد که آن بازنمود خود اوست درحالی که شخص مفروض، از پیش خود را بدون بازنمود نمی شناسد؟ بنابراین، بازنمود به شخص کمک می کند که «خود» را بشناسد اگر و فقط اگر شخص بتواند «خود» واقعیش را از طریق آن بازنمود اختصاصی بشناسد. از سویی دیگر، اگر شخص نتواند این اختصاص را دقیقا بسازد هیچگاه در معرفت «خود» با هیچ درجه ای از قطعیت موفق نخواهد شد، چون یک بازنمود اختصاص نایافته، به نحوی کلی مفتوح و قابل به کارگیری درخصوص افراد متعدد به عنوان مرجع های عینی آن باقی می ماند. چنین اختصاصی متضمّن معرفت فاعل شناسایی است که به خود نه معرفت حصولی [= از طریق صورت ذهنی] بلکه معرفت حضوری دارد.(25)

یک مثال نقض برای این برهان می تواند سؤالی شبیه این باشد: درخصوص معرفت به موضوعی خارجی که بی شک نشانگر معرفت حضوری است چگونه شخص می تواند بازنمود [= صورت ذهنی] موضوع را به خود موضوع اختصاص دهد تا به آن موضوع مشخص، معرفت یابد، درحالی که شخص بدون بازنمود قبلاً به آن چیز معرفت ندارد؟ هر راه حل برای معرفت حصولی [= از طریق صورت ذهنی] به موضوع خارجی، دقیقا راه حلِ معرفت حصولی به «خود» نیز هست.

پاسخ درست به این مثال نقض این است که در روند معرفت به موضوعی خارجی، مثلاً یک میز، چون قادر به معرفت حضوری آن نیستیم نمی توانیم با قاطعیت بازنمود آن را به آن اختصاص دهیم، حداقل نه دقیقا به اندازه ای که در معرفت به «خود» چنین می کنیم. این است علت اینکه معرفت ما به عالم خارج باید به شکل «احتمال» یا به اصطلاح اسلامی به نحو «اتفاقی» باقی بماند و هیچگاه نمی تواند به وضعیت «ضرورت منطقی» یا قطعیت ذاتی برسد. بدین لحاظ، مشخصه «حقیقت» [= صدق] علمی ما همواره با درجاتی از احتمال و تأیید همراه است. ولی بدیهی است که ضرورت و تشخص ذاتی، مشخصه های معرفت شخصی ما به خویش است.

طریقی دیگر برای تفسیر

طریق دیگری برای تفسیر این برهان وجود دارد. به عنوان یک فرض، اگر در نظر بگیریم که علم ما به خود همچون علممان به موضوعات خارجی، توسط صورت ذهنی واقعیت خودمان، و نه توسط حضور خود آن واقعیت حاصل می گردد، این صورت ذهنی باید به خودمان به عنوان مرجع عینی آن اختصاص یابد و ارجاع شود. این اختصاص تحقق نمی یابد مگر با علم به خودمان از طریق صورت ذهنی دیگری که به عنوان مرجع عینی آن به خود ما اختصاص یافته باشد. صورت ذهنی دیگر نیز صورت ذهنی اختصاصی سوّمی را به دنبال می آورد و هکذا.... و این تا بینهایت ادامه می یابد. بنابراین من در علم به خود یا به هیچ وجه نباید به خود علم یابم یا باید به زنجیره بی نهایتی از صور ذهنی پیشین درباره خود همراه با علم پسین به خود که در پایان آمده است علم داشته باشم. اولین گزینه کاملاً تناقض آمیز است و دوّمی محال، بدان جهت که تعداد بی نهایتی علم در گستره محدود یک موضوع، یعنی علم به خود، در مدتی محدود از زمان واقع شده است. این نیز شکلی دیگر از تناقض است، زیرا لازمه اش بینهایت بودن یک علم محدود [= متناهی [است. توجه داشته باشید که ما در هر دو گزینه فرض می کنیم که به سبب یقین به خود، به هر حال به خود علم داریم، یعنی در این تفسیر از طریق فرض این واقعیت که ما به خود با تمام قاطعیت علم داریم آگاهی به معنایی نامعین از علم وجود دارد. بنابراین به این نتیجه می رسیم که من به هیچ وجه نمی توانم توسط صورت ذهنی به خودم علم پیدا کنم. ولی چون من با تمام قاطعیت به خود علم دارم، علم من باید حضوری باشد نه حصولی.

نتیجه نهایی

«از آنجا که تو از ذات خود و از آگاهی خود به این واقعیت غایب نیستی و امکان ندارد که این آگاهی توسط صورتی ذهنی و یا امری [زاید بر ذات] حاصل شود، بنابراین تو در این آگاهی به ذاتت به چیزی جز ذاتت که برای تو آشکار است یا از تو غایب نیست نیاز نداری. پس لازم است که خودِ ادراکِ نفس به نفس تنها توسط خودش از آن حیث که خودش است تحقق یابد درست همانطور که ضرورت دارد تو از ذاتت و هرآنچه ذاتت از آن تشکیل شده است غایب نباشی. از سوی دیگر، هرچه ذاتت از آن غایب است همچون اعضایی مثل قلب، کبد، مغز و همه برزخ ها با هیئت های ظلمانی و نورانی جزئی از آن امر ثابتِ ادراک کننده ذات تو محسوب نمی شود. پس امر ثابتِ ادراک کننده تو نه یک عضو مادی بدن است و نه امری برزخی، چراکه اگر ذات تو مشتمل بر این امور بود، از آنجاکه آگاهی پیوسته و دائمی ای به خود داری، هیچگاه از تو غایب نمی گردیدند.»(26)

یک راه برای طرح این جمله نسبتا طولانی، توجه به این واقعیت است که سهروردی در تمامی براهین پیش گفته تاکنون جنبه سلبی نظریه خود را ثابت کرده است. یعنی، ادراک خود (= نفس) مطلقا توسط امری عارضی و زاید بر واقعیت محض نفس امکان پذیر نیست، خواه این امرِ عارضی صورت ذهنی ای باشد که توسط خود نفس ساخته شده است یا هر امر دیگری باشد که با واژه «آن» می توان بدان اشاره کرد. وی با توجه به اثبات این قضیه و با توجه به پیشفرض قبلی که ما اصولاً دلمشغول آن چیزهایی هستیم که از خودشان غایب نیستند، دو نتیجه خیلی مهم می گیرد که یکی از آنها لازمه دیگری است: (1) اینکه علم به نفس ضرورتا باید از طریق حضور محض واقعیت نفس باشد (این، جنبه اثباتی نظریه اوست)، و (2) اینکه هرچه از طریق حضور واقعیت محض نفس معلوم نگردیده است نه نقش اساسی و نه حتی نقش جزیی در ساختن بنیاد وجودی آن واقعیت ندارد و بنابراین در ورای قلمرو «من بود» قرار دارد.

در مورد فرض اول، سهروردی خاطرنشان کرده بود که اگرچه ما در شرایط واقعی آگاه از خود هستیم، لیکن به روشنی می دانیم دستیابی به این آگاهی از طریق صورت ذهنی که به وضوح چیزی غیر از واقعیت محض خودمان به شمار می آید مطلقا غیرممکن است. بنابراین باید نتیجه گرفت که آگاهی ما به خود ضرورتا از طریق «حضور» محض واقعیت خودمان است. آگاهی ما به خودْهامان معنایی جز نفسِ واقعیتِ وجودیِ خودمان ندارد. این همان برابری مادی میان «آگاهی» حضوری به خود و «وجود داشتن» در خود به عنوان واقعیت عینی خودِ ماست، و همان معنای عینیتِ بنفسه علم حضوری است که درواقع سازنده جنبه اثباتی نظریه اشراقی است.

سهروردی با تاسیس عناصر ذاتی نظریه خودش، بلافاصله از این دستاورد اساسی به سوی دیگر نظریه های اساسی ای می رود که برای فلسفه اشراقی همچون مکاتب فلسفی دیگر اهمیتی حیاتی دارد. این نظریه ها عبارتند از:

الف) اینکه نفس، چیزی جز موجودی غیرمادی نیست.

ب) اینکه نفسْ بسیط ترین و تقسیم ناپذیرترینْ واقعیت است.

ج) به این سؤال که آیا نفس، جوهر است یا نه درصورتی می توان پاسخ داد که منظور از «جوهریت» نفی عملی و نه نظری یا مقوله ای بودن در چیز دیگر باشد. یک چیز هنگامی می تواند جوهر باشد که وجود واقعیتش قائم به دیگری و فعلش وابسته به موجودی دیگر نباشد.(27)

از آنجاکه از میان این سه، اوّلی، در حال حاضر به طور مستقیم موضوع مورد بحث ما نیست بحث از آنرا به جای خودش احاله می کنیم و توجه خود را بر دو مورد دیگر موضوعی که اکنون مورد بحث ماست متمرکز می سازیم.

معنای بساطت

درخصوص مساله بساطت و تقسیم ناپذیری مطلقِ نفس، می توانیم به گونه ای معقول بر اصل اتحاد میان «علم» به نفس [= خود] از طریق علم حضوری و «وجودِ» واقعیتِ عینیِ نفسْ تکیه کنیم. این بدان دلیل است که در گستره این علم، همانطور که قبلاً توصیف شد، چیز قابل اشاره ای جز «من بود» وجود ندارد. واقعیت محض و حضور مطلق، جز بوسیله وضعیت وجودی «من بود» تحقق نمی یابد. اگر عنصری غیر از «من» باشد که بتواند به عنوان سازنده جنس یا فصل شناخته شود و بتوان با «آن» بدان اشاره کرد راه را برای وضعیّت «من بود» باز خواهد کرد و درنتیجه سبب خواهد شد که کلّ مرجعیت فاعلیِ «من بودِ» فعالْ فرو ریزد. در چنین موردی «من بود» تناقض آمیز خواهد شد. درست همان طور که امکان انتقال از وضعیت «من - بود» به «آن بود» وجود ندارد، پیشنهاد هرگونه ترکیب عینی از «من بود» و «آن بود» به سختی امکان خواهد داشت هنگامی که وضعیت «من بود» متحقق است.

بنابراین علم حضوری به خود، نفی هرگونه عنصر نبودن خود من است که در خود من حضور ندارد و بجای آن تمرکز بر «من بود» محض و مطلق می باشد که به طور کامل در من حاضر است. از آنجاکه این علم، در این مرتبه خاص، در بساطت محض باقی می ماند «خود» [= نفس] نیز، به دلیل یکی دانستن آن دو، باید در بالاترین مرتبه از بساطت باقی بماند.

قبل از آنکه به مسأله بعدی بپردازیم باید دو نکته را خاطرنشان کنیم.

1. برای تاکید و اطمینان از اینکه واژه «حضور» را هم بر آگاهی نسبت به خود و هم بر واقعیت عینی خود می توان اطلاق کرد و این اطلاق به لحاظ فلسفی و لغوی، حقیقی و اصیل است و به هیچ روی دلخواهانه و یا حتی مجازی نیست، توضیح بیشتری مورد نیاز است.

2. تا آنجا که به تدبیر ماهرانه یکی بودن [= برابری] این گونه علم با واقعیت عینی و معلومِ خود [= نفس] مربوط می شود، ما در موقعیتی هستیم که بگوئیم: از آن جهت که ما واقعا در خود هستیم و تحقق داریم و به عبارت دیگر از آن جهت که ما در جهان واقعیت، در میان اعیان خارجی وجود داریم و نه از آن جهت که برای خود نمود داریم (به تعبیر کانتی و به معنای علم پدیداری) به نحو ثابتی به خود علم داریم. به هر صورت برجسته ترین ویژگی علم حضوری این است که امر معلوم، واقعیت عینی بلاواسطه شیئ است، از آن جهت که وجود دارد.

تفسیر واژه های حضور و نمود

در مورد نکته اوّل، سهروردی در این عبارت توصیف زبانی خود از واژه حضور را ارائه می دهد. این، فراهم کردن یک تفسیر است که بر طبق آن، واژه می تواند به گونه ای لفظی در معنای اشراقی به کار رود بدون آنکه هیچ جزء ذاتی از معنای عام خود را از دست بدهد. این رهیافت زبانیْ دارای اهمیتی حیاتی است زیرا به مفهوم حضور به عنوان گذار از «علم» به «وجودْ» مشروعیت می دهد. سهروردی می گوید که حضور داشتن برای خودم تعبیر دیگری است از غایب نبودن برای خودم.(28) اگر کسی بتواند ذات خود را به دیگری بدهد، در این صورت صحیح خواهد بود که او خود را در دیگری از دست داده و از خود غایب گردیده است به گونه ای که او دیگر او با همان هویت وجودی نیست. بنابراین علم حضوری به معنای آگاهی از چیزی است که ذاتش از خودش غایب نیست. این مفهوم سلبی واژه حضور است.

مفهوم دیگری نیز تحت معنای سلبی حضور (یعنی عدم غیبت) مندرج است و به همان اندازه در روند تبیین نظریه علم حضوری ضرورت دارد و آن، مفهوم «پدیداری» یا «ظهور» (apparentness) است. قبلاً اشاره گردید که در این نظریه، خود [= نفس] نسبت به خویشْ ظاهرترین است به گونه ای که هیچ چیز دیگر نمی تواند ظاهرتر از آن نسبت به خودش باشد. این امر مسلم است که در زبان فلسفه اشراقی، واژه «ظاهر» (apparent) به آن معنایی به کار نمی رود که نظریه پردازان پدیدارگرایی اغلب برای «نشان دادن چیزی» به «چیز دیگر» به کار می برند، بلکه برای بودن در وضعیتِ قطعیتِ نهاییْ استعمال می شود. به همین نحو، «من برای خودم ظاهر هستم» به این معناست که من نسبت به خود چنان اطمینان دارم که محال است کمترین سایه شک را بر روی وجود خود بیافکنم. این بدان جهت است که برای من محال است مطلقا از خودم غایب باشم. به این ترتیب سهروردی با گفتن اینکه «پس نتیجه این می شود که در این آگاهیْ ذاتت، نیاز به چیزی افزون بر همان ذات خودت که برایت «ظاهر» است یا به عبارتی از خودت غایب نیست نداری» اصطلاح خود در مورد «ظهور» را با معنای سلبی حضور، که نفی غیبت است، یکی می کند. به همین نحو «غایب نبودن از خودت» باید در این بافت به معنای «موجودی غیر از خودت نبودن» باشد.

آیا نفس یک جوهر است؟

دومین مسأله، یعنی جوهریت نفس، را سهروردی به روشنی مورد بررسی قرار داده این مسأله را به سادگی حل می کند؛ براین اساس که می گوید پیشتر قضیه وحدت هویت علم به نفس با هستی عینی نفس را اثبات کرده است. به هرحال، وی درخصوص این سؤال که آیا نفس یک جوهر است یا نه، می نویسد:

«به هر حال جوهریت، خواه به عنوان کمال ماهیت نفس در نظر گرفته شود یا عبارت از سلب موضوع یا محل باشد، امر مستقلی نیست به گونه ای که نَفْسِ ذات تو از «آن» عین که با «آن» بدان اشاره می شود تشکیل شده باشد. با فرض اینکه «جوهریت» معنایی مجهول دارد، درحالی که شما دائما به ذات خود علم دارید نه با هیچ امر زایدی که به آن ذاتِ معلوم شما افزوده شده باشد، این جوهریت مجهول که از شما غایب است به هیچ وجه تمام یا حتی جزء ذات شما نخواهد بود. هنگامی که به بررسی دقیق خود بپردازی درخواهی یافت که آنچه به سبب آن، «خودت» هستی چیزی نیست مگر امری که به ذات خود علم دارد. این همان «من بود» فعال توست. این همان طریقه ای است که با آن هرکه ذات خود را می شناسد و همان چیزی است که «من بود» [فعال] هر کس در آن با تو مشترک است.(29)

سهروردی براساس توصیف علم حضوری و وحدتی که میان آن و واقعیت عینی نفس طراحی کرد، در این عبارات گامی دیگر به سوی حل مسأله جوهریت نفس برداشت. او صرفا با تکیه بر این اساس که هر آنچه شخص درباره خود با علم حضوری می داند باید به عنوان واقعیت صرف خود شخص در نظر گرفته شود، معتقد است در نتیجه آن وجود «من بودِ» فعالِ مطلقا صِرْف است و اینکه صرافتِ وجودی «من بود» چیزی جز استقلال از بودن در دیگری نیست. از آنجاکه در گستره این علم، چیز فعّالی جز «من بودِ» نفس یافت نمی گردد، واقعیت عینی خود باید مطابق با گونه ای از وجود باشد که در دیگری تحقق ندارد.(30) این نحوه از استقلال وجودی، جوهریت را توصیف می کند.

درواقع این برهان از دو قضیه متوالی که پیش از این توسط خود نویسنده به اثبات رسید تشکیل می شود. اولی، اتحاد «علم» و «وجود» درخصوص علم حضوری به خود است و دیگری، صرافت و بساطت مطلقِ این علم است که به گونه ای قطعی و عملی از ورود هر عنصری از «غیریت» به عرصه «من بود» جلوگیری می کند. هرگاه این دو مقدمه پذیرفته شود، این نتیجه به روشنی به دنبال خواهد آمد که نفسْ صورتی از واقعیت دارد که دلالت بر هیچ معنایی از «غیریّت» نمی کند. این است معنای واقعیت مستقل که معادل «جوهریت» در اصطلاح شناسی سهروردی است.

مقصود از قسمت باقیمانده برهان، بازسازی دیدگاهی موجه و روشن درباره جوهریت و رها ساختن این مفهوم از رهیافت های سنتی درباب تمایز مناقشه انگیز میان مقوله جوهر و عرض است. سهروردی با چنین کاری به گونه ای مبدعانه تعریف خود از جوهریت را به ما عرضه می کند، تعریفی که در پرتو پژوهش تجربی وی درخصوص شرایط واقعی «من بودِ» فعال از سویی و معنای کاملاً معلوم جوهر از سویی دیگر به وضوح و با دقت بیان گردید. تعریف وی به دور از پیشینی و جزمی بودن، صرفا توسط معنای سلبی «جوهریت» یعنی «نبودن در غیر» و توسط مبتنی بودن وجود آن صرفا بر اطلاعاتی که توسط ارزش صدق فعّال خود علم حضوری مطرح شده بود، بی آنکه به هرگونه گفتاری مابعدالطبیعی در این خصوص مرتبط باشد، توصیف گردید.

هنگامی که مطرح می کند اگر ما فرض کنیم که «خودْ [= نفسْ] ذاتی نامعلوم، خواه جوهر یا عرض، دارد چنین ذاتی نمی تواند نه کل و نه بخشی از نفس را تشکیل دهد، منظورش این است که ما نباید خود را دلمشغول این مسائل مناقشه آمیزی که توسط واقعیت عینی «من بود» موجَّه نگردیده است، سازیم. سهروردی مطرح می کند که تمامی آنچه ما می توانیم انجام دهیم کندوکاوی دقیق درباره «من بود» فعال و نه مفهومیِ «خود»هامان به منظور دریافتن اینکه واقعیت آنها از چه چیز تشکیل شده است می باشد. البته منظور او از کندوکاو، کندوکاو درباره علم به خودمان است و آنچه به وسیله این گونه علم بدان آگاهی می یابیم. به مجرد این که نتیجه این [امر [مشخص شود که چیزی کمتر و بیشتر از واقعیت محض «من بود» نیست دیگر هیچ گونه دلیلی برای اینکه چرا باید واقعیت این «من بود» را درگیر یک «غیریّت [= دیگر بود]» کنیم وجود نخواهد داشت، حتی اگر ثابت نشود که ایجاد سهل انگارانه چنین اِعمالی تناقض آمیز است.(31)

نتیجه اینکه براساس این نظریه اشراقی که درحقیقت علم فعال به «من بود» دقیقا همان واقعیت «من بود» است، همراه با بساطت ماهیّت این علم، معنایی سلبی از جوهریت می تواند ساخته شود. این معنای سلبی به تنهایی قادر به توصیف واقعیت «خود» به عنوان گونه ای وجود است که درحالی که گونه ای صرف و فعال وجود دارد در دیگری تحقق ندارد.(32) حال، اگر مقوله جوهر من حیث هی هی بتواند دستخوش این فروکاهی و ساده سازی شود و با این تعبیر سلبی بدون نیاز به فراخواندن ذاتی اثباتی و ناشناخته بازگو گردد، برای سهروردی دستاورد بزرگی خواهد بود که به این نتیجه برسد که وجود عینی «خودْ» ثابت می کند که جوهری است که با این معنی بر ما آشکار شده است. ولی حتی اگر این مقوله آماده نباشد که در این تقلیل در معنا باقی بماند، باز هم به سختی به نظر می رسد که چالش با این موضع اصولی با سهروردی که واقعیت «خود» در موجودی دیگر تحقق ندارد امکان داشته باشد. بنابراین براساس فلسفه سهروردی، «خود» یک واقعیت مستقل و همچنین موجودی بسیط و غیرقابل تقسیم است، قطع نظر از اینکه چه مقوله ای اگر چنین مقوله ای وجود داشته باشد به گونه ای پیشینی درخصوص ذاتیات آن به کار می رود.(33)

پی نوشت ها

*. این مقاله ترجمه فصل پنجم از کتاب زیر است:

The Principles of Epistemology in Islamic Philosophy, Knowledge by Presence, Mehdi Ha,iri Yazdi, Foreword by Seyyed Hossein Nasr, State University of New York, 1992.

**. معادل فارسیِ «من بود» در برابر «I-ness» و نیز «آن بود» در برابر «It-ness» را وامدار برادر فرهیخته و ارجمند جناب آقای ملکیان هستم. (مترجم).

1. در این فصل و فصل بعدی مرجع عمده ما فلسفه اشراقی شهاب الدین سهروردی است. ما به گونه ای اساسی با او درخصوص مفهوم «خود» موافقیم. براین اساس تعریفمان از «خود» آنرا ذاتا نه به عنوان جوهری مادی یا غیرمادی طبقه می کند و نه اینکه اساسا آنرا تحت عنوان «موضوعات» قرار می دهد. این بدان دلیل است که همانطور که خواهیم دید، آن، از آنگونه موضوعاتی نیست که کسی بتواند با استعمال «آن» یا «این» و امثال آنها بدان ارجاع دهد. بلکه صرفا یک موضوع کنشگر است. براساس این «خود» کنشگر است که ما می خواهیم گونه ای آغازین از معرفت حضوری خود را برپا داریم. نک سهروردی، کتاب حکمة الاشراق، ویراسته اچ کربن (پاریس/ تهران، 1952)، صص. 110 106.

3. L. Wittgenstein, "Family Resemblance," in Philosophical Investigations, trans. G,E, Anscombe (New York, 1968), PP. 65-77.

3. ابن سینا، «منطق» در کتاب الاشارات و التنبیهات، ویراسته سلیمان دنیا، صص 66 249.

4. ابن سینا، «فصل فی ان الحد لا یکتسب بالبرهان»، منطق، کتاب النجاة..

5. سهروردی، کتاب المشارع و المطارحات، در مجموعه آثار، ویراسته کربن، جلد اوّل). کتاب با این جمله آغاز می شود: «و هو یبحث الانسان عن علمه بذاته ثم یرتقی الی....»

6. همانطور که در فصل پیشین اشاره کردیم واژه «ذات» که به طور طبیعی می تواند به ماهیت (essence) ترجمه گردد و اگر مرجع آن، بجای آنکه ماهیت یا ذاتیات آن باشند، وجود واقعی آن باشد باید به واقعیت (reality) ترجمه شود. مشابه این نظر را سبزواری در مابعدالطبیعه خود مطرح کرده است. نک شرح منظومه، صص 90 60 و 56.

7. سهروردی، حکمة الاشراق، بخش دوّم، ص 106.

8. همان، صص 107 106.

9. درخصوص ادبیات نور، نک به غزالی، مشکوة الانوار.

10. سهروردی، حکمة الاشراق، صص 108 107.

11. همان، ص 108.

12. همان، صص 108 107.

13. یعنی تقابل تضاد، تناقض، تضایف و تقابل عدم و ملکه (م).

14. Timaeus, Plato's Cosmology (London and New York, 1937), Para. 27-28D.

15. در ادبیات فلسفه اسلامی، واژه های ذیل برای ارجاع به تصور ذهنی یک مرجع عینی به گونه ای مترادف بکار می روند:

1. مثال

2. الصورة

3. الوجود الذهنی

4. الظهور الذهنی

5. الماهیة الذهنیة

6. الشبح

در این ادبیات دو مورد اوّل از دیگر موارد رایج تر است. به دلیل آنکه تمامی این موارد بخصوص دو مورد اوّلْ ابهام بیش از حد دارند و همواره کاملاً مترادف یکدیگرند، برای موضوع درون ماندگار یا ذهنی [= نفسی] از اصطلاح کانت یعنی (representation) برای ترجمه اصطلاح خودمان استفاده کردیم.

16. سهروردی، حکمة الاشراق، ص 111، پاراگراف 115.

17. این آگاهی غیرمستقیم خودم است که در آن جمله منطوی است ولی اینطور نیست که توسط بکارگیری واژگان یا معنای زبان بدان تصریح شده یا از آن سخن بمیان آمده باشد.

18. سبزواری، شرح منظومه، ص 63 60.

19. مرادمان از نظریه پدیدارگرا (phenomenalism)، پدیده نمود (phenomen of representation)است که البته می توانیم آنرا نظریه نمودگرا (representationalist) هم بنامیم. در اصطلاح ما عموما پدیدار و نمود می توانند به جای یکدیگر قرار گیرند.

20. قیاس خلف، نک منطق، کتاب الاشارات، صص 464 461.

21. صدرالدین شیرازی، کتاب الاسفار، سفر اوّل، بخش سوّم، صص 9 465.

22. منظور سهروردی از «وجود محض» یا «نور محض»، آن ویژگی یا مرتبه از وجود است که با تحلیل عقلی از ماهیت متمایز شده است. اگرچه چنین تحلیل یا تفکیکی در جهان خارج قابل دستیابی نیست، عقل ما می تواند بر مؤلفه وجودی «خود»، به تنهایی، متمرکز شود و ماهیتش را لحاظ نکند. براساس این پیشفرض، صراحت وجود «خود»، یک پیرایش پس از تحلیل است که تنها درباره وضعیت وجود واقعیش و نه وضعیت مفهوم و ماهیت عقلیش بکار می رود.

23. سهروردی، حکمة الاشراق، ص 111.

24. همان، صص 112 111..

25. سهروردی، کتاب التلویحات (مجموعه آثار، ج اوّل)، ص 72.

26. حکمة الاشراق، ص 112.

27. کتاب المشارع و المطارحات (مجموعه آثار، جلد اوّل) صص 80 474.

28. نک کتاب التلویحات، ص 72.

29. حکمة الاشراق، ص 112.

30. در خصوص زمینه وجودشناختی این نظریه، چنین در نظر گرفته شده است که میان وجود فی نفسه و وجود بنفسه تمایز مهمی وجود دارد. و وجود فی نفسه، لزوما مستلزم وجود بنفسه نیست. می توان واقعا وجود فی نفسه را برخلاف وجود بنفسه بر بسیاری از جواهر ارسطویی اطلاق کرد. تنها بر وجود خداوند است که، از حیث وجوب وجودش می توان اطلاق هر دو وجود فی نفسه و وجود بنفسه، کرد. درخصوص وجود خود [= نفس]، [باید گفت که[ ذاتا تنها به معنای وجود فی نفسه است یعنی وجود فی غیره نیست. ولی همانطور که بعدا خواهیم گفت به عنوان یک موجود مفاض [= مخلوق]، وجود بنفسه نخواهد بود. این تمایز مهم در نظریه وجود ارسطویی به چشم نمی خورد.

31. اگر دغدغه تعریفاتی را داریم که ارزش منطقی دارند، باید مفاهیمی که در تعریف اشیاء بکار گرفته می شوند صرفا براساس این معیار باشند. در این صورت خواهیم دید که میان این روند از تعریف با تعریفی پیشینی چقدر فاصله وجود دارد.

32. درباره همین موضوع نک کتاب التلویحات، ص 115.

33. کتاب الاسفار، سفر اوّل، بخش سوّم.