تأملی درباره نسبی گرایی معرفتی*

اشاره

برخی از مهم ترین مباحث این مقاله عبارت اند از:

1. نقد این نگرش که صدق گزاره ها به نحوه نگرش ما بستگی دارد.

2. نقد دیدگاه اصالت ذهن (subjectivism) که براساس آن هرآنچه انسان باور می کند صادق است.

3. بررسی مشکلات نسبی گرایی از نوع «صدق برای من» از جمله: (الف) مشکل این دیدگاه در توجیه وجود باورهای کاذب و حقایق کشف نشده؛ (ب) چگونه امکان عدم توافق حقیقی میان انسان ها توجیه می شود؟ (ج) چگونگی توجیه این حقیقت که ما نظریه می سازیم و اینکه ما این کار را براین اساس که تفاوتی میان درستی مطلق و نادرستی مطلق وجود دارد انجام می دهیم.

4. تاکید بر اینکه همه انسان ها باید حداقل درباره یک چیز رئالیست باشند.

5. بحث درباره برخی مباحث درباره درک ما از رنگ ها و ارتباط آن با صدق. مسئله مربوط به رنگ، راه هایی را روشن می سازد که در آنها «صدق» می تواند با ما مرتبط باشد بی آنکه «عینیت» یا «اعتبار مطلق» نفی گردد.

6. نگاهی نقادانه به این دیدگاه که ما واقعیت را می سازیم.

* * *

پذیرفتن اینکه هرگونه اندیشه یا بیان ما درباره صدق و حقیقت، تنها می تواند در چارچوب یک نظریه صورت گیرد غیر از آن است که بگوییم صدق و درستی گزاره ها به نظریه یا شیوه نگرش (point of view) ما بستگی دارد. بی تردید برای آنکه بتوانیم باور خود را درباره اینکه خورشید بزرگ تر از زمین است بیان کنیم باید آن را برپایه یک نظریه استوار سازیم. باید چارچوبی از باورها وجود داشته باشد تا ما را در توضیح ماهیت خورشید و زمین، و چگونگی ارتباط آنها با دیگر موجودات جهان یاری دهد. مثلاً ارسطو (Aristotle) و پیروان وی در قرون میانه معتقد بودند که خورشید و دیگر اجرام آسمانی در افلاک شفاف و هم مرکز (concentric)قرار دارند و همگی به دور زمین که در مرکز قرار دارد و غیرمتحرک است در چرخش اند. در اخترشناسیِ جدید (modern astronomy)، خورشید یکی از چند میلیارد ستاره در جهان به شمار می آید و زمین نیز یکی از سیارات است که پیرامون آن گردش می کند. بدون تمسک به چنین چارچوبی از باورها (network of beliefs) نمی توانیم درباره اندازه نسبی خورشید و زمین اعتقاد خاصی داشته باشیم. پذیرش چارچوب مذکور، شیوه های مشخصی برای تفکر و نیز مفاهیمی خاص را به همراه دارد.

اما اعتقاد به باور خاص یا اندیشیدن براساس یک نظریه یا سیستم خاصی از مفاهیم به خودی خود موجب نمی شود آن باور یا نظریه واقعا صادق باشد. بیش ترِ انسان ها می پذیرند که دارا بودن سیستمی از باورها غیر از آن است که سیستم مذکور، صادق یا کاذب باشد. فرض کنید معتقد باشیم که خورشید از زمین بزرگ تر است. درصورت درستی این اعتقاد، چه عاملی سبب صدق آن شده است؟ بی تردید خودِ خورشید و زمین و دیگر بخش های واقعیت که با آنها مرتبط اند نه نحوه اعتقاد ما درباره آنها سبب صدق اعتقاد مزبور به شمار می آیند. اگر ما در فرض مذکور به خطا رفته باشیم برای ردّ آن، استدلال قوی لازم است.

اگر نسبی گرایی به حوزه هایی خاص مانند ارزش های زیباشناختی (aesthetic) و اخلاقی (moral) محدود شود به نظر نمی رسد مشکل بزرگی به بار آید. به آسانی می توان حدس زد که موارد فوق به شیوه نگرش انسان وابسته اند اما در اینجا نسبی گرایی فراگیر (global relativism)مورد نظر من است که بدون استثنا همه انواع گفتمان ها (discourses) را تحت پوشش قرار می دهد. در انواع خاصی از گفتمان ها به سختی می توان از این اندیشه اجتناب نمود که نحوه تحقق اشیا کاملاً از شیوه نگرش، باورها یا نظریه های ما مستقل اند. هرچقدر هم که در بحث های نظری، نسبی گرایی را بپذیریم ممکن نیست در عمل بتوانیم به «نسبی گراییِ فراگیر» وفادار بمانیم. در اینجا صرفا به چند نمونه اشاره می کنیم. گزاره های زیر بدون توجه به نحوه تفکر یا نگرش دیگران صادق یا کاذب اند حتی اگر فرض کنیم اساسا هیچ تفکر یا نگرشی وجود نداشته باشد باز هم وضعیت به همان شکل باقی خواهد ماند:

اکنون برف می بارد. پرنده سینه سرخ بر بالای درخت است. دیروز برف بارید. خورشید بسیار بزرگ تر از زمین است. در سال 1066 نبردی در هستینگز (Hastings) رخ داد. لندن یک شهر است. خرگوش ها خز دارند.

هنگامی که جنگ ها، بیماری ها و بلایای طبیعی را که موجب درد و رنج ما می شوند در نظر می گیریم این گفته که آنها اموری غیرواقعی و غیرعینی اند گوینده این سخن هرکه باشد و به هر نحو که فکر کند نه تنها نادرست بلکه نامتعارف و نامعقول به شمار می آید. البته پرداختن به این گونه مباحث جایگزین استدلال نخواهد شد. به این منظور، توجه خود را به بعضی روایت های نسبی گرایی معطوف می سازیم.

2. صدق برای من

عبارت مشهور پروتاگوراس (Protagoras) آن است که: «انسان معیار و مقیاس همه چیز است؛ برای آنچه وجود دارد و برای آنچه وجود ندارد.» معنای این سخن چیست؟ افلاطون [در رساله ثئایْ تتوس] این سخن را چنین معنا می کند: «هرچیز برای من همان طور است که برای من ظاهر می شود و برای شما به همان صورتی که برایتان ظاهر می شود خواهد بود.»

در نگاه نخست، این عبارت ممکن است عقیده ای گیرا به نظر آید. اما این تعبیر در مقایسه با عبارت اصلی پروتاگوراس چندان روشن تر نیست و به نوبه خود نیازمند تفسیر است. یک پیشنهاد می تواند چنین باشد:

(1). هرچه برای من صادق به نظر می رسد نسبت به من صادق است و هرچه برای شما صادق به نظر می رسد نسبت به شما صادق است.

اما براساس اینکه چگونه عبارت «صدق نسبت به من» [= صدق... برای [(true for) را بفهمیم هنوز مجال برای تفسیرهای گوناگون وجود دارد. فرض کنید معنای عبارت مذکور چنین باشد: «به نظرِ... صادق است» در آن صورت معنای گزاره (1) چنین می شود: «هرچه برای من صادق به نظر می آید، برای من صادق به نظر می رسد و آنچه نزد شما صادق به نظر می آید برای شما صادق به نظر می رسد». این تفسیر هرچند موضع پروتاگوراس را روشن می کند اما آن را بی اهمیت و از ارزش بحث، بی بهره می سازد. تفسیر جالب تر دیگری که وجود دارد چنین است:

(2). هرچه برای من صادق به نظر می رسد صادق است و هرچه برای شما صادق به نظر می رسد آن نیز صادق است.

این نگرش، «اصالت ذهن» (subjectivism) نام دارد که نگرشی جالب و درخور بررسی است. در اینجا پیامدهای این دیدگاه را مد نظر قرار می دهیم. با پذیرش گزاره (2) اگر برای شما یا هر کس دیگر، چنین به نظر آید که زمین مسطح است آنگاه مسطح بودن زمین صادق خواهد بود. همچنین اگر به نظر من، زمین مسطح نباشد آنگاه مسطح نبودن آن نیز صادق است. به عبارت دیگر اگر صدق گزاره ای مانند S را بپذیریم آنگاه S صادق است. از این رو، با توجه به دیدگاه های متعارض درباره کره زمین، پیامد گزاره (2) آن خواهد بود که زمین هم مسطح و هم غیرمسطح است. اما می دانیم چنین تناقضی پذیرفتنی نیست. بنابراین حتّی اگر حداقل دو نفر باورهای متعارض درباره موضوعی خاص داشته باشند آنگاه پذیرش گزاره (2) ممکن نخواهد بود. درنتیجه، «اصالت ذهن» هرقدر هم گیرا باشد روایتی ناپذیرفتنی از نسبی گرایی است.

اما گزاره (1) و (2) هیچ یک قرائت منصفانه ای از موضع پروتاگوراس نیست. گزاره (1) عبارت پروتاگوراس را از صدق پیش پا افتاده برخوردار می سازد و گزاره (2) آن را کاملاً و آشکارا نادرست می کند. تفسیر سومی نیز وجود دارد که بسیار جالب تر است. هرچند نمی دانم آیا پروتاگوراس واقعا چنین مقصودی داشته است یا نه. محور این تفسیر آن است که بگوییم اساسا چیزی به عنوان «صدقِ تام» (truth full-stop) وجود ندارد. آنچه هست فقط صدق برای انسان ها در زمان های مختلف است. از این دید، هراندازه هم بهره ما از صدق، بیش تر باشد باز چیزی جز صدقِ نسبی (relative truth) نیست. تمام گزاره های صادق برای من یا برای شما یا برای... صادق اند. براساس این دیدگاه اینکه زمین بزرگ تر از خورشید باشد نه صادق است و نه کاذب بلکه برای من یا برای شما یا برای هر دوی ما یا برای هر تعدادی از مردم می تواند صادق یا کاذب باشد. در اینجا می توانیم این دیدگاه را به این معنا بگیریم که یک گزاره فقط برای کسانی که آن را باور دارند صادق است به طور خلاصه:

(3) تمام صدق ها نسبی است.

با توضیحاتی که گذشت درستی گزاره (3) روشن نیست و شاید نادرستی آن را نیز نتوانیم امری آشکار بدانیم. به تفاوت فراوان گزاره (3) با نگرش «اصالت ذهن» که در گزاره (2) بیان شد توجه کنید. یکی از اشتباه های «اصالت ذهن» آن بود که موجب می شود تعداد گزاره های صادق بیش از حد شود چراکه براساس آن، هر چیزی را که هر کس باور کند صادق است به نحوی که اگر باور یک نفر با دیگری متعارض باشد باور هر دوی آنها درست شمرده خواهد شد که دیدیم این امری ناپذیرفتنی و غیرممکن است. اما اگر گزاره (3) را بپذیریم عدم توافق، موجب تناقض در صدق ها [= گزاره های صادق] نمی شود. فرض کنید شما معتقد باشید زمین گرد است و من معتقد باشم که زمین گرد نیست. براساس گزاره (3)، مسیر مستقیمی برای اتخاذ این نتیجه وجود ندارد که هر دوی ما درست می گوییم و زمین هم گرد است و هم گرد نیست. نکته ای که گزاره (3) دربر دارد آن است که ما مجاز نیستیم بگوییم گرد بودنِ زمین درست است، زیرا این گونه سخن گفتن، صدق غیرنسبی یا به تعبیر دیگر، صدق تام است. حداکثر سخنی که براساس گزاره (3) اجازه داریم بگوییم آن است که صدقِ یک سخن عبارت است از صدق آن برای من یا برای غالب افراد تحصیل کرده یا برای دیگر اقشار جامعه. (ما به طور متعارف واژه هایی مانند صدق و کذب را به کار می بریم بدون آنکه از قیودی که آن را نسبت به اشخاص و گروه ها نسبی می سازد استفاده کنیم. البته نسبی گرایان در اینجا می توانند ادعا کنند ما عملِ نسبی سازیِ صدق را تلویحا انجام می دهیم یعنی در بیان هر گزاره به طور ضمنی (implicit) چنین قصد می کنیم که گزاره مفروض نسبت به اکثر مردم در جامعه فعلی ما صادق است).

این نوع نسبی گرایی که از این پس آن را «نسبی گرایی پروتاگوراسی» (Protagoreanrelativism) یا نسبی گرایی از نوع صدق برای من» (true-for-merealtivism)می نامیم می تواند جذاب و گیرا باشد. بی تردید این نوع نسبی گرایی، از دیدگاه اصالت ذهن که در گزاره (2) بیان شد دقیق تر است. جذابیت این دیدگاه بی آنکه هنوز به بررسی تفصیلی آن پرداخته باشیم به میزان زیادی، تابع احساسات است. برخی از ما خود را واقع گرایانی غیریاوه گو (no-nonsense realists) می دانیم که منصفانه به نظاره حقیقت نشسته ایم و به این دیدگاه که صدق در موارد مختلف به طرز تفکر انسان ها بستگی دارد می خندیم. در مقابل، برخی دیگر نیز تردید ندارند که توجه به این گونه امور غیریاوه گویانه، ضایع کردن عمر است. اما جدای از این گونه گرایش های مختلف، اینک در مقام بررسی دلایل مختلف برای قبول یا رد نسبی گرایی قرار داریم.

3. باورهای کاذب و حقایقِ [= گزاره های صادق] کشف نشده (Undiscovered)

یکی از اعتراض های اصلی به روایت «صدق برای من» از نسبی گرایی آن است که وقتی ما باورها و نظریه هایمان را می سازیم درصددیم تا از اشیا، همان گونه که واقعا هستند حکایت کنیم. این به آن معنا است که ما نه تنها امکان موفقیت بلکه احتمال شکست خود را هم در نظر داریم. ما درصورتی موفق به شمار می آییم که باورها و نظریه هایمان، نمایانگر اشیا همان گونه که هستند باشند؛ (یعنی هنگامی که باورها و نظریه های ما صادق اند) و اگر چنین نباشند در کار خود شکست خورده ایم (این هنگامی است که باورها و نظریه های ما کاذب اند). اکنون معتقدیم ارسطو و نیاکان ما در قرون میانه در کوشش برای نمایاندن اندازه های نسبی خورشید و زمین ناکام مانده اند. مردم در قرن دوازدهم بر این باور بودند که: «زمین بزرگ تر از خورشید است». با وجود این، زمین در قرن دوازدهم از خورشید بزرگ تر نبود. در قرن دوازدهم این گزاره به طور مطلق صادق بود که: «زمین، بزرگ تر از خورشید نیست». [هرچند مردم به آن باور نداشتند] و نیز صادق بود که باور مردمِ آن دوران مطلقا کاذب است [هرچند مردم چنین نمی پنداشتند]. شاید بتوانیم بگوییم برای مردمانی که در قرن دوازدهم زندگی می کردند این گزاره که: «زمین، بزرگ تر از خورشید نیست»، صادق بود. اما این مثال نشان می دهد که «صدق» چیزی بیش از «صدق برای مردم» است. بدین ترتیب، غرابتِ نسبی گرایی از نوع «صدق برای من» روشن می شود چراکه براساس این دیدگاه، هیچ باوری را نمی توانیم کاذب بدانیم!

اعتراض دیگری که با این بحث مرتبط می باشد آن است که ما می پذیریم حقایقِ [= گزاره های صادق] کشف نشده ای وجود دارند که هیچ باوری نسبت به آنها نداریم. دلایل بسیار خوبی در دست داریم که بپذیریم آنچه ما واقعا می دانیم یا باور داریم صرفا بخش بسیار کوچکی از حقایق است. حقایق مربوط به تعداد و جزئیات دقیق کهکشان های دوردست، ستارگان و سیستم های سیاره ای از جمله این موارداند. در محل زندگی ما نیز، حقایقی درباره جایگاه منابع زیرزمینی و انتشار ویروس ها در افراد و جوامع وجود دارند [که چیز زیادی درباره آنها نمی دانیم]. آنچه ما را مطمئن می سازد که حقایق کشف نشده ای در جهان وجود دارند آن است که اگر جهان، چنین و چنان باشد آنگاه صادق است که بگوییم جهان، چنین و چنان است. مثلاً اگر در عمق سه هزار پا زیر جایی که نشسته ایم زغال سنگ وجود داشته باشد این گزاره صادق است که: «در عمق سه هزار پا زیر این محل، زغال سنگ وجود دارد». به طور کلی اگر P تحقق داشته باشد آنگاه Pصادق است.⁽¹⁾ به نظر می آید نسبی گرایانی که از روایت «صدق برای من» جانبداری می کنند مجبوراند بگویند حقایقی که ذکر شد نزد هیچ کس صادق به شمار نمی آید [چون کسی درباره آنها چیزی نمی داند] و از این رو به هیچ معنا نباید آنها را صادق بدانیم. این روایت از نسبی گرایی برخلاف دیدگاه «اصالت ذهن» به جای آنکه [به طور افراطی] گزاره های صادق بیش از حد فراهم کند جانب تفریط را ترجیح می دهد و گزاره های صادق ناچیزی را می پذیرد. از این رو، آنان چاره ای ندارند جز آنکه ادعا کنند هیچ حقیقتی درباره جهان، غیر از آنچه مردم به آن باور دارند وجود ندارد. پذیرش این دیدگاه بسیار دشوار است. چگونه می توان پذیرفت که هیچ حقیقتی غیر از آنچه باور داریم در جهان وجود ندارد؟

در اینجا تمایز اساسی میان آنچه صادق است با آنچه به صدق آن، معرفت یا باور داریم وجود دارد. باز بر این نکته تأکید می کنیم که باورها و نظریه باید به گونه ای باشند که ما را به واقعیت اشیا برسانند. اگر در این مسیر موفق بودند آن باورها یا نظریه ها، صادق و اگر دریافتیم که از این جهت ناقص اند به ناچار کاذب خواهند بود. از سوی دیگر اگر نسبی گرایی از نوع «صدق برای من» را بپذیریم باید توضیح دهیم که چرا تمایز اساسی فوق از چنین مقبولیت گسترده و الزام آوری برخوردار است؟ و چه لزومی دارد موضعی را که براساس آن، هیچ یک از باورهای ما تکذیب شدنی نیستند، جدّی بگیریم؟

در اینجا یکی از پاسخ های ممکن آن است که باورهای کاذب و حقایق مجهول [= گزاره های صادق مجهول] (unknow truth) صرفا هنگامی مثال های نقض (counter-examples) به شمار می آیند که شما با فرض نادرست بودنِ نسبی گرایی بحث را آغاز کنید. پیروان نسبی گرایی از نوع «صدق برای من» که این شیوه از بحث را پیش می گیرند می گویند اگرچه مقاومت در برابر نسبی گرایی، امری طبیعی است اما بررسی عمیق تر، ما را به پذیرش آن وامی دارد. آنان با اصرار می پندارند اتخاذ این پیش فرض مشترک (common presupposition) که «حقایقی وجود دارند که صدق آنها به هیچ شخص خاصی وابسته نیست»، اشتباه است.

4. آیا نسبی گرایی دچار تناقض است؟

مخالفان، ممکن است فکر کنند در اینجا بوی تناقض (inconsistency) را استشمام می کنند. به نظر می رسد این واکنش آنان با خود نسبی گرایی سازگار نیست، چگونه نسبی گرایان می توانند به طور سازوار معتقد باشند که مخالفان آنان دچار اشتباه شده اند؟ آیا این مستلزم آن نیست که بالاخره چیزی وجود دارد که به طور غیرنسبی (non-relatively)، درست یا نادرست است یعنی چیزی که بعضی از ما واقعا درباره آنها باور کاذب داریم؟ این اشکال را می توان کمی گسترده تر مطرح ساخت. آیا اگر خودِ نسبی گرایی از نوع «صدق برای من» در قالب یک گزاره بیان شود به منزله اظهارنظری خواهد بود که با قطع نظر از آنچه که مردم ممکن است فکر کنند بدون هیچ دغدغه ای صادق است؟ به بیان دیگر، هنگامی که نسبی گرایان می گویند همه حقایق [= گزاره های صادق [نسبی هستند آنها مطمئنا باید برای ادعای خود کلیت مناسبی قایل باشند هرچند هیچ کس واقعا به آن معتقد نباشد. اگر چنین است نسبی گرایان دچار تناقض شده اند چراکه معتقداند چیزی وجود دارد که به طور غیرنسبی گرایی، درست و صادق است.

نسبی گرایان ممکن است بپندارند با آسودگی خیال می توانند اعتراض مذکور را نپذیرند. آیا آنها نمی توانند بگویند که مخالفانشان هرچند دچار اشتباه اند ولی این اشتباه تنها از دید نسبی گرایان است؟ یعنی مخالفانِ نسبی گرایی، از نظر خودشان اشتباهی را مرتکب نشده اند اما به حسب نظرِ نسبی گرایان، دچار اشتباه اند. براین اساس وقتی نسبی گرایان می گویند مخالفانشان اشتباه کرده اند به هیچ وجه دچار تناقض گویی نشده اند. تنها کاری که نسبی گرایان باید انجام دهند پافشاری بر این نکته است که اساسا چیزی به عنوان «صدق تام» نداریم و از این رو، چیزی به نام کذب یا اشتباهِ تمام عیار نیز نخواهیم داشت بلکه باید بگوییم ارتکاب اشتباه صرفا نسبت به آنچه هرکس درست می داند تحقق خواهد یافت.

شاید چنین به نظر آید که این پاسخ به نسبی گرایان فرصت نفس کشیدن داده است اما واقعیت این است که در این مورد نیز بار دیگر اعتراض سابق بازمی گردد. هنگامی که نسبی گرایان می گویند چیزی به عنوان اشتباه تام وجود ندارد به نظر می رسد این بیان را با فراغت خاطر از آنچه که دیگران ممکن است بپندارند اظهار داشته اند [و درنتیجه بحث های گذشته تکرار خواهد شد]. دشوار به نظر می رسد که نسبی گرایان بتوانند از این مشکل خلاص شوند.

5. بار دیگر انسجام (Coherence)

پیش از آنکه به بررسی دیگر مشکلات نسبی گرایی از نوع «صدق برای من» بپردازیم در اینجا یکی از پاسخ های ممکن را به اعتراض درباره حقایقِ کشف نشده مدّ نظر قرار می دهیم. نسبی گرایان ممکن است به جای انکار این ادعای به ظاهر روشن که: «حقایق فراوانی وجود دارند که هیچ کس آنها را نمی داند و حتی باوری نسبت به آنها ندارد» به «نظریه انسجام در صدق» (coherence theory of truth) تمسک جویند. چرا نتوانیم حقایق باور نشده را صرفا به عنوان گزاره هایی توضیح دهیم که با سیستمی از گزاره هایی که صدق آنها مورد اعتقاد است هماهنگی و انسجام دارند؟ برای مثال این گزاره را در نظر بگیرید: «در عمق سه هزار پایی زیر این نقطه از مکان، زغال سنگ وجود دارد». من نظری درباره صادق بودن یا کاذب بودن این گزاره ندارم و احتمالاً اشخاص دیگر نیز چنین اند. اما این گزاره با بقیه باورهای من هماهنگی و انسجام دارد پس چرا نباید برای من صادق باشد؟ پاسخ آن است که گزاره متناقض با این گزاره یعنی: «در عمق سه هزار پایی زیر این نقطه از مکان، هیچ زغال سنگی وجود ندارد» نیز با سایر باورهای من انسجام دارد. اگر همه گزاره هایی را که با سایر باورهای من انسجام دارند بتوانیم به عنوان، «صادق برای من» تلقی کنیم آنگاه گزاره های متناقض با گزاره های سابق را نیز باید بتوانیم «از نظر من صادق» بدانیم. حتی نسبی گرایان نیز نمی توانند ادعا کنند با ابراز اینکه: «دو گزاره متناقض هر دو برای من صادق اند» امکان حقایق کشف نشده را توضیح داده اند. اگر من به آن دو گزاره نظر کنم نمی توانم هر دو را صادق بدانم یا باید یکی از آن دو را بپذیرم و دیگری را طرد نمایم یا اینکه از مقام داوری کناره گیری کنم. قرار بود پیشنهاد نسبی گرایان بتواند حقایق کشف نشده را براساس گزاره هایی که برای من صادق اند توضیح دهد اما روشن شد ادعای اینکه: گزاره های مورد بحث «برای من صادق اند» هیچ محمل درستی ندارد. در اینجا اشکال اصلی همچنان باقی می ماند و آن اینکه: «نسبی گرایی از نوع «صدق برای من»، قادر نیست حقایق کشف نشده را توضیح دهد».

در اینجا ممکن است پاسخی عوام پسندانه وجود داشته باشد و آن اینکه: «آنچه مهم است باورهای واقعی و بالفعل است». نباید خود را برای حقایقی که هیچ کس درباره آنها باوری ندارد به زحمت بیندازیم. اگر کسی درباره آنها اعتقادی ندارد پس اهمیتی ندارند. جذابیتِ این سخن پس از لحظه ای تأمل زایل می شود. پرسش این است: «برای صدقِ باورها، گزاره ها یا نظریه ها چه شرایطی لازم است؟» اینکه آیا فقط حقایقی که اهمیت دارند مورد باور قرار می گیرند، ربطی به این مسئله ندارد. بنابراین پیشنهاد فوق از توجه نمودن به نکته اصلی غفلت نموده است. حتی اگر پیشنهاد مزبور مناسبتی داشت باز هم اشتباه و نادرست بود. بسیاری از امور هستند که حتی اگر نسبت به آنها باوری نداشته باشیم همچنان برای ما از اهمیت فراوان برخوردارند. نمونه آشکاری از این گونه امور، این مثال است: «برای ما مهم است که آیا به بیماری مرگباری مبتلا شده ایم یا خیر؟»

6. چگونه عدم توافق ممکن است

اگر شما بگویید: «زمین گرد است»، و من بگویم: «زمین گرد نیست بلکه مسطح است» نسبی گرا می گوید که برای شما صادق، آن است که: «زمین، گرد است» و برای من صادق آن است که «زمین، مسطح است». گزاره های «برای شخص × صادق آن است که زمین گرد است» و «برای شخص Y صادق آن است که زمین گرد نیست» با یکدیگر متناقض نیستند. اما اگر واقعا چیزی به نام عدم توافق درباره حقایق وجود داشته باشد پس من و شما آشکارا با یکدیگر [درباره گِرد بودن زمین] موافق نیستیم. این نکته با ابراز گزاره های متناقض از سوی من و شما نشان داده می شود. توضیح این نکته دشوار نیست: آن دو گزاره متناقض اند زیراکه هر دوی آنها به یک (زمین) توجه دارند و یکی از آنها درباره آن موضوع، چیزی را می گوید که دیگری انکار می کند.

تا اینجا مشکلی نیست اما به پیامدهای این مطلب توجه نمایید. یکی از این پیامدها آن است که ما هر دو می پذیریم که چیزی به نام زمین وجود دارد. همچنین هر دو موافقیم که وجود و شکل زمین، بستگی به باورهای هیچ یک از ما ندارد. به تعبیر خاص فلسفی، ما از رویکردی رئالیستی درباره وجود و شکل زمین پیروی می نماییم. حال اگر ما حقیقتا با یکدیگر مخالف باشیم به نظر می رسد ناگزیریم درباره موضوعاتی که توافق نداریم رویکرد رئالیستی داشته باشیم. ولی اگر بپنداریم شکل کره زمین، متضمن چیزی نیست مگر باورهای یک فرد نسبت به آن، آنگاه عدم توافق، معنا نخواهد داشت مگر در حد اختلافات تعبیر درباره مزه های مختلف غذا. فرض کنید من بگویم نوعی پنیر به نام Stilton را دوست دارم و شما بگویید آن را دوست ندارید. در اینجا ما عدم توافق خود را ابراز ننموده ایم بلکه صرفا ذایقه های متفاوت خود را بیان کرده ایم. این مورد ممکن است به علایق و اشتیاق ما بازگردد اما با عدم توافق و اختلاف نظر درباره شکل زمین بسیار متفاوت است. اختلاف نظر و عدم توافق مذکور، ما را نسبت به دیدگاه رئالیستی درباره واقعیت (آنچه صادق است) ملزم می سازد و این التزام به باورهای ما وابسته نیست. با این توضیح، نسبی گرایی از نوع «صدق برای من» نمی تواند با تحقق عدم توافق نظر حقیقی میان انسان ها درباره موضوعات واقعی، سازگار باشد.

به نظر می رسد پیروان نسبی گرایی از نوع «صدق برای من» باید یا دست از موضعشان بردارند یا در قبال فرض مقبول همگان بایستند و بگویند توافق حقیقی درباره حقایق ممکن نیست. این مسیر دیگری است که ما را به همان نتیجه قبلی می رساند که: «نسبی گرایان باید این فرض را که باورهای کاذبی نیز می تواند وجود داشته باشد انکار کنند».

7. جمله های ما به چه ترتیب معنا می دهند؟

اوضاع و احوال نسبی گرایان حتی از آنچه تاکنون گفتیم نیز بدتر است. در جای خود روشن شده است که اسمای خاص مانند Beth و سقراط (Socrates) اشیا را گزینش و متمایز می سازد. از این نظر می توانیم واژه «زمین» را به عنوان اسم خاص تلقی نماییم. مانند دیگر اسامی خاص، این واژه نیز برای چیزی وضع می شود که ممکن است در معرض توافق یا عدم توافق قرار گیرد. اما اگر «نسبی گرایی» درست باشد گزینش و وضع واژه برای یک شی ء دشوار خواهد بود زیرا مستلزم وجود برخی اشیا به طور مستقل از باورهای ما است. اگر زمین را می توانیم گزینش نموده و واژه ای را برای آن وضع نماییم آنگاه برخلاف پیامد نسبی گرایی، مثلاً وجود و شکل زمین به شیوه تفکر هیچ کس وابسته نیست.

بنابراین، پیروان نسبی گرایی از نوع «صدق برای من» چگونه می توانند این حقیقت را که: «کلمات و جملات معنا می دهند» تبیین کنند؟ البته آنها شاید هنوز مایل باشند از جملاتی مانند: «واژه زمین برای کره زمین وضع شده است»؛ استفاده کنند اما این گونه جملات باید به گونه ای فهمیده شوند که آنها را به پذیرش هیچ چیز مستقل از باورهای مردم ملزم نکنند. در اینجا پرسشی مطرح می شود که برای آنان، بسیار دشوار خواهد بود. اگر گزینش و وضع واژه، مستلزم آن نباشد که مدلول آن مستقل از آنچه مردم فکر می کنند وجود داشته باشد پس چگونه باید آن را فهمید؟ ما معمولاً چنین فرض می کنیم که واژه «زمین» برای چیزی مستقل از باورها و نظریه های ما گزینش و وضع شده است. اگر این فرض اشتباه باشد و واژه مذکور برای چیز مستقلی در نظر گرفته نشده باشد پس چگونه جملاتی که دربر دارنده آن واژه هستند می توانند از معنایی که دارند برخوردار باشند؟ من فکر می کنم که می توانم درباره زمینی که مستقل [از باورها[ موجود است فکر کنم. اگر این سخن اشتباه باشد چگونه توانسته ام این عقیده اشتباه را داشته باشم و در عین حال معنای واژه زمین را بفهمم؟

تبیین هایی که درباره زمین مطرح می شوند مستلزم آن اند که نظریه ای را درباره جهان پذیرفته باشیم نظریه ای که صریحا ویژگی های واقعیتی را که مستقلاً موجود است توصیف می کند. برای مثال:

زمین شی ء بسیار بزرگی است که بیش تر سطح آن را حجم زیادی از آب می پوشاند. در بخش های خشک آن، کوه ها، دره ها، رودخانه ها، جنگل ها و صحراها وجود دارد. زمین را اجرام بزرگ دیگری مانند خورشید و ماه احاطه نموده اند. تمام این اجرام در فاصله معینی از یکدیگر قرار دارند. ما عقیده داریم که زمین پیرامون خورشید می چرخد...

اگرچه چنین نیست که همواره تبیین های دقیقی درباره معنای زمین به ما ارائه شود اما با تبیین هایی کلی، مانند آنچه گذشت، مواجه می شویم. از همه مهم تر آنکه توضیحات فوق، مستلزم آن است که زمین، خورشید و سایر اجرام، چیزهایی باشند که وجودشان مستقل از آن است که ما درباره آنها باورهایی خاص داشته باشیم یا نه. نسبی گرا ناگزیر است که این گونه تبیین ها را ترک کند اما پرسش این است: «آیا می تواند چیزی را جایگزین آنها نماید؟» به نظر می رسد هیچ جایگزینی وجود نداشته باشد.

نسبی گرایان با یک معما (dilemma) مواجه می شوند: «آیا آنها می پذیرند که زمین، خورشید، ماه و بقیه چیزها، مستقل از آنچه مردم ممکن است بیندیشند وجود دارند یا نه؟ اگر بپذیرند آنگاه دچار تناقض شده اند چراکه پذیرش مزبور، مستلزم آن است که بپذیریم حقایقی درباره جهان وجود دارد که به آنچه برای برخی انسان ها صادق به نظر می آید وابسته نیست. اگر نپذیرند چه چیزی را می توانند جایگزین آن سازند. البته آنها ممکن است چیزی شبیه ایده آلیسم (idealism)برکلی (Berkeley) را پیشنهاد دهند اما این دیدگاه نیز حقیقتا نگرشی نامتعارف است.

8. وجود نسبی گرایان، نسبی گرایی را تضعیف می کند

«صدق برای افراد» وجود افرادی را که امور خاصی را باور دارند، مسلم می انگارد. اما توجه کنیم افراد [= انسان ها] چه هستند؟ افراد انسان، موجوداتی هستند که وجود آنها مستقل از اندیشه و تفکر مردم است. این امر، بسیار محتمل است که شما پیش از مطالعه یا برخورد با کتاب من نمی دانستید که من وجود دارم. همان طور که من نیز هیچ اطلاعی درباره اینکه چه کسی کتاب مرا مطالعه می کند ندارم یا لااقل اطلاعاتم اندک است. اما شما به عنوان خوانندگان این کتاب، با قطع نظر از اینکه من بدانم شما وجود دارید، موجودید. رویای چوانک تسو (ChuangTzu) را درباره یک پروانه در نظر بگیرید او می گفت آیا این واقعا من هستم که یک پروانه را به خواب دیده ام یا پروانه ای است که چوانک تسو را به خواب دیده است؟ احتمالاً چوانک تسو تحت تأثیر نسبی گرایی نبوده است که این نکته را نادیده بگیرد که فقط کسی که واقعا موجود است می تواند پرسشی را بپرسد. تفکر چوانک تسو هرقدر هم که جذاب باشد باید به این نکته توجه کنیم که خواب های یک انسان هیچ گاه نمی تواند انسان هایی را به وجود آورد.

آیا نسبی گرایان نکات فوق را درباره انسان ها می پذیرند؟ اگر چنین باشد عقیده نسبی گرایی تنها با همین دلیل فرومی پاشد زیرا در این صورت، جمله زیر به صورت غیرنسبی گرایانه صادق است و نسبی گرایان نمی توانند آن را انکار کنند:

(4) «انسان ها مستقل از هرآنچه دیگران می اندیشند وجود دارند».

براساس روایت «صدق برای من» از نسبی گرایی، تمام صدق ها نسبی به شمار می آیند بنابراین، تنها یک گزاره صادق و غیرنسبی مانند جمله (4) کافی است تا این دیدگاه را رد کند. اما اگر نسبی گرا نکات فوق را درباره افراد انسان نپذیرد آنگاه او معتقد به soliptisism [= دیدگاه اصالت من] خواهد بود. یعنی این دیدگاه که: «درواقع تنها یک موجود هوشمند (intelligent being) وجود دارد که منم». اگرچه رد دیدگاه «اصالت من» کار ساده ای نیست اما هیچ انسان عاقلی نمی تواند واقعا به این دیدگاه معتقد باشد و این نگرش از نظر روان شناسی امری ناممکن است. به طور کلی اگر موضعی فلسفی، مستلزم «اصالت من» باشد آنگاه غیرقابل دفاع خواهد بود. در اینجا یک نسبی گرای مصمم ممکن است از دیدگاه «اصالت من» بی چون و چرا طرفداری نماید هرچند درواقع نتواند آن را باور داشته باشد. اما حتی این حرکت نومیدانه نیز نمی تواند به او کمک کند زیرا کسی که به «اصالت من» معتقد است حداقل وجود یک انسان را می پذیرد و وجود آن انسان (یعنی خود آن شخص) به تفکرات کسی که به «اصالت من» معتقد است وابسته نیست. البته دیدگاه «اصالت من» به قدر کافی بی بندوبار است که می تواند این اجازه را بدهد کسی حتی معتقد شود که خودش وجود ندارد. اما باور به اینکه: «شما وجود ندارید»، شما را غیر موجود نمی سازد بلکه برعکس، همان گونه که دکارت خاطرنشان ساخت، شما هرگونه که فکر کنید حتی اگر فکر کنید که وجود ندارید خود این تفکر، وجود شما را تضمین می کند. بنابراین حتی برای کسی که به «اصالت من» معتقد است، واقعیتی وجود دارد که از هرآنچه او ممکن است باور داشته باشد مستقل است. چنین شخصی باید بپذیرد که خودش [= کسی که به «اصالت من» اعتقاد دارد [موجود است و فکر می کند بدون توجه به اینکه باورهایش چه باشد.

بنابراین «اصالت من» مایه راحتی نسبی گرایانی را که از روایت «صدق برای من» حمایت می کنند فراهم نمی کند. آنان ناچارند بپذیرند که وجود افراد انسان به آنچه هرکس فکر می کند وابسته نیست. اگر انسان ها بدون توجه به آنچه ما ممکن است فکر کنیم وجود داشته باشند بنابراین درست است که بگوییم: شما وجود دارید بدون توجه به اینکه من وجود شما را باور داشته باشم و حتی اگر من باور داشته باشم که شما وجود ندارید مطلب فوق، همچنان صادق خواهد بود. از این رو، مقادیر بی شماری از صدق ها وجود دارد که از باب «صدق برای - کسی» نیستند بلکه صدق تام به شمار می آیند یعنی امور صادقی که درباره وجود اشخاصِ واقعی مطرح اند. از آنجا که نسبی گرایی از نوع «صدق برای من» معتقد است این گونه امور صادق تحقق ندارند بنابراین، همین دلیل کفایت می کند تا دیدگاهی کاذب [= مطلقا نادرست] به شمار آید. هیچ کس، چه نسبی گرا باشد چه نباشد، نمی تواند به طور سازوار [یعنی بدون اینکه دچار تناقض گویی شود[ بپذیرد که حقایق [= گزاره های صادق] درباره وجود انسان ها حتی درباره وجود همه موجودات هوشمند در جهان اموری نسبی اند.

برای نسبی گرایان بسیار دشوار است که این سخن را بپذیرند. آنان براساس دیدگاه خود نمی توانند قبول کنند که برای مثال، این جمله: «رابرت کیرک (Robert Kirk) [= نویسنده این مقاله [موجود است» به طور تام و مطلق صادق است بلکه می گویند تنها به طور نسبی صادق است که: «رابرت کیرک اکنون در اتاقش در خانه خود تنفس می کند، از ماشین تایپ استفاده می کند، قهوه می نوشد و مانند آن». بنابراین روشن شد که نسبی گرایی از نوع «صدق برای من» کاملاً مردود است.

9. پرسش دشوار دیگر

گزاره زیر را که به نسبی گرایی از نوع «صدق برای من» مربوط است به خاطر بیاورید:

(3) همه صدق ها نسبی اند.

به نظر می رسد گویی این گزاره، نه صرفا برای نسبی گرایان بلکه، به طور تام و مطلق صادق است. اما روشن است که نسبی گرایان نمی توانند صدق آن را به گونه ای بپذیرند که با خودِ نسبی گرایی ناسازگار باشد. آنها ناگزیر باید بگویند که گزاره مزبور صرفا به طور نسبی یعنی برای آنان صادق است. اما در اینجا پرسش دشوار دیگری مطرح می شود: معنای «صدق برای آنان» چیست؟ پیش تر گفتیم که این عبارت صرفا به آن معنا است که آنان آن را باور دارند. اما مشکل آن است که ما معمولاً تنها اموری را باور می کنیم که آنها را صادق می دانیم یعنی اموری که بدون لحاظ باورهای ما، صادق اند. ولی دیدیم این دیدگاه برای آنان پذیرفتنی نیست. از این رو به نظر می رسد نسبی گرایان گزاره (3) را باور ندارند یا دست کم، باور به معنای متعارف آن را ندارند.

نسبی گرایان هر نگرشی درباره گزاره (3) داشته باشند نمی توانند آن را گزاره ای صادق تلقی کنند. (به همین دلیل نمی توانند گزاره (3) را «پذیرفته شده به عنوان صادق برای آنان» تلقی کنند چراکه این تعبیر بعدا به صورت «پذیرفته شده به عنوان پذیرفته شده به عنوان صادق برای آنان» درمی آید و در گام بعدی به صورت «پذیرفته شده به عنوان پذیرفته شده به عنوان پذیرفته شده به عنوان صادق برای آنان» درمی آید که این روند تا بی نهایت ادامه می یابد بدون آنکه هرگز تبیین کاملی را از نگرش آنان به دست دهد.)

10. مشکل بنیادی در نسبی گرایی

نسبی گرایان که از روایت «صدق برای من» جانبداری می کنند گویا نکته اصلی در مفهوم صدق و نیز مبنای هرگونه تعبیر یا جمله سازی را نادیده گرفته اند. ما حتی بی آنکه از مباحث فلسفی تأثیر پذیرفته باشیم می پذیریم که اگر گزاره P صادق باشد آنگاه P واقعیت دارد. مثلاً اگر صادق باشد که: «زمین گرد است»؛ آنگاه واقعا «زمین گرد است» و بقیه گزاره ها نیز چنین اند. ما به همین دلیل است که درصددیم کشف کنیم آیا این جمله که: «مصرف دخانیات، موجب سرطان است» صادق است یا نه؟ یعنی می کوشیم تا بیابیم آیا مصرف دخانیات، عامل سرطان است؟

در موقعیت مزبور، به دنبال آن نیستیم کشف کنیم آیا مردم باور دارند که: «دخانیات موجب سرطان است یا خیر؟» زیرا به عقیده ما امور درست یا نادرستی وجود دارند که به باور مردم وابسته نیستند. وقتی ما در این باره به تأمل می پردازیم محال است بتوانیم از چنین نتیجه ای اجتناب نماییم. چگونه ممکن است اینکه: «واقعیتی مستقل از باورهای مردم وجود دارد» ناصواب باشد؟ به طور خلاصه: گزاره P فقط و فقط درصورتی صادق است که P مستقل از باورهای ما واقعیت داشته باشد اما واقعیت P با اینکه فکر کنیم P واقعیت دارد یکی نیست.

البته ما در این باره که: «واقعیت واقعا چگونه است» اختلاف نظر داریم برخی از ما می گوییم که واقعیت در اساس صرفا فیزیکی است (حال معنای فیزیکی هرچه می خواهد باشد)، درحالی که دیگران اصرار می کنند ارواح (spirits) یا نفوس غیرمادی (immaterial minds) وجود دارند و عده دیگر ممکن است بگویند چیزی جز ارواح وجود ندارد. اما همه ما در این نکته موافقیم که چیزی وجود دارد که وجودش وابسته به این نیست که هریک از ما چگونه فکر یا تجربه می کنیم. به این معنا، همه باید [حداقل] درباره برخی چیزها رئالیست رئالیست به روایت فلسفی آن باشند. هنگامی که بخواهید نسبی گرایی را جدی بگیرید سرانجام پی خواهید برد که جدی گرفتن آن ناممکن است.

همین ملاحظات اساسی را می توانیم به گونه دیگر انجام دهیم و تقویت کنیم. ما می توانیم بحث خود را از این حقیقت آغاز کنیم که ما نظریه هایی درباره چگونگی اشیا در اختیار داریم (فرقی نمی کند به چه میزان به آنها باور داشته باشیم و یا آنها چه قدر به ما اطلاعات بدهند). این مطلب چیزی نیست که حتی نسبی گرایانِ پیرو روایت «صدق برای من» بتوانند درباره آن دغدغه نشان دهند. اما آنان می گویند صدق این نظریه ها یا باورها چیزی بیش از ابراز آنها نیست. ما می توانیم بگوییم این نظریه ها و باورها درباره جهان اند زیرا تعیین اینکه ما در چه نوع جهانی زندگی می کنیم را همچنان باز می گذارند. همچنین ما می پذیریم اگر دلایلی بیابیم که یکی از باورهای ما کاذب است باید آن را کنار بگذاریم یعنی هنگامی که ببینیم باور مورد نظر با آنچه ما آن را به عنوان نحوه تحقق جهان می شماریم تناقض دارد. این مطلب توضیح می دهد که چگونه ما با نظریه ها، باورها و تعبیرهای خود درصددیم تا نحوه وجود جهان را به دست دهیم. اما این حقیقت که ممکن است باورهایی داشته باشیم که شاید بعدها مجبور شویم آنها را کنار بگذاریم ما را ناچار می سازد تا بپذیریم میان نحوه وجود اشیا و آنچه باور داریم تفاوت وجود دارد و نیز ما را متعهد می سازد تا بپذیریم اموری درست یا نادرست درباره جهان وجود دارد یعنی اموری که به طور مطلق، درست یا به طور مطلق نادرست اند نه صرفا به طور نسبی. مشکل اصلی در روایت «صدق برای من» از نسبی گرایی آن است که می کوشد وجود چنین تفاوتی میان نحوه وجود اشیا و طرز تلقی ما درباره آنها را انکار کند.

11. آیا همه چیز محصول کار ما است؟

دیدیم که پیروان نسبی گرایی از نوع «صدق برای من» نمی توانند از قبول اینکه: «انسان ها به طور مطلق با قطع نظر از باورهایی که ممکن است درباره وجودشان ابراز کنند وجود دارند» و نیز از اینکه «این گونه نسبی گرایی حتی با لحاظ تنها همین دلیل، غیرقابل دفاع است»؛ اجتناب کنند. اما ممکن است شما گمان کنید هنوز مجالی برای دیدگاهی وجود دارد که هرچند روایتی از نسبی گرایی به معنای دقیق کلمه به شمار نمی آید اما در آن، مؤلفه ای مهم برای نسبی سازی (relativizing) به چشم می خورد. این دیدگاه به یک معنا معتقد است که ما واقعیت را جدای از انسان ها برای خود می سازیم.

عقیده به نظریه مطابقت درباره صدق (correspondence theory of truth) واقعیت را به صورت رده بندی شده در نظر می گیرد گویی اشیا برچسب هایی دارند که طبیعت به آنها داده است. براساس این دیدگاه، ادراک حسی (perception)، تفکر (thought) و زبان (language) فقط نشان دهنده همان اشیا و انواعی هستند که به طور طبیعی، طبقه بندی شده اند بی آنکه هیچ نقشی در آنها ایفا کنند. تأمل درباره انواع توانایی های ادراک حسی، نیازها (needs)، علایق (interests) و نحوه تفکر که در انسان ها و دیگر جانوران به چشم می خورد به نظر می رسد این برداشت ساده را تضعیف می کند. بنابه این برداشت ساده، نظریه ما درباره جهان، آیینه ای است در قبال آنچه تحقق دارد. اما براساس برداشت رقیب که با ملاحظات مذکور تقویت می شود به یک معنا می توانیم بگوییم ما جهان را می سازیم. این مطلب را با استعاره (metaphor) دیگر می توان چنین بیان کرد: «ما برای خود، تصویری ترسیم می کنیم که هم بسیار گزینشی و هم تحریف شده است». بررسی مختصر مسئله رنگ ها مسایل اصلی این قسمت را روشن می سازد.

12. آیا رنگ ها واقعیت دارند

دموکریتوس (Democritus) می گفت رنگ ها نسبت به ما وجود دارند و نسبت به ما است که شیرینی و تلخی تحقق می یابد اما درحقیقت آنچه وجود دارد اتم ها و فضای خالی است. شما ممکن است اعتراض کنید رنگ اشیا به مانند دیگر خواص آنها مانند شکل یا اندازه از واقعیت برخوردار است. آیا ما مثلاً مطمئن ایم که اشیای قرمز، از آن رو قرمزاند که نورهای عمدتا با طول موج بلند (حدود 620 نانومتر (nonometres را منعکس یا منتقل می سازند؟ و باز آیا مطمئن ایم اینکه برخی اشیا نوع خاصی از نورها را منعکس یا منتقل می سازند امری مربوط به واقعیت عینی است؟ چگونه ممکن است آن امر صرفا نسبت به ما چنان باشد؟ و چگونه اساسا می تواند به ما بستگی داشته باشد؟

ممکن است چنین گمان شود که رنگ ها از دو جهت به ما وابسته اند: (1) توانایی های طبیعی (natural abilities) ما برای تمییز اشیا از راه رنگ آنها به ماهیت سیستم بینایی ما بستگی دارد؛ (2) به فرض آنکه از سیستم بینایی خاصی برخوردار باشیم به نظر می رسد مفاهیم مربوط به رنگ ها در ما حداقل تا حدودی به عوامل فرهنگی (cultural factors) بستگی دارد. در اینجا به بررسی دو جهت فوق بپردازیم.

رنگْ کوری (colour blindness) و نیز این حقیقت که حساسیت جانوران دیگر به رنگ ها با ما تفاوت دارد کمک می کنند تا ملاحظات مربوط به این بحث را مطرح سازیم. برخی انسان ها نمی توانند رنگ سبز را از قرمز تشخیص دهند و منظره ای که افراد مبتلا به رنگْ کوریِ کامل می بینند چیزی شبیه به منظره ای است که افراد سالم در شب می بینند. بینایی انسان درخصوص رنگ ها به سه سیستم از گیرنده ها در شبکیه (retina) یعنی سلول های مخروطی شکل بستگی دارد که هر یک از این سیستم ها به بخش متفاوتی از طیف نور حساسیت دارند. اما سنجاب خاکستری تنها دو سیستم از سلول های مخروطی شکل را دارا است و از این رو، در مقایسه با ما رنگْ کور به شمار می آید. برخی چرندگان و خزندگان، چهار نوع گیرنده رنگ دارند بدین سبب می توانند تمایزهایی را در رنگ ها تشخیص دهند که انسان ها نمی توانند [من، جانورشناس (zoologist)نیستم اما این مطالب را از منابع آنان نقل می کنم مانند: مک فارلند 1989]. یکی از نتایجی که از این حقایق علمی طبیعی می گیریم آن است که درست نیست در جواب به دموکریتوس گفته شود: «هویت یک رنگ خاص صرفا عبارت است از اینکه نوری را با طول موج (wavelength) معین منعکس کند یا از خود عبور دهد.» نمی توانیم میانِ رنگ ها و طول موج ها، ارتباط ساده ای را مطرح کنیم. بعضی رنگ ها آمیزه های بسیار متفاوتی از طول موج ها هستند که انسان بینا نمی تواند تأثیر آنها را تفکیک کند مثلاً ممکن است همه را سبزرنگ، قهوه ای یا مانند آن بداند. اصولاً رده بندی هایی که از رنگ ها به عمل می آوریم به ویژگی های خاص بینایی انسان مرتبط است نه صرفا به الگوهایی از نور که منعکس یا عبور داده می شوند.

این یکی از زمینه هایی است که در آن، رنگ ذاتا مستلزم وجود انسان ها است و نیز شاید چنین در نظر گرفته شود که وابسته به انسان ها است. فرضا یک مریخی شاید از نوع خاصی از بینایی رنگ ها بهره مند باشد که با ما تفاوت اساسی داشته باشد. اگر از او بخواهیم مجموعه ای از نخ های پشمی را به حسب رنگ آنها طبقه بندی کند مریخی مذکور می تواند خواسته ما را بفهمد اما رده بندی او ممکن است با ما متفاوت باشد. به این معنا، رنگ ها را نمی توانیم کاملاً اموری بدانیم که هویت آنها مستقل از ما است. [به تعبیر دیگر]، چیزی به نام هویت رنگ ها، بدون ارتباط صریح یا تلویحی با موجودی که آنها را رده بندی کرده است وجود ندارد.

اما نکته اینجا است که رنگ ها به اینکه: چگونه اشیا ممکن است توسط ما رده بندی شوند بستگی دارند نه صرفا به اینکه آنها واقعا چگونه طبقه بندی شده اند. ما هنوز می توانیم بگوییم اشیا، دارای این رنگ یا آن رنگ هستند حتی اگر انسان ها نیز موجود نباشند. این مسئله را با این پرسش مقایسه کنید که آیا ذرات خاص مفروض، از یک توری با روزنه های معین می گذرند یا خیر؟ این پرسش که آیا آن ذرات از روزنه های توری می گذرند دارای پاسخ است حتی اگر توری مورد نظر واقعا وجود نداشته باشد. به گونه ای مشابه، ما می توانیم بگوییم چیستیِ یک رنگ نیز بستگی دارد که ما آن را چگونه طبقه بندی کرده باشیم و بنابراین از وجودِ واقعی و بالفعلِ ما، مستقل است. بدین ترتیب شاید رنگ ها را بتوانیم به خوبی به عنوان ویژگی های عینی اشیا به شمار آوریم.

طبیعت به ما توانایی تشخیص رنگ ها را داده است اما اینکه ما چگونه از این توانایی بهره گیری می کنیم بستگی به فرهنگ ما دارد. زیرا فرهنگ های مختلف، به جنبه های مختلفی از جهان تأکید می کنند. همه به خوبی می دانند که جوامع مختلف از نظر غنای واژگان مربوط به رنگ ها با یکدیگر تفاوت دارند (شاید این امر به دلیل تفاوت هایی باشد که اهمیت رنگ ها در زندگی آنان دارد). اگر یک جامعه در مقایسه با جامعه دیگر از نظر واژگان مربوط به رنگ ها فقیر باشد ممکن است برای توضیح آسان و دقیق رنگ ها دچار مشکل شود، حال آنکه جامعه غنی تر، از این نظر راحت تر است. اما این تفاوت واژگان مانع آن نمی شود که مردم بتوانند تفاوت های ظریف میان سایه های مختلف را تشخیص دهند. مردمی که به جوامع مختلف تعلق دارند می توانند به خوبی و به طور یکسان نمونه های مشابه را به حسب رنگ آنها طبقه بندی کنند.

به نظر می رسد انسان ها به گونه ای تکامل یافته اند که از توانایی های بینایی خاص برای رنگ های خاصی برخورداراند. ما در عمل قادریم اشیا را به وسیله آنچه رنگ آنان می نامیم تمییز دهیم. توانایی ما برای انجام این تمییزها تا حدودی بستگی به قابلیت متفاوت سطوح اشیا برای منعکس ساختن نور با طول موج های مختلف دارد و تا حدودی نیز به ساختمان سیستم های بینایی ما بستگی دارد. از پذیرش این واقعیت که: «ما نمی توانیم فرضا دو تکه از پلاستیک رنگ شده را در نور طبیعیِ روز از یکدیگر تمییز دهیم»، لازم نمی آید که سطوح آنها از ترکیب یکسانی برخوردار باشند یا حتی الگوهای یکسانی از نور را منعکس نمایند.

اما توانایی ما برای تمییز رنگ ها از یکدیگر و به کار بردن واژه های موروثی درباره رنگ ها ما را ملزم نمی سازد که برداشت خاصی از مکانیزیم های مربوط به دیدن رنگ ها داشته باشیم. هنگامی که ما از فلسفه مطلع نباشیم رنگ اشیا، حقیقتی عینی درباره آنها به شمار می آید اما ما می دانیم که شرایط خاص تابش می تواند بر نحوه دیده شدن اشیا تأثیرگذار باشد. روشناییِ معمولی روز، بهترین موقعیت برای قضاوت درباره رنگ ها است. ما مایل نیستیم درباره اینکه رنگ ها تحقق دارند و اینکه می توانیم درباره آنها درست یا نادرست بیندیشیم شک کنیم. بنابراین حتی هنگامی که دموکریتوس می گفت اینکه: «رنگ ها وجود دارند»، امری است که صرفا به حسب ما و نسبت به ما صادق است سخنی نامعقول به نظر می رسید چراکه با سخنی که مردم ناآشنا با نظریه او و دیگر نظریه ها می گفتند تعارض داشت اما آیا او واقعا در اشتباه بود؟

راه حلی که جان لاک (John Locke) ارائه نمود همچنان مؤثر است. او پیشنهاد کرد که رنگ ها (همراه با آنچه اصطلاحا کیفیات ثانویه (second qualities) خوانده می شوند) چیزی در خودِ اشیا نیستند بلکه عبارت اند از قابلیت آنها برای ایجاد احساس های مختلف در ما» (جان لاک 1975 کتاب دوم. فصل III، بخش 10)

از این دید، قرمزی گوجه فرنگیِ رسیده، عبارت از آن قابلیتی است که می تواند نوعِ خاصی از تجربه را برای ما فراهم کند و سبز بودن گوجه فرنگی کال نیز عبارت است از قابلیت آن برای ایجاد تجربه ای متفاوت از تجربه قبل. از سوی دیگر، شکل گوجه فرنگی به چنین قابلیتی وابسته نیست بلکه کیفیتِ ذاتیِ آن است. از دید لاک، شکل، حرکت، سکون، کمیت (quantity) و بُعد (extention)، کیفیات اولیه (primary qualities) به شمار می آیند که اشیا، جدای از قابلیتشان برای ایجاد تأثیر در ما دارای این کیفیات می باشند. رنگ ها، صداها، طعم ها و بوها کیفیات ثانوی به شمار می آیند یعنی قابلیت هایی در اشیا که تأثیرهای خاص و متمایزی را در تجربه ما ایجاد می کنند. در بحث مربوط به واقعیت و صدق، راه حل لاک، راه حلی رئالیستی به شمار می آید. از دید وی، برخلاف دموکریتوس، اشیا واقعا دارای رنگ می باشند رنگ دار بودن یا شیرین بودن مستلزم آن است که اشیا به قوایِ انسان، مرتبط باشند حال آنکه شکل، بُعد و دیگر کیفیات اولیه چنین نیستند. آشکار است که این نوع ارتباط از واقعیت یا عینیت (objectivity)رنگ یا شیرینی نمی کاهد همچنان که دارا بودن توانِ تقویت رشد در گیاهان از واقعیت کود، کم نمی کند. اینکه یک سطح مفروض، توان ایجاد نوع خاصی از تجربه را در ما دارد مسئله ای است که با واقعیت عینی مربوط می شود یعنی به اینکه آیا آن سطح، مستقل از آنکه مردم چه باوری داشته باشند، از توان مذکور برخوردار است یا نه؟ موضع لاک به هیچ روی از نسبی گرایی «صدق برای من» حمایت نمی کند.

راه حل لاک تمام ماجرا نیست. مثال رنگ از یک جهت نشان می دهد که تلقی اشیا و خواص آنها به عنوان اموری که کاملاً از انسان، قوا، علایق و آگاهی آنان مستقل اند بسیار ساده انگارانه است. در عین حال، پیشنهاد لاک نشان می دهد که می توان نوع خاصی از ارتباط با قوای حسیِ (sensory capacities) انسان را مطرح ساخت بی آنکه از عینیت دست بکشیم. این گونه ارتباط، مستلزم نسبی گرایی از نوع «صدق برای من» نیست البته مثال رنگ ها این نکته را نیز نشان می دهد که اگر ذهن ما از ویژگی های خاصی برخوردار نبود آنگاه بسیاری از چیزهایی که مایلیم به عنوان اشیای خارجی تلقی کنیم هرگز به ذهن ما نمی آمد.

13. سخنی بیش تر درباره واقعیت سازی (Constructing reality)

این نظر که ما واقعیت را می سازیم نظری مهیج است و شاید چنین به نظر آید که ملاحظاتِ مطرح شده، آن را تأیید می کند. اما این مسئله همچنان مبهم باقی مانده است و در اینجا می کوشم درباره طبیعی ترین برداشت از این دیدگاه اظهار نظر نمایم.

براساس دیدگاهی که پیتر. اِل. برگر (Peter L. Berger) و تامس لاکمن (Thomas Luckmann)در کتاب ساخت اجتماعی واقعیت (The Social Construction of Reality) ابراز داشته اند واقعیت از ساختِ اجتماعی برخوردار است (پیتر برگر و تامس لاکمن 1967: 3). آیا آنها واقعا می پندارند که زمین و خورشید را جوامع انسانی پدید آورده اند؟ خیر چنین پرسشی از سوءفهم ناشی شده است. آنها بی درنگ توضیح می دهند که آنان به برداشت های انسان از واقعیت توجه دارند. این برداشت ها، از ساخت اجتماعی برخوردار بوده و جامعه شناسانِ معرفت (Sociologistis of knowledge) درصدداند تا این ساخت را بفهمند و توضیح دهند. هنگامی که آنان مثلاً می گویند: «آنچه برای یک راهب تبتی (Tibetan monk) واقعیت به شمار می آید ممکن است برای یک تاجر آمریکایی چنین نباشد» (پیتر برگر و تامس لاکمن 1967: 25) درحقیقت به روشنی چیزی را مطرح می سازند که به ذهن یونانیان باستان خطور کرده بود و آن اینکه: «افراد و جوامع مختلف درباره آنچه واقعی تلقی می کنند اختلاف نظر دارند. برگر و لاکمن هرگونه ادعایی را در این باره که: جامعه شناسی می تواند به پرسش هایی مانند: «چه چیز واقعی است؟» پاسخ دهد، انکار می نمایند (پیتر برگر و تامس لاکمن 1967: 13). اما جالب توجه است که اظهارات آنان را می توان به سادگی غلط تعبیر نمود:

جهانی که در زندگی روزمره با آن مواجهیم نه تنها توسطِ اعضای عادیِ جامعه در سلوکِ معنادار و شخصیِ آنها در زندگی، به عنوان واقعیت فرض می شود بلکه جهانی است که در تفکرات و اعمال (actions) آنان ریشه دارد و واقعیت آن توسط همین امور حفظ می شود (پیتر برگر و تامس لاکمن 1967: 33)

مطمئنا خورشید و ماه به زندگی روزمره ما تعلق دارند. در این مورد جمله ای که با حروف پررنگ از برگر و لاکمن نقل شد دلالت می کند که خورشید و ماه همراه با انسان ها، حیوان ها، گیاهان، رودخانه ها، کوه ها و دیگر اشیای آشنا، ریشه در اعمال و تفکرات انسان دارند و واقعیت آنها توسط همین امور حفظ می شود. این دیدگاه، واقعا نگرشی افراطی (radical) است. با وجود آنکه کلمات آنها به گونه ای است که می تواند به شدت در معرض بدفهمی قرار گیرد اما برای خواننده دقیق روشن است که برگر و لاکمن چنین قصدی ندارند. در یک جامعه مفروض، چگونگی درک و برداشت از جهان که زندگی روزمره در آن صورت می گیرد به اعمال و تفکرات اعضای آن جامعه بستگی دارد. این نکته ای است که قوی ترین رئالیست ها نیز نمی توانند به طور جدی در آن مناقشه کنند. اگر منظور از «واقعیت سازی» آن باشد که گفته شد آنگاه هیچ یک از روایت های مشکل آفرین از نسبی گرایی با آن تأیید نمی شود. برونو لاتور (Bruno Latour) و استیو وولگار (SteveWoolgar) فعالیت های یک آزمایشگاه علمی را از منظر مردم شناسی (anthropology)مورد تحقیق قرار دادند آنان در کتاب خود با عنوان زندگی در آزمایشگاه: ساخت اجتماعی حقایق علمی (Laboratory Life: The Social Construction of Scientific Facts)می گویند علاقه خاص آنان به بررسی زندگی در آزمایشگاه، متوجه روشی است که با آن، فعالیت های روزمره دانشمندان به ساخت حقایق منجر می شود. آنان آزمایشگاه را به عنوان سیستمی برای ساخت حقایق توصیف می کنند و می گویند فعالیت های علمی، فعالیت هایی درباره «طبیعت» نیستند بلکه نبردی بی امان برای ساخت واقعیت به شمار می آیند. (پیتر برگر و تامس لاکمن 1967: 40 و 41 و 242). این گونه اظهار نظرها به شدت نسبی گرایانه است. با وجود این، طبیعی ترین راه برای تفسیر این سخنان آن نیست که بگوییم این نویسندگان معتقداند دانشمندان در آزمایشگاه ها واقعا حقایق علمی را تثبیت می کنند بلکه باید بگوییم آنان صرفا آنچه را که حقایق علمی تلقی خواهند شد تثبیت می نمایند. اگر منظور آنها این باشد آنان را نمی توانیم نسبی گرا تلقی کنیم اما در این مورد خاص، شواهدی وجود دارد که چنین تفسیری خشک و بی روح از سخنان آنان نادرست است. نویسندگان مزبور می پذیرند که خوانندگان و به ویژه دانشمندانی که درگیر پژوهش های علمی اند بعید است چنین دیدگاهی (یعنی اینکه حقایق، ساخته شده اند) را بپذیرند زیرا از دیرباز اعتقاد به اینکه حقایق وجود دارند مطرح بود و وجود حقایق است که رازگشاییِ (revelation) ماهرانه را [توسط دانشمندان] طلب می کند. آنان این گونه ایستادگی را در قبال تبیین جامعه شناختی (sociological explanation)ناچیز می شمارند. (پیتر برگر و تامس لاکمن 1967: 175). هرچند مراد آنان چندان روشن نیست اما به نظر می رسد نسبی گرایی از نوع «صدق برای من» را مطلوب می دانند.

در اینجا مناسب است به نکته ای که میشل فوکو (Michel Foucault) آن را بسط داد اشاره نمایم: برداشت ها از واقعیت و دسترسی به معرفت و فرصت های تفکرِ مستقل، کم و بیش از راه های اِعمال قدرت در جامعه تأثیر می پذیرد. البته این دیدگاه با نوعی رئالیسم قوی (strong realism)نیز می تواند هماهنگ باشد که براساس آن، آنچه واقعیت دارد و نیز درستیِ آنچه واقعیت دارد، مستقل از آن است که آیا جامعه یا فرد از آنها سوءاستفاده کنند یا نگرشی درباره آنها داشته باشند یا نه.

بار دیگر به ایده ساخت واقعیت بازمی گردیم. هرچند کم تر کسی است که ادعا کند ما در وجود خورشید و ماه می توانیم نقش داشته باشیم اما برخی واقعیت ها وجود دارند که مطمئنا محصول تلاش های ما می باشند. نهادهای اجتماعی (social institutions) ساخته خود ما هستند و واقعیت آنها توسط اندیشه ها و اَعمال ما حفظ می شود. یکی از نمونه ها، پول است. این قطعات فلزی یا کاغذی چاپ شده به دلیل رسوم، قراردادها و قوانین ما حایز نقش می باشند. با این معنای روشن، وجود پول به ما بستگی دارد. حتی سکه های فلزی و اسکناس های کاغذی صرفا به عنوان نتیجه عمل انسان تحقق دارند. اما نمونه های مذکور این نکته را نیز نشان می دهند که چه بخش هایی از واقعیت را نمی توانیم به سادگی به عنوان کار خودمان تلقی کنیم. کانی های فلزی و گیاهانی که از آنها کاغذ تهیه می شود مستقل از ما می باشند. پس از آنکه اسکناس ها و سکه ها ساخته شدند موقعیت آنها در مختصات فضا و زمان، واقعیت هایی هستند که از طرز تفکر مردم درباره آنها مستقل خواهد بود، وگرنه چرا زحمت مخفی کردن یا دزدیدن آنها را به خود می دهیم. (به جان سرل 1995 بنگرید).

با تأمل درباره این واقعیت که: «اطلاعات ما درباره جهان از راه حواس حاصل می شود»؛ ممکن است رویکرد متفاوتی پیشنهاد شود. ما با تحریکات حسی بمباران می شویم. ما الگوها را تشخیص می دهیم و در قبال الگوهای خاص به گونه ای مشابه رفتار می کنیم. آیا ما الگوهایی را تشخیص می دهیم که به طور عینی یعنی مستقل از آنچه می اندیشیم وجود دارند یا اینکه آنها را بر موجی از تحریک ها تحمیل می کنیم به نحوی که اگر چنین نکنیم بی معنا خواهند بود؟ آیا این همان است که شاید بتوانیم از آن به «واقعیت سازی» تعبیر کنیم؟

سخن فوق، مستلزم آن است که خود ما و نیز تحریک های حواس ما با قطع نظر از اندیشه های مان وجود دارند. از این رو، این نگرش به وجود برخی واقعیت ها که ساخته شده ما نیستند متعهد می باشد. یعنی درباره ما و حواسمان به رئالیسم پایبند است. با وجود این، همچنان بخش قابل توجهی را برای ساخته شدن توسط ما باقی می گذارد هرچند حد و مرز آن روشن نیست. آیا این بدان معنا است که ما راه هایی را که حواس ما تحریک می شوند تعیین می نماییم یا به عبارت عام تر آیا، راه هایی را معین می سازیم که ورودی های حسی (Sensoryinputs)، در قالب تجربه هایی که داریم سازمان می یابند؟ پاسخ باید منفی باشد. هیچ انسان عاقلی نمی تواند ادعا کند که آنچه بر اندام های حسی (Sensory organs)ما تأثیر می گذارد [وجودشان] وابسته به ما است. این نگرش نه تنها سراسر مفهوم اندام های حسی را یعنی اندام هایی که به واسطه آنها اشیایی که مستقل از ما هستند بر ما تأثیر می گذارند زیر سؤال می برد بلکه تجربه ما را نیز بی معنا می سازد. اما در عین حال نمی توانیم خودمان را در حال تعامل با جهانی بدانیم که بسیاری از ویژگی های آن از ما مستقل است. در این صورت تنها پیشنهادِ ممکن، آن خواهد بود که ما موجی از تحریکات حسی را که عمدتا از ما مستقل اند سازمان می دهیم. البته بحث در این باره دشوار است ولی این امر با اینکه بگوییم واقعیت را می سازیم فاصله فراوانی دارد.

14. شوربای کیهانی (cosmic porridge)

روایت افراطی تری از ایده «ساخت واقعیت» وجود دارد که مستلزم نوعی شوربای کیهانی است. براساس این دیدگاه، تمام آنچه در واقعیت وجود دارد (جدای از انسان ها) امری غیرمتعین (indeterminate) است. مؤلفه اصلی این دیدگاه آن است که این امرِ غیرمتعین هیچ ویژگی ای از آن خود ندارد: یعنی یک شوربای درهم وبرهم که ما به طریقی ویژگی هایی را بر آن تحمیل می کنیم. این ویژگی ها به مفاهیمی که داریم وابسته است. از یک سو باید بگوییم چیزی واقعا در خارج وجود دارد ولی از سوی دیگر، درباره آن سخنی نمی توانیم بگوییم که به طور عینی صادق باشد. از این رو، چیزِ واقعیِ دیگری وجود ندارد. تکه های چوب و سنگ، اتم ها و الکترون ها، ستارگان و ابرها به معنایی جدّی، همه، ساخته های ما به شمار می آیند به نحوی که چیزی درباره وجود آنها، غیر از این حقیقت که ما مفاهیم خاص خود را بر آنها تحمیل می کنیم وجود ندارد به نحوی که اگر [تحمیل این مفاهیم] نبود، اشیای مذکور، مایه ای نامتعین (indeterminate stuff)بودند یعنی همان شوربای کیهانی.

این دیدگاه معتقد نیست که: «ما محصول کار خود هستیم» (یا لااقل بهتر است چنین نباشد. معنا ندارد بگوییم چیزی وجودش به خودش وابسته است زیرا برای این وابسته بودن نباید در همان زمان، مستقل باشد؛ حال آنکه چنین فرض شده است که استقلال دارد این تناقض خواهد بود). شوربای کیهانی نمی تواند محصول کار ما باشد. برای آنکه سایر بخش های واقعیت بتوانند محصول کار ما باشند شوربای کیهانی نباید هیچ محدودیتی را بر چگونگی اِعمال مفاهیم ما بر آن بخش ها قائل شود. مشکل آن است که ما آزاد نیستیم هر جهانی را که می خواهیم بسازیم. در توان ما نیست که از وقوع سیل ها، توفان ها، زلزله ها یا آسیب ها جلوگیری نماییم. هرکس باور کند چنین چیزی ممکن است اگر دیوانه نباشد به طرز رقت باری در اشتباه است (اگر شما موافق نیستید سعی کنید برای آن استدلال بیاورید). آنچه در خارج است به قدر کافی از ویژگی ها و خواصی برخوردار است که محدودیت هایی جدی بر دیدگاه ما درباره واقعیت اِعمال می کند. از آنجا که دیدگاه مذکور معتقد است تمام این گونه ویژگی ها را ما می سازیم بنابراین، به دلیلی که گذشت، قابل دفاع نیست.

نگاهی دقیق تر، مشکلات این تفسیر را آشکار می سازد. منظور از تحمیل ویژگی ها بر مایه درهم وبرهم (undifferentiated stuff) چیست؟ در اینجا دو پیشنهاد به ذهن خطور می کند براساس یکی از پیشنهادها ما موجب می شویم تا مایه ای که در ابتدا فاقد آن ویژگی ها بود آنها را کسب نماید. یعنی [براین اساس]، کوه ها، دره ها، کهکشان ها، ستارگان، چوب ها، سنگ ها، باران و مانند آنها با عمل اسرارآمیز (mysterious action) ذهن ما واقعا در خارج موجود می شوند. اما اگر اشیای فوق هم اکنون موجودند پس این طور نیست که آنها با ایجاد تفاوت در طرز تفکر انسان دچار تغییر شوند البته به شرط آنکه بپذیریم پیروان این دیدگاه درباره نوعِ این تغییرات توافق نظر داشته باشند. بدین ترتیب، شاید تفسیر دوم، محتمل تر به نظر آید که براساس آن، همه چیز در ذهن است. از این دید، شوربای کیهانی تغییر نمی کند بلکه همه تغییرات در تجربه ما رخ می دهند که البته دقیقا همان هایی خواهند بود که اگر ما واقعا در جهانی دارای کهکشان ها، ستارگان، کوه ها، دره ها و باران زندگی می کردیم چنان می بود. براساس این تفسیر، شوربای کیهانی، نقشی در تبیین تجربه های ما ندارد. حتی ممکن است وجود هم نداشته باشد. بسیار دشوار است که بفهمیم چرا افرادی به این گونه معتقد می شوند.

من مطمئن نیستم هرگز کسی به طور جدی، دیدگاه شوربای کیهانی را پذیرفته باشد. ریچارد رُرتی (Ricahrd Rorty) معتقد است کانت (Kant) و فرگه (Frege) هر دو، مفاهیم ما را به حسب علایقی که داریم یک کثرت درهم وبرهم می دانند. (ریچارد رُرتی 1982: xxiii). بر این اساس، هر دو فیلسوف به طور نومیدانه در شوربای کیهانی غوطه وراند. اما آیا این تفسیر در معرض نقد است؟ به معنای دیگر، آیا آنها کثرت مزبور را درهم وبرهم می دانند؟ به نظر می رسد نیچه (Nietzsche) نیز به این دیدگاه نزدیک شده باشد. برای مثال هنگامی که او درباره وارد نمودن شیئیت و تفسیر ما از آن، در مجموعه آشفته و به هم ریخته محسوسات می نویسد به دیدگاه فوق، نزدیک شده است. او مانند ویلیام جیمز (William James) صدق را چیزی می داند که ساخته شده است. (فریدریش نیچه 1968: 20 و 501 و 511 و 521 و 552). ارنست ماخ (Ernst Mach)درباره ساخت اشیا از محسوسات به گونه ای می نویسد که نوعی نگرش شوربای کیهانی را مطرح می سازد. اما از دید او، محسوسات دارای خواصی هستند که مستقل از ما تثبیت می شوند. سرانجام گاهی به نظر می رسد هیلاری پاتنم (HilaryPutnam) با گام هایی لرزان در لبه این دیدگاه حرکت می کند، مانند هنگامی که می گوید: «خود اشیا به همان اندازه که محصول ابداعات مفهومی ما می باشند، محصول عاملی عینی (objectivefactor) در تجربه به شمار می آیند که به اراده ما وابسته نیست...» (هیلاری پاتنم 1981: 54). البته به نظر می رسد کلمات آخر، او را از سقوط نجات داده است. اگرچه کسی عملاً به دیدگاه تمام عیار «شوربای کیهانی» معتقد نیست اما تذکر این نکته لازم است که وقتی منصفانه با آن مواجه می شویم غیرقابل دفاع بودنش را مشاهده می کنیم هرچند در نگاه اول شاید جذاب به نظر آید. به همین دلیل، هر نگرشی که مستلزم این دیدگاه باشد باید رد شود.

آنچه من دیدگاه شوربای کیهانی نامیدم باید به دقت از این نگرش که: «کاربرد کلمات یا مفاهیم برای رده بندی اشیای جهان کاملاً به ما بستگی دارد»؛ متمایز شود. اینکه ما از کلماتی مانند سیل یا زلزله استفاده کنیم یا نه و اینکه استفاده ما چه شکلی داشته باشد به ما بستگی دارد اما این سخن به هیچ وجه مستلزم آن نیست که وجود سیل ها و زلزله ها نیز به ما وابسته اند. آنها با قطع نظر از طرز تفکر ما در واقع تحقق دارند و از راه هایی که آنها را انتخاب می کنیم می توانیم آنها را طبقه بندی نماییم. اما در دیدگاه شوربای کیهانی خود وجود آنها به طرز طبقه بندی ما بستگی پیدا می کند.

رویکردهای دیگر فلسفی نیز ممکن است تا حدودی مستلزم آن باشند که ما واقعیت را می سازیم. اما این تعبیر، گمراه کننده به نظر می رسد. این نکته مهم است که بیش تر مردم در این موارد به گونه ای سخن می گویند که کم و بیش عامدانه موجبات اشتباه را فراهم می آورد. برای مثال وقتی جین بادریلارد (Jean Baudrillard) این سخن مشهورش را گفت که: «جنگ خلیج فارس رخ نداده است»؛ منظور وی آن نبود که بگوید هیچ نوع از رویدادهای جنگی در زمان و مکان مورد نظر رخ نداده است بلکه او درصدد بود اظهار نظرهایی سیاسی را درباره ماهیت آنچه رخ داد مطرح کند که کاملاً با رئالیسم قوی هماهنگ بود (جین بادریلارد 1995). باید بگوییم، بعضی اظهار نظرهای ریچارد رُرتی نیز به اشتباهاتی از این دست منجر می شود.

پی نوشت ها

*. این مقاله ترجمه ای است از:

Kirk, Robert. 1999. Relativism and Reality: A Contemporary Introduction. London: Routledge. PP. 36-54.

منابع و مراجع

Baudrillard, Jean. 1995. The Gulf War Did Not Take Place. Translated by Paul Patton. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press.

Berger, Peter L and Thomas Luckmann. 1967. The Social Construction of Relaity: A Treatise in the Sociology of Knowledge. London: Penguin.

Burnyeat, Myles. F. 1990. The Theaetetus of Plato, with a translation by M.J. Levett revised by M. Burnyeat. Indianapolis/ Cambridge: Hackett.

Devilt, Michael. 1997. Realism and Truth. Princeton: Princeton University Press.

Latour, Bruno and Steve Woolgar. 1979. Laboratory Life: The Social Construction of Scientific Facts. Beverly Hills and London: Sage Publications.

Locke, John. 1975. An Essay Concerning Human Understanding ed. P.H. Nidditch. Oxford: Clarendon Press.

McFarland, David (ed). 1989. Oxford Companion to Animal Behaviour. Oxford: Oxford University Press.

Nietzsche, Friedrich. 1969. The Will to Power. New York: Vintage.

Putnam, Hilary. 1981. Reason, Truth and History. Cambridge: Cambridge University Press.

Rorty, Richard. 1982. Consequences of Pragmatism. Brighton: Harvester.

Searle, John. R. 1995. The Construction of Social Reality. London: Penguin.

پیشنهادهایی برای مطالعه بیش تر

در بحث پروتاگوراس، کتاب زیر شرح محققانه ای از زمینه های تفکر پروتاگوراس به دست می دهد:

Kerferd, G.B. 1981. The Sophistic Movement. Cambridge: Cambridge University Press.

همچنین برای بررسی فلسفی تفصیلی تر درباره مسائلی که در گفتگوی مشهور افلاطون مطرح شد به کتاب زیر رجوع کنید:

Burnyeat, Myles. F. 1990. The Theaetetus of Plato, translation by M.J. Levett. Indianapolis/ Cambridge: Hackett.

بررسی مختصری از بحث نسبی گرایی در صفحات 59 تا 75 کتاب زیر آمده است:

Schmitt, Frederick. 1995. Truth: A Primer. Boulder, San Francisco, Oxford: Westview Press.

دفاع از نوعی نسبی گرایی از سوی یکی از فیلسوفان معاصر به نام نلسون گودمن (Nelson Goodman)، در کتاب زیر مطرح شده است:

Goodman, Nelson. 1978. Ways of Worldmaking. Indianapolis: Hackett.

برخی بررسی های مفید در کتاب های زیر آمده است:

Hollis, Martin and Steven Lukes (eds). 1982. Rationality and Relativism. Oxford: Blackwell.

Grayling, A.C. 1982. An Introduction to Philosophical Logic. Brighton: Harvester. ch 9.

Devitt, Michael. 1997. Realism and Truth. Princeton: Princeton University Press.

در بحث رنگ باید توجه داشت کتاب های زیادی درباره تمایزی که جان لاک میان کیفیات اولی و ثانوی برقرار می سازد نوشته شده است. برای بررسی اندیشه های خود وی به کتاب زیر نگاه کنید:

Locke, John. 1975. An Essay Concerning Human Understanding. ed P.H. Nidditch. Oxford: Clarendon Press. Book II ch. viii.

برای آشنایی با دیدگاه لاک به کتاب زیر، به ویژه فصل سوم آن مراجعه نمایید:

Lowe, E.J. 1995. Locke on Human Understanding. London: Routledge.

کتاب زیر، اطلاعات علمی مربوط به بحث رنگ را به دست می دهد:

Hardin, C.L. 1988. Color for Philosophers. Indianapolis: Hackett.

برای تاکید بر ارزش تکاملی رنگ به این کتاب مراجعه کنید:

Dennett, Daniel C. 1991. Consciousness Explained. Boston: Little, Brown.

این نظر که واقعیت به طور اجتماعی ساخته می شود مضمون کتاب زیر است:

Berger, Peter L and Thomas Luckmann. 1967. The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge. London: Penguin.

همچنین این بحث در کتاب های زیر مطرح شده است:

Latour, Bruno and Steve Woolgar. 1979. Laboratory Life: The Social Construction of Scientific Facts. Beverly Hills and London: Sage Publications.

Searle, John. 1995. Construction of Social Reality. London: Penguin.

Devitt, Michael. 1997. Realism and Truth. Princeton: Princeton University Press. ch. 13.

به دشواری می توان دیدگاه های فریدریش نیچه را از آثار وی به دست آورد بهتر است به منبع زیر رجوع کنید:

Schacht, Robert. 1983. Nietzche. London: Routledge.

 

1. البته این نکته قابل تذکر است که همه حقایق، ارزش زحمت کشف را ندارند مثلاً اینکه وزن دقیق فلان سنگ ریزه چقدر است؟ یا ذرات غبار در این بخش از فرش چه تعداد است؟