رئالیسم هستی شناختی و معرفت شناختی علامه طباطبایی

اشاره

تفکیک «رئالیسم هستی شناختی» از «رئالیسم معرفت شناختی» از مباحث مهم فلسفی معاصر است. نوشتار حاضر کوششی است در جهت بازکاوی دیدگاه علامه طباطبایی درباره رئالیسم هستی شناختی و معرفت شناختی. نگارنده در ابتدا معنای رئالیسم و ایدئالیسم را بررسی می کند، سپس رئالیسم هستی شناختی و رئالیسم معرفت شناختی و دلایل آن دو را از دیدگاه علامه تبیین می کند و در پایان، برخی شبهات پیرامون رئالیسم، را نقد و بررسی می کند.

واژگان کلیدی: رئالیسم، رئالیسم هستی شناختی، رئالیسم معرفت شناسی، شکاکیت، ایدئالیسم.

* * *

معرفت شناسی در بین مسائل فکری عصر جدید جایگاه ویژه ای دارد. آنچه دنیای جدید را پدید آورد، در واقع، یک رویکرد نوین در حوزه معرفت شناسی بود. امروز ما خواه و ناخواه با لوازم و آثار این نگرش جدید روبرو هستیم و این خود پرسش هایی را فرا روی ما قرار داده است:

1 دیدگاه اندیشمندان و فیلسوفان اسلامی درباره معرفت شناسی چیست؟

2 چه تفاوتی بین دیدگاه فیلسوفان اسلامی و فیلسوفان غربی وجود دارد؟

و...

مسائل معرفت شناسی در گذشته در ضمن یکی از مباحث فلسفی در فلسفه اسلامی مطرح بوده و هیچ گاه محور اصلی مباحث فلسفه اسلامی نبوده است. اما متفکرانی در عصر حاضر همانند مرحوم علامه طباطبایی و برخی از شاگردان ایشان در اثر مواجهه با دستاوردهای غربیان در قلمرو معرفت شناسی با مباحث و پرسش های جدیدی روبه رو شدند. از این رو، معرفت شناسی در بین سایر مباحث فلسفی نقش مهمی را به خود اختصاص داد. علامه طباطبایی به دلیل توجه به شبهات مطرح شده در معرفت شناسی غرب، در این باب مطالب مفید و متنوعی را با عنوانِ رئالیسم، ایدئالیسم، علم و ادراک، علم حضوری و حصولی و جز آن ارائه کرد که در این نوشتار به دیدگاه ایشان پیرامون «رئالیسم» و نفی ایدئالیسم می پردازیم.

بحث رئالیسم و ایدئالیسم، موضوعی است که هم در مباحث هستی شناسی فلسفی و هم در مباحث معرفت شناسی مطرح می شود. این بحث از این حیث که ناظر به جهان خارج است و در صدد اثبات خارجیّت یا عینیّت (objectivity) و مستقّل بودن عالم خارج از فاعل شناسا یا سوژه (subject)است متعلق به عرصه هستی شناسی می باشد. بر این اساس، معرفت ما زمانی خارجی یا عینی است که ما را به واقعیتی آگاه سازد که هستی آن به ادراک ما وابسته نیست و فی نفسه ثابت است؛ و از این جهت که درصدد اثبات امکان معرفت و شناخت ما به جهان خارج است متعلق به معرفت شناسی یا نظریه معرفت می باشد.

معنای رئالیسم و ایدئالیسم

واژه رئالیسم (realism) از ریشه «real» (به معنای واقعی) اخذ شده است. و به معنای «واقع گرایی»، «واقع بینی» و «مذهب اصالت واقع» می باشد.⁽¹⁾ در یک تعریف کلی شاید بتوانیم بگوییم: رئالیسم عبارت است از دیدگاهی که در آن به اموری که داخل در متن واقع، و خارج از ذهن انگاشته می شود اهتمام ویژه می شود.⁽²⁾ دیدگاه رئالیستی درباره حقیقت بر آن است که حقیقت کاملاً متعیّن ؛ یعنی مستقل از ذهن و فرهنگ و زمینه تاریخی است.⁽³⁾ بنابراین، واقع گرایی متضمن مفهوم صدق (truth) یا حقیقت می باشد.⁽⁴⁾

برای واژه ایدئالیسم معانی مختلفی از قبیل ظاهر، شکل، نمونه ذکر شده است. بنابراین، ایدئالیسم به معنای «ذهن گرایی»، «معناگرایی» و «مذهب اصالت معنا» می باشد. ایدئالیسم به حسب اصطلاح بر این رای مبتنی است که تجربه ما سراسر از بازنمایی های ذهنی است نه از جهان خارج. در ایدئالیسم استدلال می شود که این قول که عالم خارج وجود دارد، هیچ مبنا و ملاکی ندارد [ایدئالیسم هستی شناختی]، چون عالم خارج نشناختنی است [ایدئالیسم معرفت شناختی].⁽⁵⁾ اولین کسی که در مباحث فلسفی، این کلمه را به کار برد افلاطون است که به اعتبار یکی از معانی لغوی آن یعنی معنای (نمونه) آن را درباره یک سلسله حقایق مجرّده [مُثُل افلاطونی] که خود قایل بود استعمال کرده است. افلاطون برای هر نوعی از انواع موجودات جهان ماده، یک وجود مجرد عقلانی که افراد محسوس آن نوع پرتو او و او نمونه کامل آن افراد بود، قایل بود. افلاطون منکر وجود افراد محسوس نبود، بلکه وجود آنها را متغیر و جزئی و فانی می دانست، برخلاف «ایده» یا «مثال» که به عقیده وی دارای وجود لایتغیر، کلی و باقی بود.⁽⁶⁾

پس ایدئالیسم در فلسفه افلاطون به این معنی نیست که عالم، مخلوق ذهن؛ یعنی فقط تصور ذهنی است، بلکه به این معنا است که موجودات محسوس و مادی عالم وابسته به حقایق نامحسوسی هستند که خارج از ذهن نه تنها واقعیت دارند، بلکه واقعیتشان بسیار کامل تر از موجودات حسی است. و به همین خاطر است که این ایدئالیسم را از آن جهت که کلی در آن، وجودی مستقل از ذهن دارد رئالیسم نامیده اند.⁽⁷⁾ علامه طباطبایی درباره این دیدگاه می فرماید:

«نباید اینان را منکر واقعیت شمرد و «پدران ایدئالیسم» نامید؛ زیرا اینان به حکم دانش و بینش، دوستان حقیقت و شیفتگان و واقعیت بوده و آرزویی به جز تکمیل علم و عمل و خدمتگزاری انسانیت نداشته و پایه این کاخ با عظمت را گذاشته اند....»⁽⁸⁾

ایدئالیسمی که علامه طباطبایی درصدد نقد و ارزیابی آن است و از این طریق تلاش می کند رئالیسم را به اثبات برساند ایدئالیسمی است که براساس آن، جهان خارج از ذهن مورد انکار واقع می شود. کسانی همچون بار کلی و شوپنهاور از متاخرین فلاسفه غرب از جمله این ایدئالیست ها می باشند. و اما الهی یا روحی بودن همچنان که مرحوم علامه متذکر می شود ⁽⁹⁾ ارتباطی به ایدئالیسم ندارد.

رئالیسم هستی شناختی علامه

هستی شناسی در اساس با دو پرسش اصلی سروکار دارد: وجود چیست؟ چه اموری در عالم وجود دارند؟⁽¹⁰⁾ به تعبیر دیگر، فیلسوف با یاری جستن از مباحث هستی شناختی، موجودات حقیقی و واقعی (حقایق) را از موجودات پنداری (اعتبارات و وهمیات) تمییز می دهد.⁽¹¹⁾ رئالیسم هستی شناختی قایل است که عالمی واقعی و عینی و مستقل از ذهن ما وجود دارد. بنابراین رئالیسم هستی شناختی در مقابل شک گرایی و ایدئالیسم هستی شناختی قرار می گیرد که منکر وجود واقعیات بیرونی بوده و مدعی است که عالمی خارج از فکر و ذهن وجود ندارد. اولین گروهی که هم در وجود عالم خارج و هم در معرفت مطابق با واقع و شناخت عالم خارج شک کردند سوفسطاییان یونان باستان بودند که دیدگاه های ضد رئالیستی (anti-realist)در حوزه معرفت و جهان خارج را ترویج کردند و بیش از هر مکتب و تفکری، در رشد و پیشرفت شک گرایی و ذهن گرایی نقش ایفا کردند. علامه طباطبایی در برخی از آثار خود دیدگاه اینان یونان را مورد نقد و بررسی قرار داده است.⁽¹²⁾

گرگیاس از مشهورترین سوفسطائیان یونان باستان سخنی غیر رئالیستی و نا واقع گرایانه (nonrealist) دارد. وی معتقد بود که «در عالم چیزی وجود ندارد».⁽¹³⁾ بنابراین گرگیاس منکر رئالیسم هستی شناختی؛ یعنی وجود اشیای خارجی بود.

بعضی از ایدئالیست های معاصر مانند هیل گرین که در افکار فلسفی تحت تاثیر عقاید کانت و هگل قرار داشت و چون هگل سعی داشت فلسفه ها و عقاید مختلف را تلفیق دهد؛ واقعیت امور محسوس یا پدیده ها را آن گونه که رئالیست ها عقیده داشتند انکار کردند. به نظر گرین، آنچه در تجربه ما ظاهر می شود یک دسته روابط است. به عنوان مثال، وقتی رنگِ چیزی را مورد بحث قرار می دهیم نباید آن را امری واقعی تلقی کنیم.آنچه در تجربه ما از سیاهی ظاهر می گردد، رابطه این امر حسی است با امور حسی دیگر و با چیزی که سیاه رنگ می باشد و موجود زنده ای که آن را ادراک می کند. سیاهی چیزی نیست که امری واقعی باشد و خود به خود، بی معنی و غیرقابل توضیح است. بنابراین آنچه واقعی است، روابط میان امور مختلف می باشد. به نظر این فیلسوف، امور بدون توجه به این روابط چیزی نیستند و تحقق این روابط مستلزم وجود ذهنی یا روحی است که آنها را با هم ارتباط دهد و در تجربه آدمی ظاهر گرداند. روی این اصل، امر واقعی وابسته به وجود یک ذهن یا یک روح است که تنها برای او این روابط وجود دارند و متحقق می شوند.⁽¹⁴⁾

علامه طباطبایی در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم این حقیقت را که «خارج از من جهانی هست» که در آن به حسب خواهش خود عمل می کنم معلوم فطری و بدیهی قلمداد کرده و از اینکه برخی از فیلسوفان واقعیت جهان هستیِ خارج از انسان را انکار کرده اند دچار تعجب شده است. شاید تعجب ایشان به این خاطر است که «... هیچ نشده که [منکر واقعیت] در جای خنده بگرید و در جای گریه بخندد و یا یک بار برای احساس مسموعات، حس باصره را استعمال کند و برعکس، و یا در مورد خوردن بخوابد و برعکس، و یا برای سخن گفتن لب ببندد، یا سخن پریشان بگوید، بلکه آنان نیز عینا مانند ما (رئالیست) با نظام مخصوصی که در زندگانی انسانی هست زندگی می کنند و چنان که با ما در زندگی نوعی شرکت دارند، در انجام دادن افعال نوعی و افعال ارادی نیز شرکت دارند و از همین جا می فهمیم که اینان در حقیقتی که در آغاز سخن تذکر دادیم [یعنی این سخن که خارج از من جهانی وجود دارد] و در همه معلوماتی که اصول اولیه این حقیقت را تشکیل می دهند با ما هم دست و همداستان بوده و نظیر ادراکات و افعال ساده اولیه ما را دارند.»⁽¹⁵⁾

منظور علامه از تعبیر «اصول اولیه» این است که اگر حقیقت فوق (وجود جهان خارجی) را که ذهن ما آن را از مجموع معلومات و ادراکاتی که اجزای اصلی یا عناصر پایه آن به شمار می رود ترکیب نموده است، تجزیه و تحلیل نماییم به معلومات ابتدایی برخورد خواهیم نمود که در ایجاد این حقیقت شرکت داشته اند. این معلومات ابتدایی را در منطق گاهی مبادی تصوری یا تصدیقی و گاهی (در باب برهان) ضروریات و بدیهیات می نامند.⁽¹⁶⁾

علامه پس از ارائه مباحثی درباره ارزش معلومات به این نتیجه می رسد که علوم و ادراکات منتهی بر حس می باشند. اما وی این حکم را حکمی کلی قلمداد نکرده و متذکر شده است که:

«البته کسی که برای نخستین بار این قضیه را نگاه کند این حکم را کلی و عمومی تلقی خواهد کرد به این معنی که همه علوم و ادراکات یا بی واسطه حس می باشند یا به واسطه تصرفی که در یک پدیده حسی انجام گرفته پیدا شده اند و اگر با واسطه یا بی واسطه پای حس در میان نباشد علم و ادراکی موجود نخواهد بود.»⁽¹⁷⁾

اما در ادامه اظهار می دارد که حقیقت جز این است؛ چرا که برهانی که وی برای اثبات این حکم اقامه می کند دلالت دارد بر اینکه هر ادراک و عملی که به نحوی منطبق بر محسوس می باشد؛ اولاً به لحاظ ارتباطی که بین مدرکات، موجود است؛ و ثانیا به لحاظ اینکه مدرَک و معلوم ذهنی منشا اثر نیست، یا خود محسوسی است از محسوسات و یا اینکه مسبوق به محسوسی از محسوسات می باشد، مانند انسان محسوس که خود محسوس است و انسان خیالی و کلی که مسبوق به انسان محسوس می باشد. در همین مورد اگر فرض کنیم محسوسی نیست پس هیچ گونه ادراک و علمی هم وجود نخواهد داشت. بنابراین علامه این حکم را از راه رابطه ای که یک سلسله از مدرکات با محسوس داشته و ترتیب آثاری که با قیاس به محسوسات در مورد آنها نموده اثبات می نمایند. و فقط ادراکی را که قابل انطباق بر حس بوده یا نبوده و منجر به حس نیست نفی می کند، نه مطلق ادراکی را که منتهی به حس نباشد نفی کند. پس اگر ادراکی فرض شود که قابل انطباق بر حس نیست، چنین ادراکی را برهان⁽¹⁸⁾ مزبور نفی نمی کند.⁽¹⁹⁾

بنابراین از دیدگاه علامه، حس به تنهایی ما را به جهان خارج راهنمایی نمی کند بلکه به کمک عقل آن را انجام می دهد: «الذی یناله الحس هو صور الاعراض الخارجیه من غیر تصدیق بثبوتها أو ثبوت آثارها، و انما التصدیق للعقل. فالعقل یری اَنّ الذی یناله الانسان بالحس و له آثار خارجة منه لا صُنعَ له فیه، و کل ما کان کذلک کان موجودا فی خارج النفس الانسانیة. و هذا سلوک علمی من احد المتلازمین الی آخر.»⁽²⁰⁾

یکی از دلایلی که واقع گرایان و از جمله علامه طباطبایی در دفاع از رئالیسم اقامه کرده اند، استدلال مبتنی بر فطریات و مبتنی بر عقل متعارف است. و بی شک این استدلال موثرترین استدلال نیز هست. در حقیقت جز در لحظاتی، آن هم در یک بحث فلسفی نمی توانیم بپذیریم که اشیا و اعیان خارجی وجود ندارند. اگر بخواهیم چیزی برای بحث های فلسفی در اختیار داشته باشیم نمی توانیم همه اندیشه ها و عقاید فطری و درونی خود را نادیده بگیریم.⁽²¹⁾ استدلال فطری بر این فرض استوار است که انسان توان طبیعی برای کسب شناخت دارد، به شرط آنکه این توان و استعداد را چنان که شایسته است به کار گیرد. مبادی معینی وجود دارند که صدق شان به شهود و فطرت وابسته است یعنی بدون اینکه درباره شان به استدلال و تعقل روی آوریم و یا آنها را مورد آزمایش قرار دهیم، به صدق آن مبادی علم داریم آنها خودْ پیدا هستند. به عبارت دیگر، نیاز به دلیل و گواهی ندارند و خود گواه خویش اند، و ضامن راستی خودند.⁽²²⁾ از دیدگاه رئالیست ها و علامه طباطبایی، وجود عالم خارج فطری و بدیهی است و از این جهت برای ما از هر امری یقینی تر است تا آنجا که نسبت به وجود آن، حتی برای سوفسطاییان و ایدئالیست ها هم در زندگانی عادی شان، قطعیّت علمی حاصل است و همانند ما (رئالیست ها) با نظام خاصی که بر زندگی انسانی حاکم است زندگی می کنند.⁽²³⁾

مقصود علامه از بدیهی و فطری بودن، تردیدناپذیری و بی نیازی آن از تعریف و دلیل است، اصولاً از دیدگاه حکمای اسلامی هر یک از تصورات و تصدیقات یا بدیهی اند و یا کسبی. بدیهی یعنی اینکه درک آن به تأمل و تفکر نیازی ندارد و غیرقابل تردید است. در مقابل کسبی که درک آن نیاز به تفکر و تأمل دارد و قبل از اقامه برهان، قابل شک و تردید است. به تعبیر علامه، بدیهی علمی است که در حصول آن اکتساب لازم نیست. «البدیهی ویسمی ضروریا ایضا ما لایحتاج فی حصوله الی اکتساب و نظر، کتصور مفهوم الوجود والشی ء الوحدة و التصدیق بان الکل اعظم من جزئه و ان الاربعة زوج.»⁽²⁴⁾ در مورد معلومات فطری یا فطریات تذکر این نکته لازم است که فطریات به دو معنی استعمال می شود.

1. معلوماتی که مستقیما ناشی از عقل است و قوه عاقله بدون آنکه به حواس پنج گانه یا چیز دیگر احتیاج داشته باشد به حسب طبع خود واجد آنها است. در اینکه آیا چنین معلوماتی وجود دارد یا ندارد بین دانشمندان اختلاف است. افلاطون جمیع معلومات را فطری و علم را فقط تذکر می داند. دکارت و پیروانش پاره ای از معلومات را فطری و ناشی از عقل می دانند و گروهی دیگر از دانشمندان اساسا وجود این چنین معلوماتی را منکرند.

2. حقایق مسلّمی که همه اذهان در آنها توافق دارند و برای احدی قابل انکار یا تردید نیست و اگر کسی به زبان، انکار یا تردید نماید در عمل، آنها را می پذیرد. منظور علامه از معلوم فطری معنای اول آن می باشد.⁽²⁵⁾

استدلالی که علامه طباطبایی در مورد اثبات عالم خارج از راه حواس و تماس مستقیم با واقعیت شی ء محسوس اقامه می کند، چنین است که ایشان در ابتدا علم را به جزئی و کلی تقسیم می کنند؛ چرا که علم اگر قابل انطباق بر بیش از یک فرد نباشد «جزئی» است و اگر قابل انطباق بر بیش از یک فرد باشد «کلی» است. علم کلی پس از تحقق علم به جزئیات می تواند تحقق پیدا کند؛ یعنی ما نمی توانیم مثلاً انسان کلی را تصور نماییم مگر اینکه قبلاً افراد و جزئیاتی چند از انسان را تصور کرده باشیم. زیرا اگر چنانچه ما می توانستیم کلی را بدون هیچ گونه یگانگی و رابطه ای با جزئیات خودش تصور کنیم نسبت کلی مفروض به جزئیات خودش و غیر آنها متساوی بود، یعنی یا بر همه چیز منطبق می شد یا به هیچ چیز منطبق نمی شد با اینکه ما مفهوم انسان را مثلاً، پیوسته به جزئیات خودش تطبیق نموده و بر غیر جزئیات خودش قابل انطباق نمی دانیم. پس ناچار یک نوع رابطه ای میان تصور انسان کلی و تصور جزئیات انسان موجود بوده و نسبتِ میانشان ثابت و غیرقابل تغییر می باشد.

از نظر علامه طباطبایی همین بیان را می توانیم میان صورت خیالی و صورت محسوسه جاری سازیم؛ زیرا اگر چنانچه یک نوع یگانگی و رابطه ای میان صورت خیالی که بی واسطه حواس تصور می کنیم و میان صورت محسوسه همان تصور خیالی موجود نبود می بایست هر صورت خیالی بر هر صورت حسی منطبق شود (هر چه باشد) و یا بر هیچ چیز منطبق نشود با اینکه صورت خیالی فردی را که تصور می کنیم تنها بر صورت محسوسه همان فرد منطبق بوده و به جز وی با چیز دیگر هرگز تطابق ندارد. پس یک نوع رابطه حقیقی میان صورت محسوسه و صورت متخیله ، و میان صورت متخیله و مفهوم کلی، و میان صورت محسوسه و مفهوم کلی موجود می باشد. و اگر چنانچه ما می توانستیم «مفهوم کلی» را بی سابقه صورت محسوسه درست کنیم، در ساختن آن یا «منشأ آثار بودن» را ملاحظه می کردیم یا نه؛ یعنی در تصور «انسان کلی» یک فرد خارجی منشأ آثار را در نظر گرفته و مفهوم کلی بی آثار او را درست می کردیم یا نه؟ در صورت اول باید حقیقت منشأ آثار را قبلاً یافته باشیم و آن، همان «صورت محسوسه» است و در صورت دوم یک واقعیتی از واقعیت های خارجی درست کرده ایم نه یک مفهوم ذهنی؛ زیرا وجودش قیاسی نیست و خود به خود منشأ آثار می باشد؛ پس «مفهوم» نیست.⁽²⁶⁾ بنابراین علم کلی، مسبوق به صورت خیالی و صورت خیالی مسبوق به صورت حسی است. همچنین، علامه طباطبایی متذکر می شود که «اشخاصی که برخی از حواس را مانند حس باصره یا حس سامعه فاقد می باشند از تصور خیالی صورت هایی که باید از راه همان حس مفقود انجام دهند عاجز و زبون اند.»⁽²⁷⁾

آزمایش های عمومی گواهی می دهد که هر کس که فاقد یکی از حواس است، همان گونه که توانایی احساس و درک یک سلسله محسوسات مربوط به آن حس را ندارد، قدرت ادراک عقلی و کلی و تصور علمی آن را نیز ندارد و این جمله معروف که به ارسطو منسوب است: «من فقد حسا فقد علما» در همین زمینه گفته شده است، اما آن برهان و این آزمایش فقط در مورد تصورات و مفاهیمی بود که قابل انطباق بر محسوس باشند. از قبیل مفهوم انسان، درخت، مقدار، رنگ و شکل، نه در مورد تمام تصورات. چرا که بالضروره ذهن انسان دارای یک سلسله تصورات دیگر نیز هست که از راه هیچ یک از حواس قابل توجیه نیست و از راه های دیگری وارد ذهن می شوند. البته آن تصورات نیز در عقل موجود نیستند،بلکه ذهن پس از رسیدن به یک سلسله ادراکات حسی به روش های خاصی به آنها نایل می شود.⁽²⁸⁾ البته این نکته را نباید فراموش کرد که برهان علامه در مورد ابطال ایدئالیسم و اثبات رئالیسم هستی شناختی است. از برهان علامه طباطبایی نتیجه گرفته می شود که:⁽²⁹⁾

1. میان صورت محسوسه و صورت متخیله و صورت معقوله (مفهوم کلیِ) هر چیزی نسبت ثابتی موجود است.

2. به وجود آمدن «مفهوم کلی»، موقوف است به تحقق تصور خیالی و تحقق تصور خیالی، موقوف است به تحقق صورت حسی، چنان که هر یک به ترتیب پس از دیگری به وجود می آید.

3. همه معلومات و مفاهیم تصوری منتهی به حواس می شوند، به این معنی که هر مفهوم تصوری فرض کنیم یا مستقیما خود محسوس است و یا همان محسوس است که دست خورده و تصرفاتی در وی شده و خاصیت وجودی تازه ای پیدا نموده است، چنان که گرمای شخص محسوس «صورت محسوس» بوده که تشخیص و تغییر را دارد، و «صورت خیالی» وی ماهیت گرمی و تشخیص را داشته ولی از آن جهت که متخیل می باشد ثابت است، و «مفهوم کلی» وی تنها ماهیت گرمی را داشته ولی تشخیص و تغییر را ندارد.

4. اگر نتیجه سوم را به این مقدمه که «به واقعیت خارج از خود فی الجمله می توانیم نایل شویم» ضمیمه کنیم این نتیجه را می دهد که ما به ماهیت واقعی محسوسات فی الجمله نایل می شویم (این قضیه به همان اندازه که ساده و پیش پا افتاده می باشد و به همین جهت سهل التناول است، دقیق و صعب الفهم می باشد، و «فلسفه» آن را به معنی دقیقش اثبات می کند نه به معنی ساده و پیش پا افتاده آن.)

استدلال از راه اصل علیّت

یکی دیگر از ادله ای که واقع گرایان برای اثبات رئالیسم ذکر کرده اند، استدلال از طریق اصل علیّت است. به این نحو که می گویند هر تغیری علتی دارد و ما در خود تغیّری می یابیم که علت آن در خود ما یعنی در احساس های ما نیست؛ پس باید تابع چیزی خارج از ما باشد. حقیقت مطلب هم این است که ادراک ما تابع میل و اراده ما نیست تا هر چه را که می خواهیم، ادراک کنیم و بسا هست که آنچه ما منتظر و متوقع آن هستیم به وقوع نمی پیوندد. پس واقعیتی مستقلّ و متمایز از ما وجود دارد که ادراکات ما تابع آن است.⁽³⁰⁾ اصل علیت از دیدگاه حکمای اسلامی و از جمله علامه طباطبائی، امری بدیهی و بی نیاز از استدلال است.⁽³¹⁾ رئالیسم و واقع گرایی به سفسطه و تردید در باب وجود عالم خارج می کشاند. به بیان دیگر حتی اگر اصل علیت را یک اصل غیرقابل اثبات بدانیم و آن را به صورت یک پیش فرض قلمداد کنیم، باید متوجه این نکته باشیم که این اصل از آن دست پیش فرض هایی است که بدون آن، اصل فهم علم و ادراک انسان مختل می شود؛ چرا که، چارچوب فهم و درک انسانی براساس اصل، علیت بنا شده است.

در مقابلِ قائلان به بداهت اصل علیّت، عده ای معتقدند علیت یک اصل عقلی نظری و قابل استدلال است. به زعم ایشان انکار اصل علیت به خُلف و تناقض می انجامد؛ زیرا ممکن بودن چیزی به معنای مساوی بودن نسبت آن به وجود و عدم است، در حالی که اگر بنا شود که آن چیز بدون علت موجود شود، معنایش این است که نسبت آن به وجود و عدم مساوی نبوده و این تناقض است.

اما کسانی مانند فخر رازی، بر این استدلال خرده گرفته و گفته اند رفع تناقض به این است که بگوییم شی ء که در زمان اول نسبتش به وجود و عدم مساوی بود، در زمان بعد به اولویت ذاتی جانب وجود را ترجیح می دهد، یا اصلاً بدون علت به جانب وجود متمایل می شود، و این موجب تناقض نیست. و اگر بگویید امکان ندارد به خودی خود به جانب وجود متمایل شود، می گوییم این اولِ کلام و اصل مدعاست که باید به کرسی قبول نشاند. بنابراین حق آن است که اصل علیت را از اصول بدیهی عقلی، و بی نیاز از اثبات بدانیم.⁽³²⁾

گفته شد که اصل علیت یکی از راه های اثبات رئالیسم است. به این معنا که هر تغیّری (که معلول است) علتی دارد و ما در خود تغیّری می یابیم که علت آن در خود ما نیست، پس باید چیزی خارج از ما باشد که علت این تغیّر باشد. بنابراین وجود عالم خارج از ذهن به عنوان علت این معلول (تغیّر)، لازم است. علامه طباطبایی در این مورد می نویسد: «در نخستین روز که ما بهره از هستی یافته و چشم به روی این جهان پرحادثه و انقلاب باز می کنیم در سرآغاز همانا خود و کارهای خود را سنجیدیم از روی همین نظر از برای کارهای دیگر که به کارهای ما می مانند و در اختیار ما نیستند (معلومات حسی که از راه حس پیش ما می آیند) یک جوهر دیگر که موضوع همین خواص و آثار بوده باشد اثبات می نماییم. این سیاهی و سفیدی را که می بینیم و این گرمی و سردی را که حس می کنیم، این مزه که می چشیم، این بویی که می بوییم و این آوازی که می شنویم از آنِ چیزی است که این خواص را دارد؛ زیرا این صفات مانند صفت علم و اراده من هستند که بدون من نمی شوند. پس دارنده این خواص چیز دیگری است جز من و کنار از من، زیرا هیچ کدام از آنها در اختیار من نیستند و از همین جا به وجود واقعیتی بیرون از خودمان معتقد می شویم.»⁽³³⁾

ایشان سپس به اصل علیت اشاره می کند و می فرماید: «همین جا شالوده قانون کلی علت و معلول ریخته شده و انسان حتم می کند که هرگز کار، بی [بدون] کننده نمی شود و هر معلولی علتی می خواهد.»⁽³⁴⁾

رئالیسم معرفت شناختی علامه

معرفت شناسی یا نظریه معرفت شاخه ای از فلسفه است که به بررسی سرشت و حدود معرفت و مبانی آن می پردازد، و قابلیت اعتماد به ادعاهای معرفتی را می سنجد.⁽³⁵⁾ بنابراین یکی از وظیفه های فلسفه یا معرفت شناسی، پژوهش در باب چیستی معرفت است. این پژوهش درباره پرسش هایی از این دست است: پیش از آنکه بتوانیم اطمینان حاصل کنیم معرفتی که داریم حقیقی است یا حقیقی نیست، چه شرایطی باید موجود باشد؟ آیا به راستی هیچ گاه نمی توان به یقین رسید؟ آیا می توان از مشاهده و آزمایش معرفتی به دست آورد؟ آیا معرفتی که از این راه فراچنگ می آید یکسره حدس و گمان نیست؟ یا آنکه معرفتی یقینی است؟...⁽³⁶⁾

با توجه به سوالات فوق، روشن می شود که در معرفت شناسی نزاع میان واقع گرایان و غیر واقع گرایان بسیار جدی است. رویکرد شخص واقع گرا (رئالیست) در مقابل فرد شک گرا و کسی که منکر شناخت یقینیِ مطابق با واقع است و یا شناخت را امری نسبی قلمداد می کند آن است که شناخت واقع و جهان خارج امکان پذیر است. از نظر علامه طباطبائی، نزاع رئالیسم با غیر رئالیسم نزاع لفظی و اصطلاحی نیست، بلکه یک فیلسوف رئالیست از اصول غیر رئالیستی و ایدئالیستی احتراز می کند و می خواهد با یک روش واقع بینانه سلوک نماید. اما از دیدگاه ایدئالیسم معرفت شناختی، ویژگی مطابق با واقع بودنِ علم و ادراک نفی می شود و نمی توان علم قطعی به وجود چیزی پیدا کرد.⁽³⁷⁾

رابطه معرفت شناسی و هستی شناسی علامه

نکته ای که باید قبل از ورود به دیدگاه رئالیستی علامه طباطبایی در مورد معرفت توجه کرد، این است که معرفت شناسی علامه امری منفصل و جدا از هستی شناسی او نیست. بلکه ایشان از تحلیل ها و نتایج هستی شناسی در مواضع و آرای معرفت شناسی خود سود می برند. برای مثال، اشیای ممکن الوجود خارجی دارای دو حیثیت اند و واقعیت آنها در تحلیل نهایی از دو جهت برخوردار است. یکی حیثیت وجود که عین داشتن آثار می باشد و دیگری حیثیت ماهیت آنهاست که عین بی اثری است و در واقع حد وجود خارجی است. با وجود این، آنچه به تور معرفت انسان می افتد و انسان با دستگاه ادراکی آن را می یابد، همانا ماهیت اشیای خارجی است که آثار خارجی شی ء را فاقد است. بنابراین، معرفتی که حاصل می شود علم حصولی و مفهومی است. یعنی عملی که در آن ماهیت واقعیت خارجی نزد ما حاضر می شود نه وجود آن. در این مقام باید گفت که تفکیک وجود از ماهیت مبنای حصول معرفتی خاص در انسان گردیده است.

در تحلیل دیگر، آنگاه که هستی به دو قسم عینی و ذهنی تقسیم می شود که از آن به وجود عینی و وجود ذهنی نام می برند، این وجود ذهنی است که تحقق ماهیات اشیا را در ذهن فراهم می آورد و سبب تحقق علم حصولی و ماهوی به اشیای خارجی و موجودات عینی می گردد. در این حالت نیز معرفت حصولی در ارتباط با تقسیم هستی شناختی وجود به عینی و ذهنی می باشد.⁽³⁸⁾ و لذا علامه در بحث از ایدئالیسم و رئالیسم، هم شک گرایی و ایدئالیسم هستی شناختی را نقد و بررسی می کنند و هم شک گرایی معرفت شناختی؛ را و در مقابل، هم رئالیسم هستی شناختی و هم رئالیسم معرفت شناختی را به اثبات می رساند. همان گونه که گفته شد بین این دو رابطه وثیقی وجود دارد؛ یعنی همان گونه که هستی شناسی و معرفت شناسی با هم ارتباط دارند، بین رئالیسم هستی شناسی و رئالیسم معرفت شناسی هم ارتباط وجود دارد و لذا ایشان می فرماید:

«سخنان سوفسطی اگر چه به شکل انکار واقعیت چیده شده است ولی حقیقتا برای انکار وجود علم (ادراک جازم مطابق با واقع) سوق داده شده؛ چه، اگر انکار واقعیت را با تسلیم وجود علم فرض کنیم (می دانیم چیزی نیست) نتیجه اش اثبات علم به عدم واقعیت خواهد بود و این خود یک واقعیتی است که اثبات می شود.»⁽³⁹⁾

همان گونه که سرآغاز شک گرایی هستی شناختی به سوفسطائیان یونان باستان می رسد، اولین جرقه شک گرایی معرفت شناختی هم در یونان باستان زده شد. سوفسطائیان نخستین غیر واقع گرایان معرفت شناختی و به تعبیر بهتر، شک گرایانِ معرفتی هستند که امکان شناخت به جهان خارج را انکار کردند. بخش دومِ کلام مشهوری که از گرگیاس نقل شده است، مبنی بر اینکه «اگر هم چیزی، وجود داشته باشد ناشناختنی است» بر همین نکته دلالت می کند. پروتاگوراس، چهره شاخص سوفسطائیان از دیگر کسانی است که منکر رئالیسم معرفت شناختی است. برخی وی را پیرو «ذهن گرایی افراطی» دانسته اند که بر اساس آن، هیچ واقعیتی مستقل، در ورای «نمودها» وجود ندارد؛ هیچ تفاوتی میان بود و نمود نیست هر یک از ما او را اعتقادات خویش است. آنچه بر من نمودار می شود برای من است و هیچ کس نمی تواند بگوید شناختی که دیگران دارند، باطل است. پروتاگوراس سخن معروفی دارد که مطابق آن، انسان را میزان و معیار همه چیز می داند: «انسان مقیاس همه چیز است؛ مقیاس هستی چیزهایی که هست و مقیاس نیستی چیزهایی که نیست.»⁽⁴⁰⁾ افلاطون در رساله «ثئای تتوس» سخن او را چنین تفسیر می کند: «مقصودش این است که همه چیز برای من چنان است که بر من نمودار می شود و برای تو چنان هست که بر تو نمودار می شود؛ زیرا من و تو هر دو آدمی هستیم.»⁽⁴¹⁾

علامه طباطبایی در چند موضع به تبیین و نقد و بررسی این دیدگاه شک گرایانه پرداخته و می نویسد: «برخی از آنان می گویند «علم به واقعیت نداریم» و برخی از آنان بیش تر دقیق شده و می بینند باز در همین سخن خودشان و علم خودشان «فکر» را تصدیق نموده اند. لذا می گویند «واقعیتی خارج از خودمان (ما و فکر ما) نداریم» یعنی علم به واقعیت خارج از خودمان و فکر خودمان نداریم، و جمعی گام فراتر نهاده و به جز خود و فکر خود، همه چیز را منکر شده اند و جز من و فکر من چیزی نمی دانم)... پس از اینجا روشن می شود که حقیقت سفسطه، انکار علم (ادراک مطابق با واقع) است، چنانکه ادله ای که از این طایفه نقل شده همه در گرد همین محور چرخیده و عموما به همین نکته متکی می باشند.»⁽⁴²⁾

رئالیسم معرفت شناختی، مشتمل بر مفاهیمی است که در اینجا ضمن بررسی این عناصر، دلایل آن هم مشخص خواهد شد.

معرفت حقیقی

علامه طباطبایی همچون فیلسوفان پیش از خود معرفت حقیقی را علم و یقین مطابق با واقع می داند و معتقد است که ما می توانیم به علم و معرفت دست بیابیم.⁽⁴³⁾ بنابراین از نظر ایشان ایدئالیسم معرفت شناختی مردود باشد. «حقیقی بودن و مطابق با واقع بودن ادراکات انسان (فی الجمله) بدیهی است؛ یعنی اینکه همه معلومات بشر علی رغم ادعای ایدئالیست ها صددرصد خطا و موهوم نیست» بر همه کس در نهایت وضوح هویدا است و احتیاج به استدلال ندارد.⁽⁴⁴⁾

علامه حقیقی ترین معرفت را معرفت به بدیهیات می داند که در تصور و تصدیق آنها به کسب و نظر نیازی نیست. و در بین بدیهیات، اولیات را از همه بیش تر سزاوار به پذیرش می داند؛ «یعنی قضایایی که برای تصدیق به آنها کافی است موضوع و محمولشان را تصور کنیم» و در میان اولیات نیز از همه سزاوارتر به پذیرش، استحاله اجتماع نقیضین است، که یک قضیه منفصله حقیقی است به این شکل که: «یا ایجاب درست است و یا نفی درست است»، و هیچ قضیه ای اعم از قضایای نظری و بدیهی و حتی اوّلیات؛ در افاده علم بی نیاز از آن نیست، چرا که قضیه «کل از جزء بزرگ است.» در صورتی مفید است که نقیضش یعنی «کل از جزء بزرگ نیست» کاذب باشد.

بنابراین، قضیه فوق مورد تأیید و تصدیق همگان است و هیچ فهمی در آن تردید نمی کند و همه علوم و معارف بشری بر آن مبتنی می باشند، و لذا اگر تردیدی در آن شود، سایر علوم هم متزلزل خواهد شد.⁽⁴⁵⁾ در مورد ارتباط رئالیسم معرفت شناختی و بدیهیات و به ویژه قضیه محال بودن اجتماع نقیضین باید گفت علامه معتقد است که اساس و بنیان سخن غیر واقع گرایان مبتنی بر اصل عدم تناقض است «زیرا همه معلومات به حسب تحلیل به این قضیه متکی بوده و با تسلیم وی حقیقتی را انکار نمی توان کرد چنانکه با انکار وی حقیقتی را اثبات نمی توان کرد.»⁽⁴⁶⁾ بنابراین مرحوم علامه همه علوم را به بدیهیات و همه بدیهیات را نیازمند به ام القضایا (استحاله اجتماع نقیضین) می دانند و درباره کیفیت این ابتنا توضیح می دهند:

«اشکال: اگر چنانچه علم به نظریات از علم به بدیهیات تولید شده و بدیهیات از قانون توالد مستثنا می باشند دیگر توقف بدیهی به بدیهی دیگر مفهوم ندارد با اینکه می گویید همه قضایا اعم از نظری و بدیهی به قضیه امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین متوقف می باشد.

پاسخ: اگر با ذهن روشن یک قضیه را اعم از بدیهی و نظری تأمل کنیم خواهیم دید خودبه خود با قطع نظر از خارج و محکی خود ممکن است با خارج مطابقت بکند یا نکند (احتمال صدق و کذب) و هیچ گاه نمی پذیریم که یک قضیه با جمیع قیود واقعی خود هم مطابقت را داشته باشد و هم نداشته باشد؛ یعنی هم راست بوده باشد و هم دروغ بود و باشد و هم راست نبوده باشد و دروغ نباشد و از این روی اختیار یکی از دو طرف «اثبات و نفی» در استقرار علم و ادراک مانع از نقیض به اصطلاح منطق) کافی نیست، بلکه طرف دیگر را نیز ابطال باید کرد و این کار دخلی به ماده و صورت قضایا ندارد، بلکه با فرض تمامیت ماده و صورت در یک قضیه برای استقرار علم باید یکی از دو طرف صدق و کذب را اثبات و طرف دیگر را نفی کرد.»⁽⁴⁷⁾

دیدیم که علامه طباطبایی رویکردی رئالیستی نسبت به معرفت دارد و معرفت حقیقی را علم و یقین مطابق با واقع می داند و البته این معرفت و یقین هم امری ثابت و دائمی است. بدین ترتیب معرفت حقیقی دارای سه رکن می باشد:

1) یقین 2)مطابقت با واقع 3)ثبات

بنابراین علامه طباطبایی همانند غالب فلاسفه اسلامی «معرفت و تصدیق بالمعنی الاخص» یا یقین بالمعنی الاخص را به «تصدیق جازم صادق ثابت» یا به تعبیر رساتر «تصدیق جازم مطابق با واقع ثابت» تنسیق نموده اند. مراد آنها از قید «ثابت» در این تنسیق آن کیمیای منطقی یا توجیه دقیق معرفت شناختی است که به واسطه و سبب آن، معرفت منطقا ثابت می ماند؛ یعنی شک گرایان، آسیبی به آن نمی رسانند، زیرا معرفتی است که یا بدیهی است و یا بر شالوده برهان مستقر است، و استحکام این شالوده ها موجب ثبات و استقرار آن شده است و منطقا تشکیک برنمی دارد. بدین ترتیب می توان نتیجه گرفت که «یقین بالمعنی الاخص» یا «یقین معرفت شناختی» یا «تصدیق معرفت شناختی» در فلسفه اسلامی چنین تنسیق می شود: «معرفت تصدیقی بالمعنی الاخص یعنی تصدیق جازم مطابق با واقع ثابت یا تصدیق جازم مطابق با واقع تشکیک ناپذیر و به عبارت رساتر تصدیق جازم مطابق با واقع منطقا تشکیک ناپذیر.»⁽⁴⁸⁾

علامه طباطبایی در کتاب «برهان» درباره «یقین بالمعنی الاخص» چنین نگاشته اند:

«و تبیّن من ذلک اَن التصدیق علی قسمین: احدهما العلم بأنّ کذاکذا و أنه لایمکن ان لا یکون کذا، و یسمّونه الیقین؛ والثانی العلم بانّ کذا کذا مع العلم بالفعل اَو بالقوة القریبة من باَنّ لنقیضه امکانا.»⁽⁴⁹⁾ با توجه به این تعریف از معرفت است که اشکالات و موارد نقضی که در معرفت شناسی غرب بر تعریف معرفت وارد کرده اند، رفع می شود. بنابر مفهوم کلاسیک معرفت، تحقق سه شرط لازمه علم به درستی و صحت یک قضیه برای هر کس است. اول، قضیه باید صادق باشد، دوم، شخص باید به آن قضیه باور داشته باشد، سوم، آن قضیه باید از نظر او موجه و معقول باشد. از این رو، تعریف اصلی و سنتی معرفت «تعریف سه جزئی» (tripartite definition) نام گرفت که مطابق آن معرفت عبارت است از: «باور صادقِ موّجه». به عبارت دیگر، شخص Sبه گزاره P معرفت دارد اگر و تنها اگر: (1)P صادق باشد (2)S باور داشته باشد که P (3)باور S به P موجه باشد.

برای مثال، چیزم⁽⁵⁰⁾ ادعا کرده است که شکل زیر شرط لازم و کافی معرفت را به دست می دهد.

(1) S علم به صحت hداردDf=

(2) h صحیح است، h,S را می پذیرد، و

(3) h از نظر S معلوم است.

این نوع تعریف که معرفت گزاره ای نیز گفته می شود، برای نخستین بار افلاطون آن را ذکر کرده است. وی در رساله ثئای تتوس بند 201، عناصر معرفت را تحلیل کرده و در رساله «منون» بند 98 آن را می پذیرد.⁽⁵¹⁾ کانت هم در فرازی از «سنجش خرد ناب» چنین تعریفی از معرفت را می پذیرد.⁽⁵²⁾

تحلیل سه جزئی و کلاسیک معرفت، بالاخره در سال 1963 م و با طرح چند مثال نقض توسط ادموند گتیه⁽⁵³⁾ با بحران مواجه شد که تا به امروز همچنان مورد بحث و گفت وگو بین معرفت شناسان است و نتیجه بروز این مشکل، طرد این تعریف از ناحیه برخی معرفت شناسان و اصلاح آن از سوی پاره ای دیگر را سبب شده است.

بعضی از معرفت شناسان غربی، به تبع افلاطون، قید «موجه بودن» را به تعریف اضافه کرده اند ولی باید گفت اگر منظور از توجیه، اعم از توجیه درونی و بیرونی است که بداهت بدیهیات را نیز، که توجیه درونی است (صرف تصور فرضی و محمول موجب تصدیق است) شامل شود آوردن این قید مضر نیست. ولی اگر از توجیه فقط توجیهات بیرونی منظور باشد، دیگر با این قید نمی توان موافقت کرد. و اصولاً توجیه بدین معنا منجر به دور یا تسلسل می شود.⁽⁵⁴⁾ اما با توجه به دیدگاه فیلسوفان اسلامی در مورد معرفت حقیقی و تعریفی که از علامه طباطبایی نقل کردیم، این نکته استفاده می شود که معرفت در فلسفه اسلامی در واقع آن نوع شناختی است که بر شالوده محکم بنا شده به گونه ای که نه تنها مقرون به جزمیت است، بلکه احتمال خلاف هم در آن منطقا منتفی است.⁽⁵⁵⁾ این نوع معرفت تردیدناپذیر بوده و شک و تردید شک گرایان و غیر واقع گرایان به آن آسیبی نمی رساند. بنابراین، علامه طباطبایی با عقیده به ابتنای علوم و معارف بر بدیهیات و ارجاع بدیهیات به اصل استحاله اجتماع نقیضین راه را بر هرگونه دیدگاه غیررئالیستی مسدود می نماید و بدین طریق رئالیسم معرفت شناختی را به اثبات می رساند.

امکان معرفت و رد شک گرایی معرفت شناختی

معرفت شناسی معاصر مباحث متنوعی را در خود جای داده است، اما در بین اینها، دو بحث از اهمیت بیش تری برخوردار است و به عنوان مهم ترین محورهای معرفت شناسی محسوب می شوند. این دو موضوع عبارتنداز:

«تعریف معرفت» که به تحلیل مولفه های معرفت می پردازد، و «امکان و گستره معرفت» که به قلمرو و امکان شناخت بشر می پردازد. در بحث پیشین (معرفت حقیقی)، تا حدودی به بحث از تحلیل معرفت از دیدگاه معرفت شناسی غربی و فیلسوفان اسلامی به خصوص علامه طباطبایی پرداختیم. و گفتیم که یکی از ارکان تعریف معرفت حقیقی، یقین و علم می باشد، و اگر کسی علم و یقین را غیرقابل حصول بداند در حقیقت معرفت حقیقی را دست نیافتنی قلمداد می کند. و اینجاست که به بحث دوم یعنی بحث از امکان و گستره علم و شناخت می رسیم و اینکه آیا معرفت ممکن است؟ کسی که با نگرش منفی و بدبینانه به این سؤال پاسخ می دهد شک گرا نامیده می شود. این گروه در قبال امکان و شناخت معرفت، احتجاج هایی را به طور عام و خاص پیش می کشند که از دوران یونان باستان تاکنون در قالب روایت ها و گرایش های گوناگون مطرح بوده است. اهمیت احتجاج های شک گرایان نه صرفا به دلیل چالشی است که در قبال امکان دسترسی به معرفت پدید آورند، بلکه همچنین از آن رو است که ما را در رسیدن به فهم و تحلیل دقیق معرفت یاری می نمایند. بدین سان، شک گرایی در کانون بررسی نظریه های معرفت شناختی قرار دارد و همان گونه که برخی فیلسوفان گفته اند بدون معضل شک گرایی، نمی توانیم نظریه های فلسفی درباره معرفت را به درستی معرفی نماییم.⁽⁵⁶⁾ به بیانی ساده، شک گرایی دیدگاهی است مبنی بر اینکه ما از دانستن هر چیز ناتوانیم به بیان عام تر، واژه شک گرایی به آن دسته از دیدگاه ها اطلاق می شود که هر یک از آنها به کار بردن صورتی از ارزیابی های قطعی معرفتی را در مورد باورهای ما انکار می کنند. بدین ترتیب، آموزه های شک گرایانه ممکن است متضمن این امر باشد که هیچ یک از باورهای ما یقینی نیست، هیچ یک از باورهای ما موجّه نیست، هیچ یک از باورهای ما مدلل نیست، هیچ یک از باورهای ما از نقیض خود مدلل تر نیست و چیزهایی شبیه اینها.⁽⁵⁷⁾

بنابراین، شک گرایی، رویکردی غیر رئالیستی در باب معرفت اتخاذ می کند و لذا در مقابل رئالیسم قرار می گیرد. علامه طباطبایی معرفت واقع را نه تنها ممکن بلکه محقق می داند. یعنی با توجه به تعریف و تقسیم علم از نظر علامه و مطالب او در باب بدیهیات و توانایی عقل در به چنگ آوردن معرفت، می توان گفت علامه طباطبایی شک گرایی را مردود و علم و یقین را ممکن می داند؛ چرا که علم یعنی ادراک جازم مطابق با واقع⁽⁵⁸⁾ و از این روی انطباق علم به معلوم از خواص ضروری علم است. به عبارت واضح تر، واقعیت علم واقعیتی نشان دهنده و بیرون نما است. و لذا ایشان با خاصیت کاشفیّت علم راه را بر هرگونه شکاکیت می بندد.⁽⁵⁹⁾

توضیح آنکه، علامه طباطبایی علم را به حضوری و حصولی تقسیم می کند. علم حضوری را علمی می داند که معلوم نزد عالم حاضر است مانند علم هر یک از ما به ذات خویش. و در علم حصولی حضور ماهیت معلوم است پیش عالم؛ بدین معنا که ما به امور خارج از خود آگاهی و معرفت داریم.⁽⁶⁰⁾ علم حضوری، علمی است که واقع نزد عالم، حاضر است و هیچ گونه شک و تردیدی در آن راه ندارد؛ چرا که بین عالم و معلوم واسطه ای نیست تا احتمال مطابقت و عدم مطابقت در آن مطرح شود. و علامه طباطبایی مصادیقی را بر این نوع علم بر می شمارد که علم انسان به خودش یکی از آنها است. پس علم حضوری، علمی یقینی و غیر قابل تردید است، بلکه عین واقع می باشد. از طرف دیگر، علامه چنانکه قبلاً اشاره کردیم علم حصولی را هم به نظری و بدیهی تقسیم می کند و همه علوم نظری را به بدیهیات ارجاع می دهد. یعنی نوعی «مبناگرایی» را در معرفت شناسی علامه به وضوح می بینیم. و روشن است که بدیهیات نیازی به اقامه دلیل و برهان ندارند و صرف تصورشان، تصدیق را در پی دارند. به عبارت دیگر، بدیهیات، باورهایی پایه ذاتا واضح (self-evidence) و خودْموجّه (self-justified)اند. با توجه به موارد فوق، روشن می شود که رویکرد علامه در باب امکان معرفت و گستره آن رویکرد رئالیستی است و در مقابل شک گرایان و غیرواقع گرایان از رئالیسم معرفت شناختی دفاع می کند و نه تنها علم و یقین را ممکن، بلکه علم حضوری و بدیهیات اولیه را مصداق کامل آن می داند.

اشکالاتی بر رئالیسم

غیرواقع گرایان و شک گرایان پیرامون معرفت و رئالیسم نقدهایی را ذکر کرده اند که در اینجا سعی می کنیم با استفاده از سخنان علامه طباطبایی جواب هایی مناسب بر انتقاداتی که بر علیه رئالیسم شده است، بیان کنیم.

خطای حواس

بزرگ ترین دست آویز غیرواقع گرایان برای اثبات واقعی نبودن دنیای خارج و نفی رئالیسم و انکار ارزش معلومات، خطای حواس است. به این بیان که، حس بینایی در دیدن مستقیم و منعکس خود اغلاط بی شماری دارد؛ ما اجسام را از دور کوچک تر و نزدیک تر از مقدار واقعی شان می بینیم. در یک سر سالن بلندی اگر بایستیم سطح زیر پایمان هر چه دورتر، بلندتر دیده می شود، سقف بالای سرمان هر چه دورتر، پایین تر دیده می شود. و خط متوازی را اگر در وسط بایستیم متمایل و گاهی دو خط متمایل را متوازی می بینیم. بسیاری از اجسام متحرک را اگر خود نیز متحرک باشیم با تساوی هر دو حرکت در جهت و سرعت، ساکن و با تغایر هر دو حرکت، با حرکت های غیرواقعی می بینیم. حس لمس در اغلاط دست کمی از بینایی ندارد و اختلاف کیفیات در عضو لمس در نشان دادن گرمی و سردی و سختی و نرمی و... کاملاً مؤثر می باشد. حس های دیگر، مانند حس ذائقه و غیر آن به نوبه خود اغلاطی دارند، و بالاخره غلط و تناقض در حواس به اندازه ای بسیار است که از هر گوشه و کنار می توان صدها مثال و شاهد برای آن پیدا کرد.⁽⁶¹⁾ شک و تردید به گونه یاد شده در شرایط متعارف برای هر شخصی رو می دهد و باید آن را از شک و تردید به گونه ای که شک گرا مدعی است جدا ساخت، اما از سوی دیگر، باید توجه داشت که شک گرا پرسش درباره جهان بیرونی را از همین موارد آغاز می کند، ولی در همین حد باقی نمی ماند. او برای پیشنهاد نظریه ای شک گرایانه باید گام های دیگری نیز بردارد. به بیان دیگر، پردازش نظریه ای شک گرایانه درباره جهان بیرونی، پیش از هر چیز نیازمند به عمومیت دادنِ شک و تردید درباره همه امور منطبق به این حیطه است.⁽⁶²⁾ پیشینه استدلال های شک گرایانه درباره معرفت به جهان بیرونی که نتیجه آن نفی رئالیسم معرفت شناختی است در دوره جدید به دکارت می رسد. البته این بدین معنا نیست که دکارت در زمره شک گریان است. دکارت خود در پی پاسخ به شک گرایی بود. اما شک دستوری که وی طرح آن را درانداخت، بیش تر سرمشق ادله ای بر علیه رئالیسم معرفت شناختی و به نفع شک گرایی معرفت شناختی بود. وی در سطرهای آغازین کتاب تأملات در فلسفه اولی می نویسد: «اکنون مدتی است دریافته ام که در سال های اول زندگی، بسیاری از آرای غلط را به عنوان آرای درست پذیرفته بودم و آنچه از آن پس بر چنین مبانی متزلزلی بنا کرده بودم، کاملاً مشکوک و غیر قطعی بود.»⁽⁶³⁾

علامه، این شبهه را چنین تقریر می کند: «حواس ما که قوی ترین وسائل علم به واقعیت خارج می باشند پیوسته خطا می کنند و همچنین وسائل و طرق دیگر غیرحواس گرفتار اغلاط زیاد هستند، چنان که دانشمندانی که با هرگونه وسائل تحرز از خطا خودشان را مجهز کرده اند از خطا مصمون نمانده و یکی پس از دیگری از پای درآمده اند پس چگونه می توان به وجود واقعیتی شوق و اطمینان پیدا کرد؟»⁽⁶⁴⁾

نقد و بررسی

در ادراک ما اعم از ظاهری و باطنی خطاهایی رخ می دهد. گاهی اوقات هم به نادرستی استدلال های خود توجه نداریم، اما وجود همین خطاها دلیل بر وجود حقیقت و یقین به آن حقیقت است؛ چون تصور خطا، مستلزم تصور حقیقت و مسبوق به آن است. نمی توان تصوری از خطا داشت بدون آنکه این تصور در پی تصور حقیقت باشد. اساسا خطا وقتی وجود دارد که حقیقت و یقین وجود داشته باشند. در غیر این صورت، معنا و مفهومی برای خطا وجود نخواهد داشت. خطا و صواب دو مفهوم متضایف؛ هستند تصور یکی بدون تصور دیگری ناممکن است. علاوه بر اینکه وجود خطا برای رشد و توسعه معرفت امری ضروری است، چون وجود خطا موجب می شود که به دنبال شناخت چیزهایی بسیارِ دیگر برویم و درصدد اصلاح برآییم و تمام این تلاش ها برای رفع خطا به دلیل وجود صواب و حقیقت است؛ یعنی ما حقایقی را یافته ایم و این موارد را در قیاس با آنها خطا می دانیم. بنابراین، اصل وجود خطا برای انسان مفید، محرک و مشوق است و وجودش در نظام اَحسن لازم و ضروری است، مسلما ما نه تنها همه اشیا را نمی شناسیم، بلکه یک شی ء را هم به طور تمام و کمال نمی توانیم بشناسیم، ولی نتیجه این سخن آن نیست که ما هیچ چیز نمی دانیم، چون هر چند تصورات ما از اشیا، همراه با جهل و خطا است، اما جهل کامل هم نیست، علاوه بر اینکه اگر تصورات ما نسبت به واقعیات انضمامی، ناقص یا خطا باشد، نسبت به حقایق کلی و ماهیات اشیاء مطلق وبدون قید و شرط تعلق می گیرد.⁽⁶⁵⁾ و لذا علامه می فرماید: «کسی نمی تواند مدعی شود که ما در جهان معلومات خطا و لغزش نداریم و یا هر چه می فهمیم راست و درست است و فلسفه نیز این دعوی را ندارد، بلکه دعوی فلسفه این است که ما واقعیتی خارج از خودمان فی الجمله داریم و فطرتا این واقعیت را اثبات می کنیم؛ زیرا اگر اثبات نمی کردیم نسبت به موضوعات ترتیب اثر منظم نمی دادیم پیوسته پس از گرسنگی به خیال خوردن نمی افتادیم، پیوسته پس از احساس خطر فرار نمی کردیم، پیوسته پس از احساس نفع تمایل نمی نمودیم...»⁽⁶⁶⁾

علامه در جای دیگر، این شبهه و (خطای حواس) را به نحو دیگری دلیل رئالیسم می داند

«... انسان چه بسا در ادراکاتش خطا می کند، مانند خطای قوه بینایی وقوه لمس و موارد دیگر. حال اگر حقایقی خارج از انسان و ادراکاتش نباشد که گاهی این ادراکات با آن مطابق و گاهی غیر مطابق باشد، به روشنی چنین چیزی صادق نمی شد.»

ممکن است در جواب گفته شود که سخن این گروه به ایدئالیسم سفسطه ربطی ندارد، بلکه مراد اشکال کننده این است که احتمال دارد صورتی که برای حواس جلوه گر می شود، با همان خصوصیات، منطبق بر حقایق خارجی نباشد؛ چنان که گفته شده: صدا، بدان صورت که برای شنوایی جلوه می کند وجود ندارد، بلکه قوه شنوایی فقط با ارتعاش خاصی برخورد می کند و صورت صدا در آن پدید می آید و هنگامی که تعداد ارتعاش به حدّ خاصی برسد، در بینایی، صورت نور و رنگ جلوه گر می شود. لذا، حواس که منشأ ادراکات ما هستند، حقایق عینی و خارجی را به ما نمی نمایانند و سایر ادراکات نیز به حواس ختم می گردند.

علامه در پاسخ به این اشکال می فرماید: وقتی فرض شد ادراکات نمایانگر خارج از خود نیستند، از کجا می توانیم بدانیم حقایقی در پس ادراک هست ولی ادراک ما نمایان گر آنها نیست؟ چه کسی می داند که حقیقت صوت در بیرون از قوه شنوایی، ارتعاش به فلان مقدار است؟ و نیز حقیقت آنچه دیده می شود در خارج از بینایی، ارتعاش به فلان مقدار دیگر است؟ و آیا انسان جز از راه ادراک خویش می تواند به صحت آنچه حواس در آن خطا کرده است، برسد؟⁽⁶⁷⁾

اختلاف عقاید و آرا

استدلال دیگری که بر علیه رئالیسم ذکر کرده اند، عبارت است از اینکه اساسا حقیقت امری نسبی است و بستگی به افراد و اشخاص دارد، مثلاً اموری که در نظر عده ای صواب است، ممکن است در نظر افراد دیگر خطا و ناصواب باشد. احکام و قضاوت های ما مبتنی بر ویژگی های خود ما است و تصور ما از جهان محسوس اطراف ما تابعی از ابزار حسی ما است مثلا کسانی که به بیماری دالتون (dalton) مبتلا هستند، رنگ سبز را از رنگ سرخ تمییز نمی دهند و کسانی که مبتلا به کوررنگی یا بی رنگ بینی هستند، اصلاً هیچ رنگی را ادراک نمی کنند، و دنیا را فقط به صورت سیاه، سفید و خاکستری می بینند. همچنین آرا و نظرهای ما درباره خوبی وبدی، مبتنی بر تربیت و محیط خانواده و اجتماع ما است. به طوری که اگر در محیط اجتماعی و خانوادگی متفاوت از محیطی که در آن تربیت شده ایم، تربیت می شدیم، به احتمال بسیار زیاد امکان داشت که خوب ها وبدها را غیر از آنچه الان معتقدیم، اعتقاد می داشتیم. علاوه بر این، همه انسان ها و بالاخص فلاسفه از همان ابتدا پیدایش خود، درصدد شناخت و تبیین جهانی خارج از خود برآمده اند، اما هنوز هم به یک رأی و نظر واحد دست نیافته اند، بلکه اشتباهات آنها و اختلافات آرایشان زیادتر نیز هم شده است تا آنجا که می توانیم بگوییم پس از این همه تلاش، بشر به ناامیدی و یأس نسبت به شناخت حقیقت رسیده است.⁽⁶⁸⁾ علامه طباطبایی، منشأ این اشکال را شک و تردیددر «کاشفیت علم» می داند و در تبیین آن می نویسد: «اگر کاشفیت علم و فکر از خارج یک صفت واقعی بود و تنها اندیشه و پندار نبود، هیچ گاه تخلف نمی کرد و ما با این همه افکار پر از تناقض و معلومات پر از خطا گرفتار نمی شدیم؛ زیرا تحقق خطا و غلط در واقعیت خارج از ما قابل تصور نیست، چنانکه وجود ما و فکر ما هیچ گاه نمی تواند غلط بوده باشد. پس به جز ما و افکار ما چیزی را نمی توان اثبات کرد و کاشفیت علم از خارج پنداری بیش نیست.»⁽⁶⁹⁾

نقد و بررسی

در این بحثی نیست که آرای مردم و جوامع و افراد با یکدیگر اختلاف و در برخی موارد، تعارض دارند و همین دلیل بر این است که ما دچار خطا و اشتباه می شویم. بحث در این است که آیا اموری هست که تمام مردم درباره آنها متفق باشند و همه، آنها را حقیقی بدانند تا بتوانیم آنها را مثال کامل امور متیقّن بخوانیم یا نه. اختلاف مردم در آرا و عقاید در آن حدّی نیست که بتوانیم با تمسک به آن، رئالیسم را نفی کنیم، بلکه می توان امور بسیاری یافت که مورد خلاف مردم نباشد. البته درست است که افکار انسانی در برخی موارد نسبی است، ولی امر نسبی، مستلزم وجود امری مطلق است که آن را می شناساند. و اگر تأثرات حسی ما بستگی دارد به مطابقت آلات حس با آنها از طرف دیگر به همین جهت است که ما خواص آلات حس خود را می توانیم بشناسیم علاوه بر اینکه این تأثرات تابع اشیای خارجی ای که در حواس ما تأثیر می کند نیز هست و در نتیجه تأثرات مختلف ممکن است معلوماتی برای ما به حصول آورد که عین هم باشند.⁽⁷⁰⁾ از دیدگاه علامه، وجود اختلاف و تعارض در آرا و عقاید مردم نمی تواند دلیلی بر ردّ رئالیسم باشد، تنها کاری که این شبهه می تواند انجام دهد این است که این پرسش را پیش می آورد که در صورتی که علم و ادراک ذاتا خاصه کاشفیت داشته و نشان دهنده می باشد، باید هیچ گاه خطا نکرده و پیوسته خارج از خود را نشان دهد، پس این همه خطاها از کجا است؟ و آیا خطای مطلق اند یا نسبی؟⁽⁷¹⁾ ایشان پاسخ این پرسش را در مقاله جداگانه ای تحت عنوان «ارزش معلومات» بررسی کرده و در نهایت نتیجه می گیرند که:

1. وجود خطا در خارج، بالعرض است؛ یعنی در جایی که ما خطا می کنیم، هیچ یک از قوای مدرکه و حاکمه مان در کار مخصوص به خود خطا نمی کند، بلکه در مورد دو حکم مختلف از دو قوه مثلاً حکم این قوه را به مورد قوه دیگر تطبیق می نماییم (حکم خیال را به مورد حکم حس یا به مورد حکم عقل) و این نکته مضمون سخنی است که فلاسفه می گویند که «خطا در احکام عقلیه به واسطه مداخله قوه خیال است». و از همین جا می شود نتیجه گرفت که اگر چنانچه ما در تکون علوم کنجکاوی کرده و به تمییز ادراکات حقیقی و مجازی (بالذات و بالعرض) نائل گشته و خواص کلی آنها را به دست آوریم می توانیم به کلیات خطا و صواب خود واقف گردیم و به اصطلاح منطق «در موارد قضایا میان خطا و صواب تمیز دهیم».

2. در مورد هر خطایی، صواب هست.⁽⁷²⁾

پی نوشت ها

1. ر.ک: اندرید لالاند، موسوعة لالاندالفلسفیّة، تعریب خلیل احمدخلیل، منشورات عویدات، بیروت باریس، المجد الثالث، ص1177.

2. عبدالرسول بیات و دیگران، فرهنگ واژه ها، قم، موسسه اندیشه و فرهنگ دینی، چاپ اول 1381، ص 290.

3. ر.ک: چارلز تالیافرّو، فلسفه دین در قرن بیستم، ترجمه انشاءا... رحمتی، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، چاپ اول 1382، ص18.

4. آلن اف. چالمرز، چیستی علم، ترجمه سعید زیباکلام، تهران، انتشارات سمت، چاپ سوم، 1381، ص 173.

5. ر.ک: نایجل واربرتون، بنیان های فلسفی، ترجمه علی حقی، تهران، انتشارات اهل قلم، چاپ اول، 1379، ص131.

6. علامه طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، دفتر انتشارات اسلامی، بی تا، ج1، ص43.

7. ر.ک: احمد احمدی، «پیرامون ایده الیسم و رئالیسم» در: محمدتقی مصباح یزدی، پاسداری از سنگرهای ایدئولوژیک، قم، موسسه در راه حق، 1361، ص103.

8. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج1، ص56.

9. همان، ص54.

10. محمود فتحعلی و...، درآمدی بر مبانی اندیشه اسلامی، قم، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، چاپ اول 1381، ص24. به نقل از:

Craig Edward» Metaphysics«, in Routledg Encyclopedia of Philosophy, V.6 p. 338.

11. ر.ک: اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص25.

12. ر.ک: علامه طباطبایی، بدایة الحکمة، قم، موسسه النشرالاسلامی، چاپ 18، ص184.

ر.ک: علامه طباطبایی، نهایة الحکمة، قم، موسسه النشرالاسلامی، چاپ 15، ص312.

13. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه غرب، ج1، و 11، ترجمه مهدی قوام صفری، انتشارات فکر روز، چاپ اول، ص70.

لارنس سی.بکر، تاریخ فلسفه اخلاق غرب، گروهی از مترجمان، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ اول 1378، و 16.

14. دکتر علی شریعتمداری، فلسفه (مسائل فلسفی، مکتبهای فلسفی، مبانی علوم)، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ هشتم 1379. ص237.

15. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص48.

16. ر.ک: همان.

17. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص187. و، نهایة الحکمه، ص320.

18. این برهان را در بخش ادله علامه بر رئالیسم توضیح خواهیم داد.

19. اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقاله پنجم، ص188189.

20. نهایة الحکمة، ص320.

21. ر.ک: ا.سی. یوینگ، پرسش های بنیادین فلسفه، ترجمه دکتر سیدمحمود یوسف ثانی، تهران، انتشارات حکمت، چاپ اول، 1378، ص144.

22. ر.ک: جان هرمن رَندل و جاستوس باکلر، درآمدی به فلسفه، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، تهران، انتشارات سروش، چاپ اول 1363. ص 5859.

23. ر.ک: اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص48.

24. نهایة الحکمة، ص310، و بدایة الحکمة، ص183.

25. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص46.

26. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص135136.

27. همان، ص136.

28. ر.ک: همان، ص187188.

29. همان، ص 136137.

30. پل فولکیه، فلسفه عمومی، ترجمه دکتر یحیی مهدوی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ پنجم 1377، ص284.

31. بدایة الحکمة، ص109، نهایة الحکمة، ص201، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص489548.

المیزان فی تفسیرالقران، منشورات جماعة المدرسین فی الحوزه العلمیة فی قم المقدسة، الجزء السابع، ص293.

32. محسن جوادی، درآمدی بر خداشناسی فلسفی، قم، انجمن معارف، چاپ اول، 1375. ص6263.

در مورد استدلالی یا بدیهی بودن اصل علیت، ر.ک: محقق شریف جرجانی، شرح المواقف (ایجی)، انتشارات شریف رضی. ج 8. و، فخرالدین الرازی، شرح عیون الحکمة، تحقیق احمد سقا، موسسه الصادق، ج3.

33. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص489.

34. همان، ص489 و، ر.ک: ص211.

35. ر.ک: دیوید و. هاملین، تاریخ معرفت شناسی، ترجه شاپور اعتماد، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول 1374. ص1.

36. ر.ج. هالینگ دیل، مبانی و تاریخ فلسفه غرب، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، تهران، انتشارات کیهان، چاپ دوم 1371. ص39.

37. ر.ک: اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص 105و35.

38. ر.ک: مسعود امید، نظری به زندگی و برخی آرای علامه طباطبایی، تهران، انتشارات سروش، چاپ اول 1380،

39. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص 53. ص51. ر.ک: بدایة الحکمة، ص 35. نهایة الحکمة، ص45.

40. کاپلستون، تاریخ فلسفه غرب، ج1، ص106. دبلیو، کی. س. گاتری، تاریخ فلسفه یونان، ج11، ص45. دیوید. و. هاملین، تاریخ معرفت شناسی، ص2.

41. ارسطو، مابعدالطبیعه (متافیزیک)، ترجمه محمدحسن لطفی، ج1، ص142.

42. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص49.

43. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص133.

44. همان، ص105.

45. بدایة الحکمة، ص184. نهایة الحکمة، ص311، المیزان فی تفسیر القران، ج5، ص256.

46. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص49.

47. همان، ص349.

48. عباس عارفی، معرفت و مطابقت، ذهن، ش8، ص1718.

49. علامه طباطبایی، برهان، تصحیح مهدی قوام صفری، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1362. ص131.

50. رودریک چیزم، نظریه شناخت، ترجمه دکتر مهدی دهباشی، تهران، انتشارات حکمت، چاپ اول 1378، ص253. و نیز، ر.ک:

Chisholm, Perceiring: a Philosopnical Study, Cornell University Press (Ithaca, New York, 1957).

51. افلاطون، دوره آثار، ترجمه محمد حسن فتحی، تهران، خوارزمی، چاپ سوم 1380، ج2، ص14541425.

52. ایمانوئل کانت، سنجش خردناب، ترجمه دکتر میر شمس الدین اویب سلطانی، تهران، امیرکبیر، ص857. همچنین در مورد تعریف سه جزئی معرفت، ر.ک: ای. سی. گریلینگ، معرفت شناسی، ترجمه امیر مازیار، تهران، موسسه نشر جهاد، ص1619. چاپ اول، 1380. محمدتقی فعالی، درآمدی بر معرفت شناسی دینی و معاصر، قم، انجمن معارف، چاپ اول 1377، ص 82 87.

53. مقاله گتیه تحت عنوان «آیا باور صادق موجه معرفت است؟»، تقریبا در سه صفحه و در شماره 23 مجله Analysisمنتشر شد:

E.L.Gettier,» Is Justified True Belief Knowledge?« Analysis, 23.

پویمن، مقاله گتیه را در منبع زیر آورده است.

Louis Pojman, (Ed) The Theory of Knowledge. Wadsworth Publishing Company. 1993.

مقاله گتیه به فارسی هم ترجمه شده است:

گتیه، «آیا معرفت، باور صادق موجه است؟»ترجمه شاپور اعتماد، ارغنون 7و8، ص322.

و نیز، در: دیوید و. هاملین، تاریخ معرفت شناسی، ص130.

همچنین در مورد نقض گتیه و جواب های آن مراجعه کنید به:

برایان کار، مساله صدق، ترجمه، همایون همتی، مجله قبسات، ش 12، ص158.

دکتر محمود خاتمی، مساله گتیه، قبسات، ش12، ص153.

54. حسن معلمی، معرفت شناسی از دیدگاه حکمت متعالیه، مجله قبسات، ش 11/10، ص87.

55. عباسی، عارفی معرفت و مطابقت، ص، 2.