محمدرحیم عیوضی
شاید بتوان گفت که از میان جریانهای تاریخ معاصر ایران هیچکدام مانند جریان روشنفکری دچار گسیختگی و پریشانی نبوده اند که اینگونه به نسلها و نحله ها و سطوح گوناگون تقسیم شده و در مسیر مارپیچ خود، هنوز هم رو به سوی ناکجا آباد دارد. جریانی که در مقاطع گوناگون تاریخ معاصر گاه پیدا و گاه ناپیداست، گاه فعال و گاهی خمود، گاهی در پیش و گاهی بدنبال، گاهی پاک و گاهی پلشت، زمانی در صحنه و زمانی در انزوا، دوره ای جلف و دوره ای باوقار و زمانی پیراست و زمانی جوان.
بهرحال حکایت ماجراهای آن گویا به هزاره سوم هم که مردمانش برای قصه و داستان و ماجرا قدری بی حوصله شده اند، همچنان باقیست. البته خواندن و شنیدن و اندیشیدن در این باب هرگز بیهوده و حتی درجه دوم نخواهد بود؛ چراکه روشنفکری به هر تعبیر و با هر تعریضی که قبولش کرده باشیم، بازتابی از تحولات نوین علمی و صنعتی و اخلاقی در دنیای جدید است و این تحولات ادامه دارد، همچنان که تاریخ ادامه دارد؛ اما مهم تر آنست که با شناختی عمیق و دقیق از بسترها، زمینه ها، موجها، جریانها، سرآبها و دریاهای تاریخ معاصر، راهمان را روشن کنیم و جوهرهای پایدار انسانی را از تلاطم ناپایداریهای روزگار برگزینیم.
شاید نقد یک کتاب نسبتا مفصل در یک مقاله نگنجد اما بر دامنه گفت وگوها می افزاید و حساسیت و مسوولیتها را برمی انگیزد؛ از همین روست که نوشتار زیر را به عنوان نقدی بر کتاب «موج چهارم» که از آثار منتشر شده درباب مسایل «روشنفکری در ایران» است را در این شماره تقدیم شما عزیزان و گرامیان نموده ایم.
سند گویا
تاریخ هر ملتی مشتمل بر تحولات تلخ و شیرینی است که به عنوان بسترساز حوادث آینده نقش آفرینی می کند. از این رو، رجوع محققانه و چندباره به آن می تواند راهنمای مطمئنی در گزینش و ادامه راه باشد. همچنین می دانیم که حرکت به سمت آینده مستلزم شناخت صحیح و داشتن آگاهی کافی نسبت به وضع کنونی است. از یک منظر می توان گفت که در عصر حاضر برایند فکری در جامعه ایران، خواستار انقلابی دینی (اسلامی) شده و سعی وافر نموده تا مجموعه نیازها و تقاضاهای خود را در چارچوب استنباطات دین اسلام جست وجو و هدایت کند. بنابراین، پیروزی انقلاب ایران با صبغه ای دینی، بیانگر تفوق نیروهای فکری اسلامی بر دیگر نیروها می باشد. به عبارت دیگر، نتیجه جدال فکری و عملی در ایران به نفع گرایشات دینی در انقلاب اسلامی و پیروزی آن بوده است. البته، به دو دلیل غلبه یک نیروی فکری به معنای پیروزی همیشگی نیست: نخست آنکه همواره احتمال بروز آسیبها وجود دارد و دیگر اینکه فعالیتهای آشکار و پنهان دشمنان و رقیبان قطع نخواهد شد.
بنابراین، می توان انتظار داشت که نیروهای فکری مغلوب همواره، تفکر دینی و انقلاب اسلامی را به چالش بکشانند. آنچه در اینجا با عنوان «سند گویا» مطرح می کنیم، بیانگر طرح و فعالیتی تازه است؛ اما نه با صداقت و صراحت مستتر در «چالشگری»، بلکه با تحریف و نادیده انگاشتن واقعیاتی که انکارناپذیرند و تنها می توان به امید ضعف حافظه تاریخی ملت ایران جسارت بیان آنها را یافت. سند گویا، نقد کتاب موج چهارم است. این کتاب، مشتمل بر یک مقدمه و چهار بخش می باشد و نصف بیشتر مطالب آن سخنرانیهایی است که آقای رامین جهانبگلو در پنج سال گذشته ایراد کرده است و دیگر شامل، مقالات یا گفت وگوهایی می باشد که همچون دیگر سخنرانیها، عمده مباحث آنها در مورد موضوع «روشنفکری در ایران» است. ایشان در مقدمه کتاب نوشته اند: «موج چهارم در حقیقت اشاره ای به موج جدیدی از روشنفکران ایرانی است که از دیدگاه متواضعانه نویسنده این کتاب، جامعه روشنفکری ایران را طی ده سال گذشته دستخوش تغییرات روش شناختی و معرفتی مهمی کرده اند.»(1)
هرچند موج چهارم ترجمه آقای منصور گودرزی است و حالت مجموعه ای و نه یک متن واحد را دارد؛ اما انسجام ذهنی نویسنده و دقتی که در تقسیم بندی بخشها وجود داشته، صورت یکپارچه ای به کتاب بخشیده و خواننده را دچار سردرگمی نمی کند. با این وجود، نوع ادبیات به کار گرفته شده، بازتاب اندیشه آقای جهانبگلو در خصوص موضوع مورد بحث می باشد. استفاده از برخی واژه ها و یا عدم استفاده از برخی دیگر به گونه ای است که می توان مدعی شد، ایشان در فضایی بسیار بیگانه با واقعیات جامعه ایران به اندیشه ورزی و اظهارنظر مشغولند و برخلاف بهره مندی از ارتباطات گسترده بین المللی، تسلط به زبانهای خارجی و آشنایی نزدیک با تجارب ملل دیگر، با یکجانبه نگری به ترسیم وضعیت گذشته و حال ایران می پردازند. انبوه مطالب گفته شده که در موارد متعددی فاقد واقعیت خارجی، سندیت تاریخی و دقت علمی هستند، به صورتی است که باید پذیرفت، روشنفکری لیبرال، بار دیگر، بنیانهای فکری و معرفتی انقلاب اسلامی را به مبارزه طلبیده است تا با اتکا به بی اطلاعی یا کم اطلاعی مخاطبان از جمله جوانان، اندیشه ورزی لیبرال در حوزه روشنفکری را احیا نماید. مطالعه دقیق متن و مقایسه محتوا و نحوه بیان سخنرانیهای خارج از کشور با مصاحبه ها (و به تعبیر خودشان گفت و گوهای ایشان در داخل) تفاوت فاحشی را آشکار می سازد که ماهیت این نوع روشنفکری است. به عبارت دیگر، لحن صریح و تند خارج از کشور که در برخی موارد می تواند برای رفع نیاز جلب نظر آنها خودآگاه یا ناخودآگاه صورت بگیرد، محور اصلی نظرات وی را هرچه بیشتر نمایان می سازد؛ اما در داخل با ملاحظه بیشتری به اظهارنظر می پردازند. همچنان که مقدمه کتاب برخلاف اینکه در تیرماه 81 در واشنگتن نوشته شده، سرشار از ابهام و عدم صراحت است که نمی توان به عنوان فشردگی مقدمه تلقی نمود. البته، مطالب دو پهلو در مقدمه متن به خوبی تشریح می گردند. در هر صورت، ملایمت در گفت و گوهای داخلی در مقایسه با تندی نظرات در سخنرانیهای خارج از کشور جالب توجه و عبرت آموز است.
کتاب موج چهارم، دربردارنده مباحث و مطالبی است که در نقد آن محورهای زیر قابل توجه می باشد:
1. مخالفت جدی و علنی با ماهیت اسلامی انقلاب 22 بهمن 1357
2. مردم گریزی و در نظر نداشتن آنها
3. بیگانگی با مردم به صورتی که آنها را در سطوح پایین فکری و درک سیاسی و اجتماعی تصور می کنند.
4. تحریف تاریخ معاصر ایران و سعی در انتقال آن به نسل جوان
5. سودای کسب قدرت سیاسی نه از راه های قانونی فعلی بلکه براساس یک برنامه ریزی بلندمدت به نحوی که با پی ریزی زمینه های اجتماعی و فکری لازم و پرهیز از فعالیت سیاسی بتوانند بر نحوه تفکر در ایران تسلط یابند و در مرحله بعد با انجام اقدامات و فعالیتهای سیاسی شاید غیرقانونی و با هدف نهایی براندازی خاموش به هدف اصلی خود نایل آیند.
6. استفاده از اهرمهای تشویق و تنبیه برای جهت بخشی به جریانهای روشنفکری در ایران به نحوی که هم آنها را تحقیر نموده و هم مورد تکریمشان قرار می دهند.
7. قایل بودن به انحصار در معرفت و روش به صورتی که تنها اندیشه و شیوه تفکر خود را دارای اصالت می دانند و دیگران را با برچسبهای مختلفی طرد می نمایند.
8. برخلاف بیان شعارهایی نظیر مردم سالاری، با خودبرتربینی عجیبی که در متن مشاهده می شود، می توان معتقدان به این نظر را نخبه گرایان نخبه ستیزی دانست که تنها در حسرت قدرت به اندیشه ورزی مشغولند.
9. بی احتیاطی علمی در بیانات و اظهار نظرها و عدم آشنایی با واقعیت «تغییرات اجتماعی» در متن و معنای واقعی تحولات اجتماعی
10. نگاه بسیار منفی به دین توام با شریعت و تصویر آن به مثابه نگرشی توتالیتر
11. دفاع بی قید و شرط از روشنفکران لیبرال و طرد دیگر روشنفکران
12. سهل انگاری و ساده لوحی در ترسیم اوضاع فکری در جامعه ایران
13. یکی دانستن «نقد» و «نفی» و خواستار جدی نقد دیگران (نفی دیگران) به جز لیبرالها و لیبرالیسم
14. سعی در یکی فرض نمودن و یکی جلوه دادن روشنفکران مارکسیست و روشنفکران اسلام گرا
15. مطلق فرض نمودن اصول مدرنیته و نسبی دانستن غیر آن. به این ترتیب، معتقدان به این فکر را می توان مطلق ستیزان مطلق گرا دانست.
16. بی توجهی به منافع ملی، نفی بومی گرایی و قایل به هضم در نظام جهانی
17. دادن راه حل سیاسی و اجتماعی با ذهنیت فلسفی و کشانیدن مباحث فلسفی به عرصه سیاست.
اکنون جهت استدلال ادعاهای مطرح شده، به صورت مستقیم از سخنان آقای جهانبگلو استفاده می کنیم.
ایشان در تمام موارد به غیر از دوبار، همواره از واژه های «انقلاب ایران»، «انقلاب»، «انقلاب 57» یا «انقلاب 1979» استفاده نموده و از بیان ماهیت اسلامی انقلاب پرهیز کرده و نمی گویند، «انقلاب اسلامی ایران» در موارد استثنا هم یک مورد در گفت وگوهای داخلی، «انقلاب اسلامی»(2) ذکر گردیده و مورد دیگر، جهت صراحت در اظهارات می باشد. در واقع، برای روشن نمودن مساله و هدف اصلی مخالفتشان با ماهیت اسلامی انقلاب است که از انقلاب به صورت «انقلاب اسلامی» یاد کرده و نوشته اند: «شکستهای آنان(3) به عنوان درسی عبرت آموز برای نسلهای آینده روشنفکران ایرانی که با گزینه تناقض بار نظام «کل گرا» و «فردگرایی دمکراتیک» در دهه های بعد و پس از انقلاب 1979 (انقلاب اسلامی 1357) رو به رو بودند، درآمد.»(4) در مجموع، چنین به نظر می رسد، بیان «انقلاب اسلامی» که نشان از ماهیت انقلاب ایران در سال 57 دارد، برای ایشان سنگین و توام با کراهت است.
وی با تقدم بخشیدن به عوامل بیرونی در بیان علل تغییرات روشنفکری در ایران، عوامل داخلی را مشتمل بر «هرج و مرج سیاسی، آشفتگی ارزشی و خلا اگزیستانسیلی» دانسته اند که از نظر ایشان پیامدهای انقلاب اسلامی هستند. همچنین مدعی «شکست شور و هیجانات سیاسی حزبی دوره اول انقلاب» شده اند.
سوالاتی که در قبال این ادعاها مطرح می شود، این است که شما با کدام ملاک مدعی هرج و مرج سیاسی شده اید؟ منظور شما از آشفتگی ارزشی چیست؟ آیا شما تغییرات اجتماعی در ایران را که به نوبه خود یک تجربه تاریخی قابل تامل و مطالعه بوده و برخلاف کوششهای فراوان نظریه پردازان اجتماعی و سیاسی به سختی در قالب تحلیلهای فرمولی درآمده و همچنان، پیچیدگیهایش آنان را به زحمت می اندازد، به عنوان هرج و مرج سیاسی و آشفتگی ارزشی تلقی می کنید؟ در نهایت، این تحلیل ذهنی شما بر کدام مقیاس عملی و اجتماعی و در کدام جوامع استوار است؟ اوضاع سیاسی و اجتماعی پس از انقلاب اسلامی را با کدام کشور دارای تجربه انقلاب مقایسه کرده اید که به چنین قضاوتی رسیده اید؟
ایشان با تصویری دو قطبی از «سیاست» به بیان نظرات هانا آرنت (1906 1975) و کارل اشمیت (1888 1945) از سیاست پرداخته اند. گفتنی است که آرنت منتقد مدرنیته بوده و سیاست مورد نظر وی جلوه عملی نیافته است؛ اما کارل اشمیت، نازیست بوده و نظراتش در عرصه عمل تحقق یافته و خسارات جبران ناپذیری بر جای گذاشته است و برای تصویر و تعریف سیاست نمی توان نظر و عمل را خلط کرد. به عبارت دیگر، هرچند آرنت می گوید: «سیاست فضایی است که انسانها بر یکدیگر ظهور می یابند؛ یعنی به عبارتی در سخن و عمل با یکدیگر شریک می شوند.»(5) اما مقصود وی آنست که فضای سیاست «باید» آنگونه باشد، نه اینکه به واقع چنین امری وجود دارد. اگر چنین بود که وی مدرنیته را نقد نمی کرد و به وضع موجود انتقاد نمی کرد. اگر هدف، بیان آرمانی و تبلیغ آنست، ضروری به نظر می رسد، میان «آنچه که هست» با «آنچه که باید باشد» تمایز گذارده شود. آلبرت هیرشمن، لیبرال امریکایی با تلخی اذعان داشته که: «این تجربه اضطراب آور به راستی مختص جوامع دمکراتیک مدرن است که فرد نه فقط از عقاید انبوهی از معاصرانش دور می افتد؛ بلکه از کل تجربه زندگی خیل هم روزگارانش نیز دور نگه داشته می شود.»(6)
با این اوصاف، با به رخ کشیدن «فردگرایی دمکراتیک» و فقدان آن در ایران چه اهدافی دنبال می شوند؟ موج سازی و موج سواری و اکنون موج چهارم که همواره در حد موج می مانند و هیچگاه به عمق نمی روند. کنکاش و بررسی در مورد موضوعات فکری و تحولات اجتماعی تا زمانی که از سطح به عمق نرود، چندان موثر نخواهد بود. از این رو، تصور و بیان موج گونه از آنها مطلوب نبوده و به نظر می رسد، این کتاب از آفت نگاه سطحی که دیری است، بر اندیشه جدید در این دیار سایه افکنده، برحذر نمانده است. با این وجود، همواره خود را برتر دانسته و با وجود مخالفت با دیگران اگر قصد آگاهی بخشی به جامعه خود را داشته باشند در مقام نخبگان، برای خود وظایفی انحصاری مشخص می سازند. نظیر اینکه هدف، باز کردن چشمان شهروندان است، نه کور کردن آنها.(7) شاید پس از دهه ها دوری گزیدن از مردم اکنون به اهمیت آنها پی برده اند؛ اما واقعیت چیز دیگری است؛ چرا که آنها خود را بزرگ و والا می انگارند و کوچک ترین ارزشی برای مردم قایل نیستند، هرچند لحظه ای از شعار مردم سالاری غافل نمی شوند. به راستی که در این روزگار چه زینت فریبنده ای از این بهتر.
در کتاب موج چهارم بحث جدی ای درباره مردم ایران، ویژگیهای رفتاریشان در گذشته و حال و رابطه و نسبتشان با روشنفکران وجود ندارد و مساله اصلی، کسب قدرت سیاسی در آینده است. به گفته ایشان «این واقعیت به جاست که روشنفکران ایران هنوز نقشی مهم و تاثیری چشمگیر در آینده سیاسی ایران دارند.»(8) «نزد نسل چهارم روشنفکران ایرانی، مدرنیته متعلق به گذشته ایران نیست؛ بلکه متعلق به آینده ایران است. ما برای تدارک آینده مان نیاز به درک گذشته و دلایل تنزل و عقب ماندگی از مدرنیته در گذشته مان داریم؟»(9) به واقع، این «ما» به کدام مجموعه بازمی گردد؟ روشنفکران نسل چهارم یا ملت و دولت ایران؟ با توجه به اینکه ایشان با نادیده انگاشتن تلاشهای ایثارگرانه فراوان در پیروزی انقلاب اسلامی و پس از آن، در کمال بی مسوولیتی و خروج از مرزهای علمی اندیشی گفته اند: «نسلهای اندیشمندان و مجریان سیاسی ایران به دنبال مفهوم «آزادی» در سیاست نبودند. آنها در پی مفهوم اقتدار بودند.»(10) همچنین با در نظر داشتن اینکه ایشان نه به مردم بلکه تنها به بخشی از آن یعنی جوانان که شاید به سبب کمی سن نمی توانند از تجربه و آگاهی تاریخی کافی بهره مند باشند پرداخته اند و با اظهارات غیرعلمی و غیرواقعی، اعتبار علمی خود را به شدت خدشه دار کرده و گفته اند: «در ایران حس مسوولیت پذیری و همزیستی وجود ندارد و با هر جوانی که صحبت کنید، از هیچ ارزشی جز پول خبر ندارد؛ در حالی که در غرب مسوولیت پذیری، اصل بسیار مهمی است. جوان ایرانی، موضع سیاسی ندارد. مسوولیت مدنی، اخلاق مدنی و حس همزیستی اجتماعی به عنوان عناصر نگهدارنده جامعه، اصلا در جوان ایرانی وجود ندارد.»(11)
بنابراین می توان گفت که «مردم» در قاموس اندیشه آقای جهانبگلو جایی ندارند. جالب است که ایشان خود را از روشنفکران نسل چهارمی می داند که به زعم خود تغییرات روش شناختی و معرفتی مهمی کرده اند. پس تغییرات روشی و معرفتی شما کدام است؟ شما براساس کدام تحقیق میدانی این موضوع را اثبات می کنید؟ به راستی از جوان ایرانی چه می دانید؟ شما که دم از گفت و گوی سقراطی می زنید، چه اندازه با دقت در مسایل ایران توجه کرده اید که حال اینگونه بی محابا و بی استدلال خود را در حد یک مبلّغ خام و رو در روی انقلاب اسلامی پایین می آورید. همچنین با در نظر داشتن جمعیت جوان ایران و برگزاری انتخابات گوناگون در سطوح مختلف که با مشارکت بالای همین جوانان انجام شده است، چگونه می توانید اظهار کنید که جوان ایرانی، موضع سیاسی ندارد؟ علاوه بر این شما که اینقدر از مطلق گرایی پرهیز می کنید، چرا اینگونه از کلماتی نظیر «هیچ» و «اصلا» استفاده می کنید که بیانگر مطلق گرایی در اظهار نظر هستند. احتمال دارد، همین گونه هم به کثرت گرایی معتقد باشید. درحقیقت، کدام وجدان انسانی و علمی می تواند از این همه تحولات عمیق و بزرگ در جامعه ایرانی که با تلخیها و سختیهای فراوان به دست آمده، چشم بپوشد؟ گفتنی است، در سالهای اخیر کتب متعددی در بیان اشکالات رفتاری مردم ایران در زمینه های سیاسی و اجتماعی نوشته شده که در مجموع، سعی در انتقاد سازنده نسبت به ضعفهای موجود داشته اند؛ اما نقد کجا و نفی کجا؟ متاسفانه! شما همچنان در فضایی بیگانه، نقد را مساوی با نفی گرفته اید. مطلق گرایی را محور تحلیل تحولات سیاسی اجتماعی ایران معاصر قرار دادید.
همین جا لازم است، در مورد مطلق گرایی آقای جهانبگلو گفته شود که ایشان در موارد مورد علاقه و تایید خود نه تنها کثرت گرا نبوده؛ بلکه مطلق گرایی را پذیرفته و در قبال آن سکوت کرده اند. به عنوان مثال در موارد زیر مدافع این نظر که «تکثر عقاید، موجهند»(12) به مطلق گرایی برخی به دیده احترام نگریسته است و بدون نظر منفی می نویسد: «ایمان و اعتقاد فروغی به ارزشهای مدرن و عقلانیت علمی مطلق بود... این نیز مسلّم به نظر می رسد که فروغی در ذهنیت خویش انسانی آزادمنش، آزادی خواه و نوگرا است.(13) ایمان راسخ فروغی به عقلانیت، ایمانی تام و مطلق بود.»(14) در اینجا آقای جهانبگلو سکوت می کند؛ زیرا فروغی را می ستاید و به اعتقاد وی فروغی «نقشی مهم در ارتقای عقلانیت سیاسی در ایران ایفا کرد... تلاش فروغی و همانندان او راه را بر پدیداری و گسترش ذهنیت سکولار و لیبرال گشود.»(15) در نظر آقای جهانبگلو، فروغی از سرآمدان دوره نسل دوم روشنفکری در ایران است که «تمامی عناصر موفق بودن در جهت نوسازی و اصلاح ایران»(16) را داشتند؛ ولی با وجود این شکست خوردند که یکی از دلایل آن «ضعف عقل گرایی لیبرالی در برابر دو جنبش چپ و اسلامی در ایران»(17) بود. به گفته وی هدف و امید نسل دوم روشنفکران ایرانی آن بود که ساختار جامعه ایران را به شیوه ای نظام مند و جامع، نوسازی و دنیوی کنند. البته، اهمیت چندانی ندارد که ایشان بنا به کدام روش سیاسی به تحقق این هدف معتقد بودند.(18)
گفتنی است، این اظهارات معنایی جز تطهیر سابقه روشنفکری لیبرال در ایران ندارد. چگونه فردی حساس به اخلاق مدنی و حقوق بشر مانند آقای جهانبگلو از تحلیل و بیان «روش سیاسی» مورد نظر روشنفکران نسل دوم روشنفکری ایران در اجرای خواسته هایشان طفره می روند. به نظر می رسد، التقاط تنها ضرورتی است که چنین برخوردی را باعث می شود. وی به صراحت گفته است: «اولین پیش فرض من این است که تنها شکل قابل جذب تفکر غربی در کشوری مانند ایران... چیزی جز ایدئولوژی نیست؛ یعنی تفکر التقاطی و توضیح ساده انگارانه جهان با ظاهری منطقی و رشدی تاریخی.»(19)
از این رو، ایشان همواره استادان التقاط ملکم و فروغی را مطرح نموده و مورد تایید قرار داده است و چنان کار را به افراط کشانده که چشم بر واقعیتهای تاریخی بسته و به تحریف آن همت گمارده است. وی با معرفی فروغی در صحنه سیاست ایران به عنوان متغیر مستقل نوشته است: «گرچه او فرصت اندکی برای اجرای لیبرالیسم خود در عصر پهلوی داشت؛ اما با اجرای سیاستهای همپوشانی و تلفیقی، نقش مهمی در ارتقای آرمانهای فردیت دمکراتیک در جامعه ایران در خلال دو دوره نخست وزیری خود ایفا نمود. او به مطبوعات اجازه داد تا آزادانه بنویسند. زندانیان سیاسی را آزاد کرد و به زنان فرصت داد تا برای خود تصمیم بگیرند که چادر اختیار کنند و یا خیر.»(20)
خوب است، مصادیق تاریخی این وقایع را ذکر نمایند. راستی جابه جایی مفاهیم چه آسان صورت گرفته است، به عنوان نمونه اجبار و اختیار. آیا ماجرای کشف حجاب که در 17 دی ماه 1314 به صورت رسمی اعلام گردید، واقعیت خارجی نداشته و جبر و زور به کار گرفته شده در تعیین نوع لباس و پوشش خانمها و آقایان به معنای اعطای فرصت و حق انتخاب و اختیار به افراد بوده است؟
آقای جهانبگلو هدف افرادی چون ملکم و فروغی را از تاسیس فراموشخانه «دفاع از استقلال ایران از راه ترویج و تجویز مدرنیته ابزاری دانسته اند.»(21) اما کدام استقلال؟ فروغی که ایدئولوگ و اندیشه پرداز سلطنت پهلوی است، چگونه می تواند استقلال فکری را دنبال نماید؟ کسی که وجود نیروی بیگانه استعمارگر انگلستان را همچون دستی در آستین می داند که بدون آن، آستین (ایران) ممکن نیست، تکان بخورد،(22) چه تصوری از استقلال ملی می تواند داشته باشد؟ فروغی برخلاف ظاهری ملی گرا که گفته بود: «مقصود این است که جوانان ما قدر ادبیات گذشته ملت خود را بدانند.»(23) چنان استفاده جهت داری از ادبیات و به ویژه اشعار فردوسی نمود که اعتراض ملک الشعرای بهار را برانگیخته است. بهار می نویسد: «اشعار بی پدر و مادر را پهلوی هم قرار داده اند و اسم آن را شاهنامه گذاشته اند. بنده وقتی می گویم، این شعر مال فردوسی نیست، می گویند تو وطن پرست نیستی... آقا این وضع زندگی نیست... افرادی می خواهند، احساسات وطن پرستی مردم را بدین وسیله تحریک کنند و بالا بیاورند، هرچه دلشان خواست در آن می گنجانند و هرچه در آن گنجانیده شده، قبول می کنند، این شاهنامه ملت ایران است.»(24) برای میرزا ملکم خان ناظم الدوله نیز استقلال فکری و ملی موضوعیت نداشت و چه بسا آن را درک نمی کرد. وی با «مطلق انگاری ترقی»، «اولین کسی است که آشکارا اخذ تمدن فرنگ را توصیه می کند و آن هم بدون تصرف ایرانی»(25) به نظر ملکم: «ما محق نیستیم از پیش خود اختراعی بکنیم.»(26) وی به دنبال تغییر خط بود که نمی توانست نتیجه ای جز انفصال و سلب فهم از گذشته تاریخی داشته باشد. ملکم می نویسد: «اصول تعلیم و تربیت اسلامی خراب است. بدون اصلاح خط، تعلیم و تربیت ما اصلاح پذیر نیست. بدون اصلاح تعلیم و تربیت، کسب تمدن و ترقی امکان ندارد و نقص الفبای عربی، منشا فقر و ناتوانی و عقب ماندگی فکری و استبداد سیاسی سرزمین اسلام است.»(27) وی، همچنین از افراد دریافت کننده رشوه برای عقد قرارداد و واگذاری امتیاز به کمپانی رویتر بوده و نقشی مهم در انعقاد قرارداد ایفا نمود. آنچنان که نوشته اند: «پنجاه هزار لیره میرزا حسین خان صدراعظم گرفت. همین طورها هم میرزا ملکم خان... .»(28) این امتیاز، اهمیت فوق العاده زیادی دارد، همچنان که نیکی کدی یادآور شده است: «بزرگ ترین امتیازی که حکومت ایران در طول تاریخ خود واگذار کرد، و در هیچ کشور دیگری نظیر نداشت...» لرد کرزن که خود یک امپریالیست اقتصادی و سیاسی سرسخت بوده، بعدها از این قرارداد به عنوان کامل ترین و غیرمعمولی ترین صورت تسلیم کلیه منابع صنعتی یک پادشاهی به دست بیگانگان که تا آن روز حتی کسی خوابش را هم نمی دید، یاد کرد.(29)
گفتنی است، ملکم خان وقتی فریاد قانون و قانون خواهی برآورد که به تعبیر کدی به دنبال گرفتن «باج سبیل»(30) از دولت بود، آن هم قانونی غیر از شریعت و اینک این سوال مطرح می شود که چگونه آقای جهانبگلو چنین استقلال گریزی فکری و ملی را می تواند بپذیرد؟ و هدف آنها را دفاع از استقلال ایران بداند؟ البته، پاسخ را خود داده است. شاید ایشان تمام تلاشها را برای خود اتکایی و عزت طلبی بی معنا می داند. شاید از همین رو هم از بیان «انقلاب اسلامی» امتناع می ورزند. به گفته آقای جهانبگلو: «به نظر من بومی گرایی امروزه بی معنا است.»(31) طبیعی می باشد که همه تلاشها در این زمینه هم بی معنی باشد؛ زیرا غایت نهایی، هضم در لیبرالیسم و نظام جهانی متکی بر آن است، هر چند در مصاحبه های داخلی حفظ ظاهر کرده و گفته اند: «من با غرب گرایی رادیکال هم مخالف هستم.»(32) اگر چنین است، پس چرا نقدی بر تقی زاده و امثال او مطرح نکرده اید؟ حال آنکه تقی زاده خودش پس از چهل سال به خطا و افراط خود حداقل آن اندازه که فهمیده بود اعتراف کرد و نوشت: «اینجانب در تحریض و تشویق به اخذ تمدن مغربی در ایران (اگر هم قدری به خطا و افراط) پیش قدم بوده ام و چنان که اغلب می دانند، اولین نارنجک تسلیم به تمدن فرنگی را در چهل سال قبل بی پروا انداختم که با مقتضیات و اوضاع آن زمان شاید تندروی شمرده می شد و به جای تعبیر «اخذ تمدن غربی» پوست کنده فرنگی مآب شدن مطلق ظاهری و باطنی و جسمانی و روحانی را واجب شمردم و چون این عقیده که قدری افراطی دانسته شد در تاریخ زندگی من مانده، اگر تفسیر و تصحیحی لازم داشته باشد، البته، بهتر آنست که خودم قبل از خاتمه حیات خود نتیجه تفکر و تجربه بعدی این مدت را روزی بیان و توضیح کنم... من باید اقرار کنم که فتوای تند و انقلابی من در این امر در چهل سال قبل در روزنامه کاوه و بعضی مقالات بعدی مبنی بر دعوت به تغییرات کلی انقلابی نیز متضمن مقداری از این نوع افراط بوده، خاصه که به تجربه دیده شد که بعضی از تبدلاّت در آداب ملی گاهی موجب بعضی تسلسلهای نامطلوب می شود و حتی منتهی به خلل در زبان هم که اختلال آن باعث تزلزل ارکان ملیت تواند شد، می گردد و این اندیشه باید عایقی جلو[ی] سستی و مسامحه در حفظ و حتی تندروی در ترک آداب ملی دیگر گشته و محرک اعتدال باشد، من هم در آن موقع در حکم به لزوم اخذ کامل تمدن و آداب فرنگی زبان را استثنا کرده بودم.»(33)
روشنفکرانی از قبیل ملکم خان نیز که می گفت: «فکر نکنید، اختراع نکنید.» چگونه از نظر شما خلاق و مبدع تلقی شده اند؟ وی به شدت روشنفکرانی نظیر آل احمد و شریعتی را نفی کرده و در بیان ویژگیهای آنها نوشته است: «خود را قانونگذار سیاسی و اخلاقی جامعه می پنداشت و درباره درست یا غلط بودن زندگی و اَعمال افراد جامعه نظر می داد.»(34) آیا آقای جهانبگلو از نقد و روشنفکر واقعی معنایی جز این در نظر دارند؟ آیا احساس توانایی و امکان شناخت و عزت نمی تواند مورد توجه جدی باشد؟ باید گفت ایشان با نفی تلاشهای گذشته و نه نقد آنها همه مطلوبها را در روشنفکران لیبرال جست وجو کرده و نوشته اند: «روشنفکران ایرانی در طی 150 سال گذشته مهم ترین عناصر تغییر و اصلاح طلبی در ایران بوده اند.»(35) آقای جهانبگلو در مقابل باید پاسخ دهند که چرا جای روشنفکران مورد نظر شما در «انقلاب اسلامی» به مثابه یکی از تغییرات اساسی ملت ایران، خالی است؟ شما از امثال دکتر شریعتی که او را «تنگ نظر»(36) می دانید، نمی توانید نام ببرید؛ زیرا افرادی چون او از نظر شما کوچک تر از آنند که بتوانند قدرت خلاقیت و ابداع آثار فرهنگی را که شما از شاخصه های روشنفکری می شمارید داشته باشند. همچنین با بی دقتی علمی و بی انصافی نظری اظهار داشته اید که: «مجموعه تفکرات روشنفکران و حتی برخی نحله های روشنفکری در ایران، مثل فردید، به نوعی توتالیتاریسم جمعی و ایدئولوژیک رسید.»(37) به راستی شما چقدر با تعاریف مطرح در مورد توتالیتاریسم آشنا هستید که به بروز نوعی از آن بدون ارایه شواهد و قراین در ایران حکم می دهید؟ چگونه این موضوع را اثبات می کنید؟ به نظر می رسد بیش از اندازه در مفهوم فردگرایی و آزادی منفی غرق شده و تذکر آیزایابرلین را فراموش کرده اید که: «نباید چنین پنداشت که آزادی در این مفهوم نمی تواند با نوعی از خودکامگی، یا به هر حال فقدان خودگردانی، کنار بیاید. چه آزادی در این معنا اساسا با محدوده نظارت سر و کار دارد نه با منشا آن. همانگونه که دمکراسی می تواند عملا شهروندان را از بسیاری از آزادیها محروم گرداند که ممکن است، در دیگر انواع حکومتها محروم نباشند... خودگردانی ممکن است، در مقایسه با انواع دیگر حکومت من حیث المجموع بتواند ضمانت بهتری برای حفظ آزادیهای اجتماعی فراهم آورد. هواداران لیبرالیسم نیز از آن به همین عنوان دفاع کرده اند؛ ولی هیچ گونه رابطه ضروری و تلازم در میان آزادی فردی و حکومت دمکراسی وجود ندارد.»(38) با این وصف، چرا این قدر ناپخته از «فردگرایی دمکراتیک» سخن می گویید؟
واقعیت آنست که وی با پذیرش فرضهای مطلقی چون خطی بودن اندیشه و تفکر گفته است: «من قطعا معتقدم که رسیدن به پسامدرنیزم بدون عبور از مدرنیته ممکن نیست. مدرنیته به نظر من انواع و اقسام ندارد، مدرنیته یک نوع است.»(39) همچنین با تصور اینکه «می توان از نوعی تجدد حیات لیبرالیسم در میان روشنفکران جوان تر ایرانی... سخن گفت»(40) به تجدید حیات لیبرالیسم در آینده سیاسی ایران امیدوار شده و نوشته است: «روشنفکر ایرانی می تواند... وعده های عملی مدرنیته را دوباره فعال سازد.»(41) از این رو، سعی در احیای تحلیلهای تاریخی خطی و یکجانبه دارد و در این راه روحانیت، مشکل بزرگی بر سر راه او به شمار می رود؛ چرا که به جهت دارا بودن روحیه تساهل، گفت و گو! پذیرش طرف مقابل! و موجه دانستن کثرت گرایی دینی! با مبهم دانستن مفهوم روشنفکر دینی، توصیه کرده: «بهتر است یک روحانی روشنفکر، بخشی از اعتقادهای خود را برای برجسته کردن بخشهای دیگر کنار بگذارد.»(42) آقای جهانبگلو با ترسیم وضعیتی بسیار حاد و منفی، ادعای وجود «بی علاقگی و نفرت به سیاستهای جهانی و ملی»(43) در ایران را کرده است، بدون آنکه هیچ دلیلی ارایه دهد. او گفته است که نتیجه آن را «به صورت فردگرایی خودخواهانه، بازارمدار و بدون موضوع که امروزه به چشم می بینیم.»(44)
آقای جهانبگلو در ادامه بی هیچ استدلالی از «فرسودگی جدی در ساز و کارهای سیاسی»، «افزایش سیطره اقتصاد بر سیاست» و «ایستار قبیله گرایی نوین و ضد جهانی گرایی» سخن گفته است. اما به راستی این اظهارات با کدام شاهد در وضعیت موجود پذیرفتنی است؟ جالب آنکه هدف کسب قدرت سیاسی از راه های دیگر در آینده، چندان هم پوشیده نمی ماند و با ارایه راه حل، چگونگی دستیابی به آن مشخص شده است. به گفته وی: «نخست، نیاز به دخالت عقلانیت انتقادی که مسوولیت وارسی در گوهر و ماهیت اندیشه را به عهده بگیرد و دوم، نیاز به دخالت در زندگی عمومی از طریق نظر و عمل.»(45)
جالب آنست که آل احمد و شریعتی از باب جرات اظهارنظر صرف نظر از میزان صحت و سقم اندیشه هایشان و نقد وضعیت سیاسی و اخلاقی موجود در جامعه ایران آن روز طرد می شوند؛ اما روشنفکران مورد نظر آقای جهانبگلو نه. نکته دیگر آنکه روشنفکری لیبرال در ایران، هرکجا صحبت از مسوولیت به ویژه مسوولیت تاریخی مطرح می شود، داد و فغان برمی آورد که فاشیسم و توتالیتاریسم در حال زنده شدن هستند و خلاصه اینکه می گوید، شما را با مسوولیت آنهم مسوولیت تاریخی چکار؟ مگر حقیقت را شناخته اید یا خود را حقیقت می پندارید که برای خود مسوولیت دخالت در زندگی مردم قایل می شوید؟ آنها پیوسته طرح چنین مسوولیتهایی را مغایر با دمکراسی ادعایی خود معرفی کرده اند؛ اما خود را مسوول دیگران می دانند. همچنین از آنجا که به دنبال قدرت هستند و نه اصلاحات اساسی و مورد نیاز جامعه، بنابراین بیش از سازندگی و تعهد، نیازمند تخریب و مسوولیت گریزی سیاسی می باشند. از این رو، با طرح مفاهیمی چون آزادی منفی و کوچک انگاشتن آزادی مثبت، زمینه بی ثباتی سیاسی و فکری را در جامعه پدید می آورند. به این ترتیب، با تعریف و تحدید آزادی در معنای منفی آن، بستری مناسب برای طرح شعارهایی چون «نافرمانی مدنی» فراهم می آید. به گفته آقای جهانبگلو: «برخلاف نسلهای پیشین از روشنفکران ایرانی که با قیاس از پیش ذهنیت تفکرات ایدئولوژیک بر «مفهوم آزادی» تاکید می کنند، گروه اخیر از روشنفکران با توسل به شیوه های مدرن بحث و مناظره خود را درگیر شیوه های گوناگون خودابداعی کرده و در مسیر هموار کردن «مفهوم آزادی منفی» گام برداشته اند.»(46) تقاضا برای توسعه کثرت گرایی و مفهوم آزادی منفی تنها روش ممکن برای بسیج تمام نیروی ما به منظور دفاع از آزادی هر فرد و گروه می باشد. این است، چالش رویاروی نسل چهارم روشنفکران ایرانی.(47)
آقای جهانبگلو که خود را نیز جزو روشنفکران نسل چهارم ایران می داند،(48) اعتلای این نسل را نتیجه دلایلی چون «شکست ایدئولوژیک و سیاسی چپ در ایران، پایان دوره کاریزماتیک انقلاب ایران، رشد جمعیت جوان و تغییر و تحول اوضاع بین المللی (سقوط دیوار برلین و پایان جنگ سرد)»(49) دانسته است. بدین ترتیب، ماده اصلی که زمینه فعالیت روشنفکران نسل چهارم محسوب می شود، جمعیت جوان بوده که به جهت کمی سن از امکان داشتن اطلاع و درک تاریخی کافی محروم است و شاید می تواند پذیرای شعارهای فریبنده آنها باشد.
نکته دیگری که در مطالب آقای جهانبگلو نیازمند تامل است، سعی در یکی نمودن روحانیت و سلطنت می باشد. به نظر می رسد، ایشان با ذهنیتی غربی به تحلیل ایران اسلامی پرداخته و مسجد و کلیسا را یکی گرفته است. وی از انحصار روحانیت بر نظام فرهنگی، آموزشی و قضایی(50) در گذشته ایران سخن گفته و با بیان اینکه «اندیشه های تمام خواه مذهبی»(51) وجود داشته، پیوسته می کوشد تا وحدت غیرممکنی میان سلطنت و روحانیت القا نماید. وی با کل گرا و تفسیری خواندن و نه ابداعی بودن ذهنیت علمای دین،(52) آنها را در کنار استبداد سلاطین قرار داده، بی هیچ توضیحی در مورد چرایی و چگونگی ارتباط آنها با یکدیگر، علمای دین را حافظان سلطنت قلمداد کرده است. در این زمینه حتی ادیبان هم که متاثر از اندیشه های دین مدار هستند، از تیغ نفی آقای جهانبگلو بی نصیب نمانده اند.(53) ایشان در چندین جا اظهار داشته اند که «اندیشه های کلی گرای خودکامه»،(54) «ساختار کلی گرای قضایی ایران.... که از سوی علما اداره می شد.»،(55) «درهم شکستن قدرت کل گرای سنت»،(56) «گزینه تناقض بار نظام کل گرا و فردگرایی دمکراتیک در دهه های بعد و پس از انقلاب 1979».(57)
جهانبگلو می نویسد: «فروغی به عنوان نقطه عطف در یک دوره طولانی ستیز میان اندیشه های کلی گرای خودکامه و اصول فردگرایی دمکراتیک در ایران تلقی می شود. این ستیز شاید اجتناب ناپذیر بود؛ زیرا کارکرد قدرت سلطنتی و روحانیت را نزد جامعه ایرانی مشخص می کرد و افزون بر آن، این واقعیت را شکل می داد که تماس ایران با مدرنیته بر سرعت دگرگونیهای فکری می افزود و یک قشر روشنفکران غیردینی و سیاسی پدیده می آورد که ضمن مبارزه با فلسفه کلی گرای عصر خود، نقش مهمی در جلب توجه شهروندان تحصیلکرده ایرانی به اهمیت و فوریت آرمانهای فردیت دمکراتیک ایفا می کردند.(58)
وی از امیرکبیر در کنار ملکم و فروغی نام برده و مخالفان او را شامل «درباریان، علما و ملکه مادر که طرح قتل او را ریخت»(59) می داند. صرف نظر از تفاوتهای جدی امیرکبیر با دو فرد ذکر شده، نسبت و رابطه وی با علمای دین نیز به طور کلی، بدون تحلیل و بیان موارد مورد اختلاف آورده شده است. بنابراین، آقای جهانبگلو گرفتار در همان نظام فکری کل گرایی است که از آن پرهیز می کند، در غیر این صورت چنین اظهارنظرهایی نمی توانست مطرح شود. از جمله نکات قابل ذکر، پذیرش و تایید تحلیلهای خطی با عنوان عقلانیت مدرن می باشد. به گفته وی: «عقلانیت مدرن روشنفکران، نیاز به آنچه که در اندیشه های ماکس وبر از آن تحت عنوان افسون زدایی جهان و همین طور مشارکت در قدرت سیاسی یا جابه جایی در قدرت مسلط یاد می شد را ایجاب کرد.»(60)
در این خصوص گفتنی است، «افسون زدایی» جهان نه یک امر خواسته و از پیش تعیین شده، بلکه حاصل فرایندی است که وبر تحقیق خود را بر چگونگی این رخداد و علت انحصاری بودن آن در غرب متمرکز نموده بود؛ بنابراین، بیان اینکه ما نیاز به «افسون زدایی» داریم، به طور کامل بی معناست. علاوه بر این، فقدان معنا، نتیجه این خواسته بوده و مورد نقد متفکرین غربی قرار گرفته است. بهترین استدلال هم، سخنان وبر در کتاب اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری می باشد. به گفته وبر: «به نظر باکستر غم نعم دنیوی بایستی فقط مثل ردای سبکی که هر لحظه بتوان به دور انداخت، بر شانه اهل تقوا قرار داشته باشد؛ اما سرنوشت چنین می خواست که ردای سبک به قفسی آهنین مبدل شود. از هنگامی که ریاضت کشی کوشید تا جهان را دگرگون و همه نفوذ خود را در آن اِعمال کند، نعم مادی چنان سلطه فزاینده و سرانجام گریزناپذیری بر انسانها کسب کردند که در تاریخ بی سابقه بود. امروز، روحیه ریاضت کشی مذهبی شاید به طور قطع، کسی چه می داند؟ از قفس گریخته است؛ اما سرمایه داری پیروز از وقتی که بر شالوده های ماشینی استوار شده است، دیگر به حمایت آن نیازی ندارد... در هر حال، درباره «آخرین انسانهای» این تکامل فرهنگی به درستی می توان چنین گفت، متخصصان عاری از روح و لذت طلبان فاقد قلب. این «پوچی» تصور می کند به ترازی از انسانیت دست یافته است که هرگز دست کسی بدان نرسیده است... در اینجا فقط کوشیده ایم، علل مربوط به واقعیت و چگونگی تاثیرگذاری ریاضت کشی پروتستانی را در یک نکته، گرچه نکته ای بسیار مهم دنبال کنیم... یقینا قصد ما این نیست که به جای یک تعبیر علّی «یکجانبه» ماده گرایانه از فرهنگ و تاریخ، یک تعبیر روح گرایانه همان قدر یکجانبه را قرار دهیم. هر دو به یک اندازه امکانپذیرند؛ اما اگر نه به عنوان مقدمه، بلکه به عنوان نتیجه پژوهش تلقی شوند، هیچ کدام خدمت چندانی به حقیقت تاریخی نمی نمایند.»(61)
آنچه در پایان می توان گفت، آنست که آقای جهانبگلو با ماندن در ذهنیت فلسفی و به ناچار کل گرایی خویش از عهده بیان مسایل جامعه ایران برنیامده است؛ چرا که در غیر این صورت می بایستی با رعایت روش علمی به بیان مسایل و مشکلات مشخصی می پرداخت که راه حل آنها نیز از شفافیت لازم برخوردار می شد. بر این اساس، انتظار آن می رفت که با نگاهی استقرایی، مسایل و مشکلات، مورد مشاهده و تجربه قرار گرفته و با رعایت احتیاط علمی اقدام به ارایه فرضیات و پیشنهاداتی جهت حل آنها می شد؛ اما آنچه در کتاب وجود دارد، نسبت فلسفه و سیاست و درجا زدن در همان اظهارات کلی که حکایتگر ذهنیتی کلّی پرداز است و نمی توان متوقع حل مسایل اجتماعی و سیاسی مشخص از آن بود. وای بر روزی که بحثهای پایان ناپذیر فلسفی به عرصه سیاسی کشیده شود و مباحث فلسفی، ملعبه سیاست بازان گردد که در این صورت نه سیاست باقی خواهد ماند و نه فلسفه. جدالهای سیاسی نباید برگردان جدالهای فلسفی باشد، هرچند مباحث نظری سیاست وامدار فلسفه هستند. چنین به نظر می رسد، وی نتوانسته از قالبهای تحمیلی و شاید گریزناپذیر ذهنی که جهان فکری را در چند قطب کمونیسم، لیبرالیسم و فاشیسم تقسیم می کرد، رهایی یابد و از یک «امکان» دیگری «گفت و گو» نماید؛ چرا که حتی حاضر به تامل در یک «تجربه» جدید یعنی انقلاب اسلامی نیستند. ای کاش، او که این قدر به مهاتما گاندی اظهار ارادت می کند، به نظرات وی در مورد مردم نیز توجه می داشت و از برج عاج پایین آمده، خود را در کنار مردم و نه بالای سر آنها می دانست تا از این طریق، بهتر به روشنفکری و مسوولیتهای تاریخی یک روشنفکر واقعی مشغول شود. گاندی گفته است: «به صراحت می گویم که از حد متوسط مردم بالاتر نیستم. بسیاری از تواناییهایم از همین سطح متوسط هم کمتر است. من پنداره ای نیستم، در نهایت، یک آرمانگرای معتقد به عمل هستم و نمی توانم بگویم که از شایستگی ویژه ای برخوردارم. بدون تردید، اگر هرکس دیگری جای من می بود، زن یا مرد، فرق نمی کرد، می توانست به آنچه من به آن رسیدم، برسد. کافی بود، به اندازه من تلاش کند و به اندازه من در دلها امید و ایمان بکارد.»(62)
در خاتمه، هشدار و درد رهبر کبیر انقلاب اسلامی، امام خمینی (ره) را بار دیگر تکرار می کنیم: «از جمله نقشه ها که مع الاسف تاثیر بزرگی در کشورها و کشور عزیزمان گذاشت و آثار آن باز تا حد زیادی به جا مانده، بیگانه نمودن کشورهای استعمار زده از خویش و غرب و شرق زده نمودن آنان است؛ به طوری که خود را و فرهنگ و قدرت خود را به هیچ گرفتند و غرب و شرق، دو قطب قدرتمند را نژاد برتر، و فرهنگ آنان را والاتر و آن قدرت را قبله گاه عالم دانستند و وابستگی به یکی از دو قطب را از فرایض غیرقابل اجتناب معرفی نمودند و قصه این امر غم انگیز، طولانی و ضربه هایی که از آنان خورده و اکنون نیز می خوریم، کشنده و کوبنده است.»(63)
پی نوشتها:
1 رامین جهانبگلو، موج چهارم، ترجمه منصور گودرزی، نشر نی، چاپ اول 1381، ص 9.
2 همان، ص 234.
3 منظور از آنان، اندیشه های اصلاح طلبانه امیرکبیر، ملکم خان و فروغی در دوره پیش از مشروطه و عصر پهلوی می باشد.
4 همان، ص 103.
5 همان، ص 11.
6 آلبرت هیرشمن، خطابه ارتجاع، ترجمه محمد مالجر، نشر شیرازه، چاپ اول 1382، ص 1.
7 رامین جهانبگلو، همان، ص 12.
8 همان، ص 128.
9 همان، ص 87.
10 همان، ص 85.
11 همان، ص 114.
12 همان، ص 59.
13 همان، ص 111.
14 همان، ص 147.
15 همان، ص 112.
16 همان، ص 122.
17 همان.
18 همان، صص 146 و 147.
19 همان، صص 152 و 153.
20 همان، ص 102.
21 همان، ص 119، همچنین نگاه کنید به ص 116.
22 جهت کسب اطلاعات بیشتر مراجعه کنید به: موسسه مطالعات و پژوهشهای سیاسی، ظهور و سقوط سلطنت پهلوی (جلد دوم)، انتشارات اطلاعات، چاپ هشتم 1374، ص 36.
23 رامین جهانبگلو، همان، ص 108.
24 موسسه مطالعات و پژوهشهای سیاسی، همان ص 43.
25 دکتر جمشید بهنام، ایرانیان و اندیشه تجدد، نشر پژوهش فرزان، چاپ اول 1375، ص 86.
26 حجت الله اصیل، زندگی و اندیشه میرزا ملکم خان ناظم الدوله. نشر نی، چاپ اول 1376، ص 70.
27 همان، ص 117.
28 موسسه فرهنگی قدر ولایت، تاریخ تهاجم فرهنگی غرب (نقش روشنفکران وابسته(1) میرزا ملکم خان). موسسه فرهنگی قدر ولایت، چاپ اول 1373، ص 55.
29 نیکی آر. کدی. ریشه های انقلاب ایران، ترجمه: عبدالرحیم گواهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ دوم 1375، صص 109 و 110.
30 همان، ص 121.
31 رامین جهانبگلو، همان، ص 169.
32 همان، ص 177.
33 سید حسن تقی زاده، خطابه در موضوع اخذ تمدن خارجی و آزادی وطن ملت تساهل. انتشارات باشگاه مهرگان، دی ماه 1339، صص 7 و 9.
34 رامین جهانبگلو، همان، ص 123.
35 همان، ص 116.
36 همان، ص 204.
37 همان، صص 200 و 201.
38 آیزایابرلین، چهار مقاله درباره آزادی، ترجمه: محمدعلی موحد، انتشارات خوارزمی، چاپ اول 1368، ص 247.
39 رامین جهانبگلو، همان، ص 171.
40 همان، ص 131.
41 همان، ص 127.
42 همان، ص 205.
43 همان، ص 83.
44 همان.
45 همان، ص 86.
46 همان، ص 140.
47 همان، ص 142.
48 همان، ص 267.
49 همان، ص 125.
50 همان، صص 101 و 107.
51 همان، ص 112.
52 همان، ص 116.
53 همان.
54 همان، ص 102.
55 همان، ص 101.
56 همان، ص 100.
57 همان، ص 103.
58 همان، صص 102 و 103.
59 همان، ص 96.
60 همان، ص 135.
61 ماکس وبر اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری، ترجمه: عبدالکریم رشیدیان و پریسا منوچهری کاشانی، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول 1373، صص 190، 191 و 192.
62 استفن کاوی، انسانهای موثر، برگردان منوچهر قراچه داعی، نشر پیکان، چاپ سوم 1380، ص 113.
63 امام خمینی (ره)، صحیفه انقلاب اسلامی، موسسه فرهنگی قدر ولایت، چاپ سوم 1374، ص 23.
