افق این جهانی در معنازدایی از دین ؛ قسمت اول

روند تحول اندیشه و تفکر چه در یک فرد باشد و چه در یک گروه و یا جامعه، بخودی خود مبحث توجه برانگیز و در هر حال با اهمیتی است. نقد و نقادی جوهره تعالی و اصلاح و هدایت است و می تواند ثمرات فراوانی در اصلاح و بهبود و اعتلای امور گوناگون جامعه داشته باشد. به ویژه اگر مورد نقد به مباحث کلی و کلیدی مربوط شود و به سرچشمه های حیات مادی و معنوی انسان بازگردد. نقد و بررسی مباحث حوزه دین پژوهی و جدل و مناظره با صاحبان اندیشه و گفتار در این خصوص، هم به لحاظ مبنایی بودن دین در جامعه ما اهمیت دارد و به منزله ضروریات علمی و فکری جوامع دینی تلقی می شود؛ و هم برای حضور در دنیای معاصر که دین و مدرنیته تعاملات کاملا حساس و گاه بغرنجی پیدا کرده اند، کاملا اساسی و حیاتی است.

به هر حال اگر انسان امروز در سیلاب خروشان مدرنیته زندگی می کند که ایدئولوژیهای گوناگون پیرامون او را فرا گرفته است، دین و معارف و اصول دینی باید با استحکام و شفافیت و جذابیت مضاعفی بر این معبر هولناک ظهور کند و یا تبیین خود تکلیف انسان دین دار را در دنیای مدرن روشن سازد و خلاءها و فروخوردگیهای او را جبران نماید.

در این حال و احوال ظهور نگرشهای جدید دینی یا برداشهای خاصی از دین جزء حساسترین رفتارهای فکری و معنوی به شمار می رود و مراقبت بسیاری را طلب می کند. طرح نقدها و نقدگونه ها، برای زمانه یک اغتنام ارزشمند است و مقاله ای که پیش رو دارید یکی از این مغتنم هاست که به امید برانگیختن این اهمیت تقدیم شما می گردد.

با تبیین پیش فرضها و پیش فهمها و علایق و سلیقه های مجتهد شبستری به این نتیجه می رسیدیم که وی کاملا از سنت عبور کرده پیش فرضها و علقه های فکری مدرن را که ماهیتی غیردینی دارد، به جدّ پذیرفته و از همین موضع به پدیده ها و موضوعات مختلف نگاه می کند. او نیز مانند دیگر مورنیستهای ایرانی، و جهان سومی، پدیده های غیرمدرن را مانعی بزرگ در راه مدرن شدن می دانند. از این رو، همت خود را صرف کاهش مقاومت این موانع در برابر مدرنیته کرده اند. از دید آنان مذهب یکی از همان موانعی است که باید ضریب مقاومت آن را کاهش داد. اینکه آنان چگونه به چنین باوری نسبت به دین رسیده اند، مجال دیگری را طلب می کند. آنچه در اینجا مهم است چگونگی شکل گیری این دیدگاه در مجتهد شبستری است. شبستری ابتدا با قرائتی از اسلام مواجه می شد که توانسته در عرصه سیاست به خود رسمیت ببخشد (قرائت رسمی از دین) و این قرائت با دمکراسی که رکن اصلی اندیشه مدرن است سازگار نیست. لذا وظیفه خود می داند که با نقد این قرائت، گامی در راه تصحیح پیام رسانی دینی و مدرن سازی بردارد. نقادی قرائت رسمی از دین شبستری را به این نتیجه رساند که این قرائت هنگام شکل گیری پدیده ای به نام «اسلام فقاهتی» به تدریج پا به عرصه وجود گذاشت (ص 30). و بنابراین چاره ای از فقه اسلام فقاهتی نداشت. اما نقد اسلام فقاهتی نیز (مانند نقد قرائت رسمی) نمی توانست یک کار بنیادی در راه بسط اندیشه مدرن در ایران باشد. زیرا اسلام فقاهتی به نوبه خود از جای دیگری نیرو می گرفت و آن آیین مقدس محمدی(ص)؛ یعنی دین مبین اسلام است. بدین ترتیب، شبستری نه با نگاه درون دینی که با رویکرد بیرون دینی به بررسی اسلام آمده است. در این رویکرد، آنچه اصالت دارد بسط اندیشه مدرن است، نه اندیشه اسلامی، هیچگاه نمی توان با نگاه بیرونی تعلّق خاصر اولی و بالاصالة نسبت به دین داشت. این قاعده یک سنت الهی است و بر هر آیین و اندیشه صادق است؛ چه اسلام باشد و چه مدرنیته. آیه شریفه ذلک الکتاب لا ریب فیه هدی للمتقین⁽¹⁾ اشاره به همین سنت الهی دارد. با نگاه بیرونی دینی می توان درباره اسلام سخن گفت؛ اما این سخن بالاصالة یا مومنانه نخواهد بود. در اینجا هم آنچه برای شبستری اهمیت دارد ارایه تفسیری از اسلام است تا فاصله ای میان دین و اسلام فقاهتی ایجاد شود. نتیجه این جدایی غیرفعّال شدن اسلام فقاهتی در عرصه سیاست خواهد بود. او برای مسلمانان نقد دین را از باب اینکه به مغز دین نزدیک شویم مجاز می داند:

«مسلمانان می توانند متن نخستین را نقد کنند. منتها به آن معنا که قبلا توضیح دادم. یعنی اول آن سنت هزاروچهارصد ساله را نقد کنند و از داخل این سنت نقبی به آن پیام نخستین بزنند و برای به دست آوردن آن پیام نخستین نیز سعی کنند پوشش آن را کنار بزنند و از ورای آن پوشش پیام را به دست آورند.» (ص 380)

نقد متن در جایی ست که احتمال خطا و نادرستی پاره ای از مطالبِ متن داده شود. لذا به کمک نقّادی مرز بین مطالب درست و نادرست را روشن می گردد. وقتی شبستری «نقد متن نخستین» را مجاز می داند؛ لابد پیش تر احتمال خطا و نادرستی پاره ای از مطالب در متن نخستین را داده است. اگر چنین نبود به همان نقد سنت هزار و چهارصد ساله اکتفا می کرد. اما آیا می توان بر قلم صُنع و کلام الهی احتمال خطا و نادرستی روا داشت؟ آیا می توان در سخن خدا بیان ناحق را پیدا کرد؟ اگر چنین پندار ناصوابی در سر داشته باشیم یقینا خدایی خدا را نفی کرده ایم. خدایی که کلام ناصحیح بر بندگانش جاری می کند، هرگز شایستگی پرستش ندارد. این مطلب بنیادی ترین نقدیت که می توان بر نگاه بیرون دینی شبستری وارد کرد. در ادامه بحث به تفصیل آن خواهیم پرداخت. اکنون باید دید که نقدِ تفسیر گونه از دین اسلام چیست و تفسیرش از چه سنخ تفاسیر است و اصولا چه برداشتی از اسلام دارد؟ برای پاسخ به این مسایل اساسی ابتدا پاره ای از برداشتها و تفسیرهای غیردینی ایشان را ارایه می نماییم.

تفسیر غیردینی از اسلام

1. تحول از معرفت طولی به معرفت عرضی: بدون تردید منابع معرفتی بشر متکثر است؛ اما آیا این منابع معرفت در طول یکدیگر قرار دارند یا در عرض هم هستند؟ به عنوان مثال دین به مثابه سخن خداوند و تجربه بشر، هر یک به نوبه خود منبع معرفتی برای انسان به شمار می روند، آیا این منبع معرفتی یکسان و در عرض هم هستند؟ شبستری بر این باور است که هر دو در یک ردیف قرار داشته و هیچ برتریی نسبت به یکدیگر ندارد. از این رو، نمی توان معارف دیگر را در ذیل معرفت دینی دانست. نباید به تک منبعی بودن انسان قایل شده و همه معرفتها را در سایه معرفت دینی قرار دهیم. «معرفت دینی نمی تواند ملاکی برای صدق و کذب معرفتهای دیگر باشد.» (ص 37)

2. پیام و محتوای معنابخشی دین: کارکرد اصلی دین که در پیام و محتوای آن نهفته است، عبارت از معنابخشی به جامعه های توسعه خواه امروز می باشد. انسانهای درگیر گردونه توسعه، تصویر روشنی از هدفهای خود ندارند. از این رو، در بحران معرفتی و روانی گرفتار آمده اند. دین در این شرایط بحرانی می تواند از طریق معنابخشی به زندگی، اسباب نجات انسان توسعه خواه را فراهم سازد. «عالمان دینی می توانند از موضع این پیام معنوی، ناظر بر روند پیشرفت و توسعه باشند و آن را از نظر تاثیری که بر انسانیت انسان می گذارد در هر مرحله بررسی و نقد کنند.» (ص 50) «آنان باید از طریق پیام دین انسانها را بنوازند و به انسانیت متعالی رهنمون شوند.» (ص 51)

البته، شبستری هیچ گاه معلوم نمی کند که پیام معنوی دین به طور مشخص چیست؟ او همین قدر احساس می کند که محتوای دین، توانایی معنابخشی به زندگی بحران زده دنیای امروز را دارا می باشد.

3. خلا مفاهیم جدید: دنیای جدید مبتنی بر مجموعه مفاهیمی می باشد که تا پیش از این سابقه نداشته است. مفاهیمی مانند جامعه، فرد، آزادیهای اجتماعی و سیاسی، مدیریت عقلانی، مشارکت سیاسی و غیره را نمی توان از دین برگرفت؛ زیرا این مفاهیم جدیدند؛ بنابراین، نمی توان فلسفه سیاسی مبتنی بر این مفاهیم را از کتاب و سنت استنباط کرد. آن دسته از عالمان دینی هم که درصدد تاویل مفاهیم جدید به مفاهیم دینی مانند امامت، اطاعت، سیاست شرعی و بیعت و شورا برآمده اند تا از این طریق پاسخ دین را به مسایل امروز در باب حکومت و سیاست روشن نمایند، عملی نادرست مرتکب شده اند. «مسایل امروز، مسایل عصر پیامبر (ص) نبوده تا در دین بتوان نشانی از آن گرفت؛» (ص 67) بنابراین، خلایی از مفاهیم جدید در دین وجود دارد که با اجتهاد و استنباط حکم از کتاب و سنت جبران نمی شود.

4. تحول پذیری احکام دینی: گرچه برخی از احکام الهی از سوی خداوند سبحان نسخ شده است و شاید بتوان از آن مفهوم «تحول پذیری» احکام الهی را برداشت کرد؛ اما آیا این مطلب می تواند دلیلی بر مجاز بودن بشر به انجام هرگونه تغییراتی در دین باشد؟ پاسخ شبستری به این پرسش مثبت است؛ اما نه از جهت وقوع نسخ در پاره ای از احکام؛ بلکه از باب مطابقت دین با مسایل زمانه است که بیشترین تغییرات حقوقی را جایز می داند. به اعتقاد وی: «ما امروزه می توانیم حداکثر تغییرات حقوقی و قانونی در جهت تامین حقوق همه انسانها را که در این عصر به آن اعتقاد داریم، به وجود آوریم. تمام آنچه در کتاب و سنت درباره حدود، قصاص، دیات، امور سیاسی و قضایی و معاملات و مسایلی از این قبیل آمده، سلسله مقرراتی بوده در جهت اصلاح مقررات موجود در عصر نبی و به نفع حق و حیثیت ذاتی انسانها، آن مقررات نسبت به آنچه قبل از اسلام وجود داشته، چند گام به پیش و انسانی بوده است و ما می توانیم، همه آنها را طوری اصلاح کنیم که با حقوق بشر در عصر حاضر منطبق شوند.» (ص 76) البته، وی جواز تغییر در احکام الهی را از متن دین اخذ نکرده؛ بلکه این حکم مسبوق به برداشتی است که از کلیّت دین دارد. اگر چنین نبود، می بایست حکم به جواز تغییرات را مستند به متن دین (کتاب و سنت) می ساخت؛ زیرا استناد به متن برای مومنین قابل قبول است تا استنادات بیرون از متن.

5. تکثر و حقانیت: شبستری مفهوم تکثر را ملازم با شک و اثبات ناپذیری امور گرفته است؛ یعنی هر جا که کثرتی باشد، اثبات حقانیت امور هم ناممکن است. بر این اساس، چون در دنیای جدید با تکثر دینی مواجه هستیم، به طور قاطع نمی توانیم از حقانیت دین خاصی سخن بگوییم. هر دینی برای خود دلایلی دارد که می تواند از آنها دفاع نماید؛ بنابراین، چگونه می توان از حقانیت دین خاصی سخن گفت. این برداشت هم مبتنی بر اصول برون دینی می باشد؛ بنابراین، تکثرگرایی یا پلورالیسم دینی، مبانی درون دینی ندارد و به همین دلیل است که شبستری این مساله را کلامی نمی داند:

«پلورالیسم دینی، اصولا یک موضوع «برون دینی» است نه «درون دینی» و بحث درباره آن بحث فلسفی است نه کلامی، مساله این است که در حال حاضر، واقعا اثبات قطعی حقانیت یا بطلان یک دینی غیرممکن گشته است. مباحث فلسفی نشان می دهد که ما با ادیان مواجه هستیم و این دلایل به آسانی و روشنی نه قابل نقض نهایی است و نه قابل ابرام نهایی؛ پس کثرت فلسفی ادیان واقعیتی است که خود را بر ما تحمیل می کند و نه یک عقیده دین یا کلامی که آن را می پذیریم یا رد می کنیم.» (ص 73)

با این پیش فرض (تلازم کثرت و اثبات ناپذیر) تعیین ارزش و قانون قطعی لازم الاتباع خداوند هم ناممکن می گردد؛ زیرا کثرت در تفسیر نص هم راه دارد. ما با تفاسیر متعددی از نص مواجهیم و هیچ متنی، تفسیر منحصر به فرد ندارد و می توان از آن تفسیرها و قرائتهای متفاوتی ارایه داد. (ص 184) وقتی قانون قطعی الهی معلوم نباشد، چگونه می توان نگران شد که فلان شخص یا گروه مخالف قانون خداوند است. بدین ترتیب «قد علم کردن در برابر اراده خداوند» معنا و مفهوم محصّلی نمی تواند داشته باشد؛ (ص 115) بلکه برداشت شبستری فراتر از تردید در قانون قطعی خداوند است. به فرض هر آنچه در نص اسلام (کتاب و سنت) آمده، قطعیات و ضروریات اسلام باشد؛ اما این مطلب هیچ تلازمی با لازم الاتباع بودن قطعیات اسلام ندارد. باید میان این دو مطلب (امر قطعی و لازم الاتباع بودن) فرق گذاشت. یک مساله این است که در قرآن مجید احکامی بیان شده است و مساله دیگر این پرسش است که آیا آن احکام، امروز هم برای مسلمانان التزام شرعی دارند؟» (ص 243) شبستری نه فقط در قطعی بودن احکام دینی تردید دارد که در لازم الاتباع بودن آنها نیز شک کرده است.

6. دین عصری: یکی از برداشتهای مبنایی شبستری که در همه استدلالهای خود به کار می برد و گویی شاه کلید تمام بحثهای وی می باشد، عبارت تلقی عصری از دین است. وی همه چیز را در زمان تفسیر می کند و هیچ امر تاریخی ای را قبول ندارد، نه زبان دین و نه احکام دینی، هیچ یک فراتاریخی نیستند. «هیچ زبانی، از جمله زبان عربی، توانایی بیان همه معرفتهای ممکن و از جمله بیان نظامهای صالح برای هر عصری را ندارد.» (ص 37) «باید به روش فهم تاریخی، احکام دینی را در شرایط و واقعیتهای زمان و مکان و عصر ورود آنها درک کنیم.» (ص 266) «پس، دین به لحاظ هویت تاریخی خود نمی تواند پیامی فراعصری داشته باشد. مفاهیم دینی در عصر خودش معنا و کاربرد دارد. بر این اساس، مفاهیم اعصا را نمی توان بر یکدیگر تحمیل و تاویل نمود. برای مثال، مفهوم «شورا» در قرآن مربوط به همان عصر نزول است و نمی توان از شورا در مفهوم دمکراسی برداشت نمود و برای اثبات مشروعیت دینی دمکراسی به آیه «وشاورهم فی الامر» استناد کرد؛ زیرا در گذشته، نظام سیاسی دمکراتیک مطرح نبود (ص 156). وقتی پیامهای دینی، عصری تلقی شوند، ناگزیر، خطابات دینی هم نمی توانند فراعصری باشند؛ یعنی افرادی که در آن عصر به سر نبرده اند، مخاطب دین آن عصر هم نخواهند بود. به همین جهت بسیاری از استنادهای ما به تاریخ درست نیست (ص 156). ما نمی توانیم هیچ اسوه فراتاریخی داشته باشیم. اسوه بودن حضرت علی(ع) در عدالت مربوط به زمان خودش است. هر کس اسوه زمانه خویش است (ص 478). بلکه اسوه های صدر اسلام مانعی برای تن دادن به ساختار سیاسی جدید و دمکراتیک به شمار می روند. از این رو، اسوه بودن پیامبر اسلام (ص) هم باید درحد کلیات و اصول باشد، نه در حد فروع و رفع مسایل زمانه (ص 462). کتاب و سنت دیگر برای ما در عصر حاضر امر و نهی های معینی را بیان نمی کنند (ص 174).» شبستری بر اساس همین پیش فرض تلقیِ عصری بودن اسلام، نتیجه گرفته که احکام اسلامی برای ما لازم الاتباع نیست. وقتی ما از زمانه پیامبر اسلام نباشیم، دیگر مخاطب امر و نهی های آن حضرت هم نخواهیم بود.

7. تفویض و نفی ولایت نبوی: شبستری بخش دیگر برداشت خود از دین الهی را مبتنی بر این پیش فرض نموده که «خداوند انسان را بر سرنوشت خودش حاکم کرده است» (ص 511). او از این پیش فرض، نه تنها آزادی انسان در انتخاب سرنوشت را نتیجه گرفته؛ بلکه نتایج دیگری هم به دست می آورد. نخست اینکه در ارسال رسل تردید کرده است. اعتقاد او: «معقول نیست که خداوند از طرفی انسان را در انتخاب سرنوشت خود آزاد آفریده باشد و از طرف دیگر به کسانی اجازه دهد که انسان را در انتخاب راهها و هدفهای معینی مجبور کند.» (ص 511) دوم اینکه بر این اساس، حتی اگر ارسال رسل را امر مسلّمی بدانیم؛ بدان معنا نیست که پیامبران بر انسانها ولایت دارند. هیچ گونه حق حکومت اختصاصی برای انبیا وجود ندارد. «انبیا فقط نقش پیام آوری دارند، نه نقش ولایت و حکومت گری.» (ص 512) سوم اینکه می توان گفت، تاسیس سازمان اجتماعی و سیاسی، تعیین هدفها و معیارهای حکومتی، در همه ادیان به خود انسان واگذار شده است. به عبارت دیگر، «تمام شوون حکومتی از طرف خداوند به انسان تفویض شده است.» (ص 512) خلاصه آنکه «نه انبیا و نه اولیا و نه فقیه از آن فقرا که نبی و ولیّ فقیه هستند، حق هیچ حکومتی از طرف خداوند به آنها تفویض نشده است.» (ص 526) پس اگر تفویض هم باشد به خود انسانهاست، نه آنها. چهارم اینکه «اگر انسانها به ارزشهای توصیف شده از سوی پیامبران تن دادند، بندگی خداوند را پذیرفته اند و اگر چنین نکردند «واللّه غنی عن العالمین» (ص 512). وی در این قسمت از بحث، مساله بی نیازی خداوند به بشر و وابسته نبودن خدا به تاریخ و عدم ضربه دیدن خدا در صورت بدحرکت کردن تاریخ را پیش می کشد؛ اما دیگر در این باره که اگر انسانها راه دیگری غیر از بندگی خداوند را انتخاب کردند، چه اتفاقی می افتد و اینکه حرکت بد تاریخ چگونه است، هیچ توضیحی نمی دهد. با وصف این، شبستری پذیرفته است، انسانها برای انتخاب راه بندگی خداوند باید هدفها و معیارهایشان را بر ارزشهای توصیف شده از سوی پیامبران الهی استوار سازند.

8. عدم حجیت ذاتی سخن خداوند: شبستری در بحثهای دین شناسانه خود به این مبحث پرداخته که چه وقت می توان پذیرفت که فلان سخن، کلام خداوند است؟ «کدام سخن را با چه دلیل و با چه مشخصاتی می توان سخن خداوند نامید؟» (ص 321) وی ابتدا، به سراغ نقد برداشت رایج دینداران رفته است. آیا می توان پذیرفت سخن خداوند هر آن چیزیست که پیامبران از سوی خداوند نقل می کنند؟ به اعتقاد وی نمی توان چنین تصوری از سخن خداوند را قبول کرد. استدلال به عصمت پیامبران و دروغ نگفتن آنان ناتمام است؛ زیرا این احتمال وجود دارد که علل مجهولی موجب شده اند تا سخنی به گوش مدعی نبوت برسد و او، آن را سخن خداوند بداند. دیگر اینکه اگر بگوییم، این سخن خدا است؛ زیرا این شخص می گوید، «این مطلب، دور باطل می آید.» (ص 323) پس از آن جهت مدعی نبوت سخنی را به ما منتقل نماید، نمی تواند دلیلی بر این باشد که آن سخن منقول سخن خداوند است. در این صورت، دلیل بر سخن خداوند بودن یک سخن چه چیزی می تواند باشد؟

ملاک مورد نظر شبستری در باب تشخیص سخن خداوند به طور کامل نسبت گرایانه است. به اعتقاد وی سخن خداوند فی نفسه و به خودی خود هیچ دلالتی بر سخن خداوند بودن ندارد. «سخن خداوند است که انسان را متوجه خداوند می کند به گونه ای که انسان خود را مخاطب خداوند می یابد». «یک سخن بنا به اثری که در شنونده می گذارد، سخن خداوند می شود. اگر اثری که یک سخن در شنونده می گذارد، توجه دادن به خداوند و افق گشایی باشد، آن سخن، سخن خداوند است؛ خواه آن سخن از دهان نبی شنیده شود یا از دهان انسان دیگری.» (ص 323) بنابراین، سخن خداوند بودن تابعی از اراده انسان (انفعال و تاثیرپذیری) می شود، نه تابعی از اراده خداوند. حتی اگر یقین به نبوت پیامبر داشته باشیم و احتمال علل مجهول در شنوایی مدعی نبوت ندهیم، در صورتی سخن نبی را می توان سخن خداوند تلقی کرد که در شنونده اثر گذار باشد. به جز این، سخن برای آن شنونده سخن خداوند تلقی نمی شود و او می تواند انکار کند. «ممکن است، آن سخن برای پیامبر، سخن خدا باشد؛ اما برای دیگران در صورت اثرگذاری سخن خداوند است.» اگر اثر افق گشایی نداشته باشد، آن کلمات و اموات منظوم هر قدر هم که فصیح و زیبا باشد، سخن خداوند نیست؛ سخنی است، در میان دیگر سخنها، سخن زیبایست در میان سایر سخنهای زیبا.» (ص 324) بر این اساس، قرآن کریم که برای پیامبر اسلام(ص) سخن خداوند تلقی می شود، اگر بر مجتهد شبستری اثر افق گشایی داشته باشد، برای او هم سخن خداوند است و اگر افق گشایی نکند، هرگز سخن خداوند نیست و درنهایت، سخن فصیح و زیبایی در میان دیگر سخنهای زیبا تلقی می گردد. بدین ترتیب، سخن خداوند، دلالت ذاتی بر خود ندارد؛ بلکه این دلالت نسبی خواهد بود. ممکن است سخن، به لحاظ اثرگذاری بر افراد، سخن خداوند باشد و ممکن است همان سخن برای افراد دیگر سخن خداوند نباشد. شبستری به این شکل می تواند خود را از بار مسوولیت در برابر اوامر، نواهی و خطابات الهی در قرآن کریم برهاند.

9. دین در قلمرو انسانی: هر پدیده ای در میدان مغناطیسی خاصی به سر می برد که از آن میدان به «قلمرو» یا «محدوده قبض و بسط» آن پدیده می توان تعبیر کرد. ممکن است، این محدوده از آنِ خودِ همان پدیده باشد و ممکن است، به دیگری تعلق داشته باشد. حال، سوال این است که دین خداوند که مجموعه ای از سخن خداوند (کتاب) و گفتمان پیامبر (سنت) است در چه قلمرویی به سر می برد؟ میدان مغناطیسی آیین محمدی (ص) کدام است؟ مجتهد شبستری در بحثی با عنوان ویژگیهای گفتمان پیامبر (ص) (ص 35) با مختصر تغییری در اصل پرسش در مقام پاسخ به این مساله برآمده است. به اعتقاد وی سوال اصلی این است که قلمرو مطلوب دین خداوند کدام است؟ دین خداوند در کدام میدان مغناطیسی به سر می برد؟ اگر این قلمرو مطلوب، بر مبنای سخن خداوند و گفته نبی مکرم(ص) باشد، می توان چنین پذیرفت که از دین در قلمرو خداوند و میدان جاذبه الهی که قلمرو ذاتی خود دین است، سخن نگفته ایم؛ اما اگر در تعیین قلمرو دین به مبانیِ بیرونی دینی استناد کردیم، از قلمرو غیردینی سخن به میان آورده ایم؛ چنان که مجتهد شبستری بر همین مبنا عمل کرده است. او از قلمرو مطلوب عندالله سخن نگفته است؛ بلکه از قلمرو معطوف به برداشت و خواست خود سخن به میان آورده است. از این رو، در تعیین این قلمرو، هیچ گاه به متن سخن خداوند و گفتمان نبوی و علوی استناد نکرده است. به همین دلیل است که می گوییم، او از قلمرو واقعی ای که اسلام در آن به سر می برد، بحث نکرده؛ بلکه از قلمرویی که باید باشد، سخن گفته است. برای روشن شدن مطلب بهتر است، به کلام خود وی رو آوریم تا معلوم گردد که آیا او از «قلمرو ذاتی» اسلام سخن گفته یا از «قلمرو عرضی» آن.

شبستری برای گفتمان پیامبر اسلام ویژگیهایی را بر می شمرد که در واقع بیان کننده همان قلمرو و میدان مغناطیسی آن است. این ویژگیها عبارتند از: 1. گفتمان پیامبر(ص) اسلام عقلایی بود. گرچه مهم ترین دعوت پیامبر دعوت به توحید بود؛ اما توحیدی بودن، ویژگی گفتمان پیامبر(ص) به شمار نمی رود؛ چون عاقلان زمان، توحید و نفی بت پرستی را می پذیرفتند و پیامبر هم مردم را دعوت به توحید می کرد؛ بنابراین، عمل عاقلانه ای انجام داده است. اگر دین با عقل زمانه سازگاری نداشته باشد، گفتمان دینی مخدوش خواهد شد. «نمی توان گفت که ما سخن دینی را می گوییم، چه با عقل زمانه سازگار باشد و چه نباشد، این اشتباه بزرگی است.» (ص 342) بنابراین باید از دین در قلمرو عقلایی (نه خدایی یا قدسی) سخن گفت. 2. ویژگی دیگر گفتمان پیامبر(ص) اسلام، عدالت گرایی آن است. عدالت، نه به آن معنایی که پیامبر(ص) در آن عصر می زیسته است؛ بلکه عدالت به معنایی که امروزه تعریف کرده اند که همان «حقوق بشر» باشد. «ما هیچ مصلح فراتاریخی و فرازمانی نداریم تا مبنایی برای تعریف عدالت باشد.» (ص 346) بنابراین، باید به تعاریف عصری رجوع کرد و در عصر حاضر هم حقوق بشر به عنوان مظهر عدالت تصویر می شود. به اعتقاد بسیاری حتی اگر امروز هم پیامبر(ص) در بین ما به سر می برد، عدالت را به همین معنا تفسیر می کرد؛ چه اینکه عدالت را در عصر خویش به همان معنای زمانه تفسیر کرده است «و از آنجا که حقوق بشر مبنای دینی ندارد.» (ص 227) به ناچار، دین را در قلمرو غیردینی طلب کرده ایم.

3. ویژگی سوم گفتمان پیامبر(ص)، واقع گرایی آن است. بدان معنا که پیامبر(ص) شرایط اجتماعی و سیاسی را به عنوان یک واقعیت انکارناپذیر در راه دعوت به دین می پذیرفت. «اگر در آن روزگار پیامبر(ص) اسلام توانست حکومت دینی تاسیس کند؛ به دلیل آن بود که در آن عصر دین و دولت از یکدیگر جدا نبود؛ اما امروزه که تفکیک بین دین و دولت پدید آمده، اگر گفتمان دینی بخواهد مخدوش نشود، باید به این واقعیت تن دهد.» (ص 348)

بنابراین، گفتمان دینی باید مانند هر گفتمان دیگری در قلمرو سکولار (غیردینی) به سر برد.

4. در قلمرو سکولاری، ابعاد غیردینی انسان هم رسمیت دارد و دین را باید در کنار همین ابعاد غیردینی دید. «نمی توان همه غیردینی و همچنین فلسفه و علم غیردینی را نادیده گرفت.» (ص 343). چنانکه جوامع غربی اینگونه هستند. در آنجا ارزش های مسلط و تشکیل دهنده فرهنگ عقلانی است. «گرچه دین در آن جوامع وجود دارد؛ اما دین برجسته ترین وجه فرهنگ آنها نیست و در حاشیه فرهنگ غیردینی آن جوامع قرار دارد.» (ص 341) بنابراین، دین در قلمرو مطلوب مجتهد شبستری در حاشیه فرهنگ غیردینی به سر می برد، نه در متن فرهنگ جامعه و این حاشیه نشینی دین مقتضای هر نوع قلمرو عرضی است. اگر دین در قلمرو ذاتی خود که همان قلمرو دینی و الهی است قرار گیرد، در متن می نشیند نه در حاشیه. دینِ در متن، فعال است و افق گشایی می کند، نه دین در حاشیه. بر این اساس، هیچ فرد یا جامعه غیردینی انتظار افق گشایی از دین را ندارد؛ زیرا در جوامع سکولار، زمینه ای برای درگیر شدن و مواجهه با دین خدا پیدا نمی شود. به هر حال، شبستری از دین سخن می گوید که قلمرو عرضی، به سر بردن در قلمرو ذاتی است که همان قلمرو الهی یا توحیدی می باشد. «قلمرو انسانی» تعبیر دیگری از قلمرو عرضی یا سکولار است. انسان از آن حیث که خود می پسندد که چگونه باشد، نه از آن حیث که خدا می پسندد. انسانی که ابعاد غیردینی زندگی اش را هم شان و رتبه با ابعاد دینی، بلکه بالاتر از بُعد دینی، می داند. دین باید در چنین قلمرویی به سر برد تا مخدوش نشود.

10. دفاع از دین ایمانی برابر دین شرعی: ایمان و شریعت دو مقوله مهم در مباحث دین شناسی است. ایمان پدیده ای نفسانی و انسانی است که در اثر تجربه دینی به دست می آید. متعلق به این تجربه دینی خواهد بود که صاحب تجربه به آن ایمان و اعتقاد پیدا می کند. بنابراین، چنین دینی تنها یک دین وحیانی نخواهد بود؛ بلکه دینی است که صاحب تجربه بدان رسیده و از آن تجربه ای در دست دارد. متعلق چنین تجربه ای «دین ایمانی» نامیده می شود. شریعت، آیین و احکام عملی ای می باشد که فرد دیندار برای نشان دادن التزام عملی خود (علاوه بر ایمان و اعتقاد قلبی) به دین به کار می بندد. شریعت برخلاف ایمان ممکن است، نفسانی و یا وحیانی باشد. آیینی که از سوی خداوند توسط پیامبران بر انسانها ابلاغ می گردد، شریعت وحیانی است. آیینی که از تجربه دینی تغذیه می کند، شریعت نفسانی یا بشری است. از سوی دیگر، در دین شناسی افراد ممکن است، میان این دو مقوله دینی (ایمان و شریعت) رابطه تقابل آمیزی برقرار گردد. حال، با عنایت به این دو مقدمه، پرسش اصلی آن است که در شرایط تقابل آمیز، باید در مقام دفاع از کدامیک از این دو برآمد؟ آیا باید از ایمان دفاع کرد یا از شریعت؟

تجربه ای که شبستری از دین به دست آورده، او را به این نتیجه رسانده که در صورت وقوع چنین تقابل و تعارضی باید از ایمان دفاع کرد، «در میان پیروان ادیان، بر ایمان تکیه بیشتری بشود تا بر شریعت.» (ص 417) به اعتقاد وی «اگر منظور از شریعت» چیزی در نقطه مقابل تجربه ایمانی باشد، آن شریعت مورد قبول نیست. شریعتی مورد قبول است که «در تناسب و سازگاری با سیّال بودن تجربه دینی باشد.» (ص 418) شبستری در جزم بر این عقیده فرقی میان شریعت بشری و شریعت وحیانی قایل نشده است. تفاوت آشکار تنها در نحوه استدلال برای لزوم دفاع از ایمان در مقابل این دو دسته از شریعت است. به اعتقاد او: «بخش مهمی از شریعت وحیانی که عبارت از باب سیاسات (مانند مجازات سرقت، قصاص، دیات، حدود و احکام ولایت عامه) باشد، امروزه قابل دفاع نیست؛ زیرا این احکام بستر عقلانی و عقلایی خود را از دست داده اند.» (ص 168) نصوص مربوط به باب سیاسات پرسشهای عصر ما را پاسخ نمی دهند. «اساسا مساله این است که آن نصوص، دیگر برای ما در عصر حاضر امروز، نهی معینی را بیان نمی کنند.» (ص 174) اما استدلال وی در نفی شریعت بشری آن است که «شریعت مقبول، شریعتی است که متحجر و رسوبی نباشد. شریعت متحجر، شریعتی است که به صورت آداب و رسوم و سیستم عقیدتی و اجتماعی درآمده است.» (ص 418) «چنین شریعتی به دلیل آنکه شکل متصلب تاریخی یافته و مطلق شده است و مانع انعطاف پذیری و توجه به دیگران شده است، با تجربه ایمانی که حقیقتی سیال و تحول پذیر [می باشد] وارد متعارض است.» (ص 417) از این رو، «باید سعی کرد، شریعت را از حالت رسوبی و منجمد شده و از صورت یک سیستم حقوقی و اجتماعی و آداب و رسوم بیرون آورد و به آن شکل تجلی عملی تجربه دینی ایمانی داد.» (ص 421) بدین ترتیب، شبستری بر لزوم دفاع از تجربه ایمانی در مقابل دین شرعی، و شریعت نفسانی، تاکید می ورزد. او راهکار این دفاع را نه در «تلطیف شریعت» بلکه «در تغییر بنیادین آن می داند.» (ص 441)

عمده ترین ابعاد برداشت شبستری از دین، به مفهوم عام آن و اسلام، به طور خاص همان مواردی بود که به اجمال بیان گردید. در ادامه، یادآوری این ابعاد به طور اختصار برای تحلیل و نقد چنین برداشتی از دین مفید خواهد بود:

1. دین منبع معرفتی هم عرض در کنار سایر منابع معرفتی است.

2. محتوای دین، معنابخشی به زندگی و ناظر بر روند پیشرفت و توسعه آن است.

3. دین با خلا مفاهیم جدید مواجه است.

4. از حقانیتِ هیچ دین خاصی نمی توان به طور قاطع صحبت کرد. پلورالیسم دینی، مساله ای بیرون دینی است.

5. از باب تطبیق دین با مسایل زمانه مجاز به بیشترین تغییرات در احکام دینی هستیم.

6. دین، همانند سایر پدیده ها، مقوله ای تاریخی و عصری می باشد و نمی توان از دین انتظار پیام فراعصری داشت.

7. با توجه به اینکه خداوند انسان را در تعیین سرنوشت آزاد آفریده، حق حکومت را به خود انسان تفویض کرده است و در این خصوص انبیا هیچ حق اختصاصی ندارد.

8. سخن خدا، به خودی خود دلالت بر سخن خدا بودن نمی کند. این دلالت تابعی از تاثیرپذیری انسان است.

9. دین باید در قلمرو انسانی قرار گیرد تا ابعاد غیردینی به رسمیت شناخته شود.

10. شریعت نباید در مقابل ایمان قرار گیرد. شریعت باید با بستر عقلایی عصر هماهنگ باشد.

اکنون باید دید که با چنین پیش فرضهایی چه استنتاجهایی گرفته می شود.

استنتاجهای ممکن از برداشت غیردینی

از برداشت شبستری پیرامون دین اسلام، دو نوع استنتاج می توان ارایه کرد. یک استنتاج، همان چیزیست که خود وی در پی آن است و از مخاطب می خواهد که این گونه نسبت به دین نگاه کند. دسته دیگر، نتایجی می باشد که می توان از این پیش فرضها گرفت و بر وی تحمیل کرد. حمل نتایج دسته دوم، از آن رو که از لوازم چنین پیش فرضهایی بوده و ممکن است، بر وی هم مخفی مانده باشد، درست است و قایل شدن به چنین پیش فرضهایی گریزی ندارد؛ مگر آنکه برای دفع این نتایج از برداشت خود استدلال معقولی ارایه نماییم. مبنای هر پیش فرضی دارای لوازم بینّ و غیربینّی است. لازم غیربینّی از آن رو که آشکار نیست، شاید برای گوینده پیش فرض معلوم نباشد، بنابراین توجه دادن وی به لوازم غیربیّن، تحمیل چیزی بر آن پیش فرض نیست. حال بر این اساس، باید دید که چه استنتاجی از این برداشت ممکن است.

همان گونه که اشاره گردید، روی آوردن شبستری به ارایه تفسیری خاص از دین، اصالت ذاتی ندارد. آنچه برای او با اهمیت است. مقوله سیاست و حکومت مدرن می باشد. به اعتقاد وی، مفاهیم سیاسی در جامعه را نمی توان بدون ملاحظه نقاط دینی مطرح کرد. یک دلیل آن است که اسلام، دینی با پیامهای سیاسی و اجتماعی می باشد. دلیل دوم اینکه «با وجود تمام تحولات سکولاریستی پس از دوره مشروطه در ایران و با توجه به تجربه انقلاب اسلامی، هنوز هم داوریهای نهایی و ناآگاهانه و آگاهانه بیشتر مردم در امور سیاسی و اجتماعی رنگ دینی دارد؛ لذا نمی توان نگاه دینی به این مسایل نداشت.» (ص 152) شبستری در جای دیگر اذعان می دارد: «ما به شفاف کردن گفتمان دینی نیاز داریم؛ به دلیل آنکه ارزشها و برداشتهایِ دینی بر فرهنگ جامعه ما سایه افکنده است. در جامعه های غیردینیِ غربی گرفتاری شفاف سازیِ گفتمان دینی وجود ندارد؛ زیرا ارزشهای مسلط بر آن ارزشهای تشکیل دهنده فرهنگ یا بیشتر آنها عناصری عقلانی هستند. در جوامع غربی دین برجسته نیست و در حاشیه فرهنگ غیردینی جای دارد.» (ص 340)

بنابراین، اگر جامعه ایرانی همانند جامعه غربی بود، شبستری هیچ الزامی به ارایه نگاه دینی نمی دید. از نگاه شبستری، شفاف سازی گفتمان دینی همان موارد دهگانه ای (و شاید هم بیشتر از اینها) بود که بیان گردید؛ اما مهم بیان استنتاج وی از برداشت است.

مجتهد شبستری از سویی می پذیرد که اسلام دارای پیامهای سیاسی و اجتماعی است و از سوی دیگر، جامعه ایرانی به لحاظ هویت دینی خود زمینه بالایی از پذیرش پیامهای دینی، سیاسی و اجتماعی را دارد. هم در پی زمینه تولید نحله های فکری سیاسی در اسلام است و هم در پی زمینه پذیرش اجتماعی این گونه نحله های دینی. اسلام، زمینه ساز بلکه تولیدکننده نحله فکری سیاسی «اسلام فقاهتی» می باشد. «شکی نیست که اساس اوامر و نواهی باب سیاسات (همانند باب عبادات و معاملات) در قرآن مجید و سنت پیامبر قرار دارد و علم فقه، گسترش یافته همان اوامر و نواهی است.» (ص 162) هویت دینی جامعه ایرانی هم زمینه رسمی شدن قرائت اسلام فقاهتی را فراهم می سازد. «این قرائت رسمی از دین هم با روند صحیح دمکراسی معارضه دارد و هم نزد اهل علم و تحقیق از اعتبار علمی برخوردار نیست.» (ص 31) مقصود مجتهد شبستری از روند صحیح دمکراسی همان فرایند سکولاریزاسیون است که «عبارت از عدم ابتنان مفاهیم سیاسیِ جدید به کتاب و سنت می باشد.» (ص 57) و مقصودش از «اهل علم، عالمانی است که سنت عقلانیتِ غربی را پذیرفته باشند.» (ص 58) بنابراین، از نظر شبستری، وضعیت مطلوب آن است که جامعه ما به دوره پیش از انقلاب اسلامی باز گردد؛ یعنی اندیشه فقهی از باز تولید و احیای باب سیاسات در اسلام فاصله بگیرد و جامعه ایرانی هم از ایجاد زمینه ای برای رسمیت یافتن هرگونه قرائت اسلام فقاهتی پرهیز نماید. توقع شبستری از اندیشه فقهی در دنیای حاضر، پذیرش این مطلب است که «قلمرو[ی] احکام فقهی تقریبا همان است که در رساله های علمیه و توضیح المسایلها دیده می شود. به اضافه پاره ای مسایل مربوط به قضاوت و مقررات جزایی و پاره ای از مسایل دیگر که در اصطلاح فقهی به آنها «مسایل مستحدثه» گویند.» (ص 49) این وضعیت مطلوب، از نظر شبستری چگونه ممکن می شود؟ مساله و مشکل اساسی وی در همین جاست. در مقام نظر چه باید کرد تا به این وضعیت مطلوب رسید.

وضعیت مطلوب به کمک ارایه قرائت و تفسیری خاص از دین اسلام ممکن می گردد. اگر اسلام به گونه ای تفسیر شود که اندیشه فقهی را به همان قلمروی توضیح المسایلی باز گرداند و جامعه دینی ایران را از این عقیده که امروزه می توان به کمک آموزه های اسلامی، جامعه را مدیریت کرد و در تحولات سیاسی و اجتماعی از این آموزه ها بهره برد، بازداشت، در مقام نظر، وضعیت مطلوب حاصل می شود و آن قرائت مورد نظر شبستری، همان برداشتی است که در قالب موارد دهگانه بیان گردید. تمام آن پیش فرضها مجموعه به هم پیوسته ایست که وضعیت مطلوب (جامعه و حکومت غیردینی) از آن استنتاج می شود.

بر مبنای آن برداشت، باید دین را در ردیف دیگر معارف بشری تلقی کرد (پیش فرض نخست)؛ بنابراین، دین نمی تواند داور نهایی باشد. در داوری های نهایی باید جایی برای معرفتهای غیردینی باز کرد. داوری نهایی باید تلفیقی ازمعرفت دینی و غیردینی باشد. از اینکه معرفتهای غیردینی را در داوری نهایی امور سیاسی و اجتماعی دخالت می دهیم، نباید نگران شود؛ زیرا دین برای زندگی معنابخشی می کند (پیش فرض دوم). پس نباید نگران فراموشی شدن جایگاه دین شد. با این حال، نباید چنین انگاشت که دین سازنده مفاهیم جدید است؛ بلکه این مفاهیم بیرون دینیست و بر پایه آموزه های دینی نمی توان نظامهای سیاسی و اجتماعی جدید را پایه گذاری کرد (پیش فرض سوم). چنین توقعی از هر کسی که باشد، مسموع و معقول نیست؛ زیرا امروزه از حقانیت هیچ دینی نمی توان صحبت کرد (پیش فرض چهارم)؛ بنابراین نباید دین را مبنایی برای تدبیر سیاسی و اجتماعی قرار داد. وقتی به دلیل هماهنگی با مقتضیات زمانه، بیشترین تغییرات را در احکام دینی انجام دادیم (پیش فرض پنجم) کارکرد اسلام فقاهتی حتی اگر هم بنابر حفظ آن باشد، در عرصه سیاسی هیچ نقشی ندارد «در شرایطی که زندگی از نوع کشاورزی، شبانی، نیمه فئودالی و تجاری بود، علم فقه، بیان کننده احکام اَعمال مردم بود و حاکم هم بر مبنای عمل به این احکام، نظم اجتماعی را تامین می کرد.» (ص 12) اما با تغییر یافتن این احکام، دیگر جایگاهی برای دانش فقهی باقی نمی ماند. به ویژه که ما در عصر دینی به سر نمی بریم (پیش فرض ششم) تا دین، مبنایی برای ساخت نظامهای سیاسی و اجتماعی قرار گیرد و البته این آزادی ای است که خدا به بشر عنایت فرموده است (پیش فرض هفتم). سخن خدا یک امر فردی و شخصی می باشد و نمی تواند مبنایی برای کلیت جامعه باشد؛ زیرا همه افراد جامعه از سخن خدا تاثیر نمی پذیرند (پیش فرض هشتم)؛ بنابراین، دین خدا و به تبع آن دانش فقهی باید در قلمرویی که بشر امروز تعیین می کند، فعال باشد (پیش فرض نهم). فراتر از این قلمرو، منطقه ممنوعه ای برای دین و علوم دینی است. احکام شرعی باید از هرگونه رسمی شدن دور بمانند؛ زیرا با ایمان تعارض پیدا می کنند. شریعتی که با ایمان تعارض پیدا کند، مقبول نیست. (پیش فرض دهم). برایند همه این نتایج، وضعیت مطلوبیست که شبستری خواهان تحقق آن است؛ یعنی عدم گران کردن بار دین در دنیای جدید، نباید بر دوش علم فقه باری نهاد که آن علم هرگز به لحاظ روش، اهداف و موضوع تحمل آن را ندارد. «قلمرو احکام فقهی را باید در همان محدوده توضیح المسایلها و رساله های علمیه دید.» (ص 49)

تفسیر برداشت غیردینی

اکنون باید دید که چه تفسیری از برداشت شبستری پیرامون دین، اسلام فقاهتی و قرائت رسمی از دین می توان ارایه کرد. این تفسیر همان طور که اشاره شد، آشکار ساختن لوازم غیربیّن دیدگاه وی از این موضوعات است.

1. نگاه غیردینی: اطلاق غیردینی بودن بر این نوع نگاه از آن روست که شبستری برای اثبات مدعای خود هیچ گاه به متن دین (کتاب و سنت) رجوع نکرده است. عدم رجوع به آن معنا می باشد که آموزه های دینی به مثابه مبنای پیش فرض به کار گرفته نشده است. حتی در مواردی که به آیه یا روایتی اشاره شده، در همان جا هم با پیش فرض بیرون دینی بدان توجه شده است؛ بنابراین، برداشتی که مبتنی بر آموزه های دینی نباشد، چگونه می توان بر آن عنوان «نگاه دینی» یا «نواندیشی دینی» اطلاق کرد. چه مرز و وجوه تمایزی میان این نگاه با آن نگاهی می باشد که همه چیز را تنها غیردینی مطرح می کند و «هرگونه ارتباط معرفتی را میان فرهنگ مذهبی و سیاسی قطع می کند»، (ص 153) وجود دارد؟ چطور ممکن است که آن نگاه در میان مردم زمینه ندارد (همان؛ اما نگاه بیرون دینیِ نواندیشی دینی زمینه دارد؟ تنها فرقی که می توان بین این دو نگاه برشمرد، آن است، نواندیش غیردینی درباره دین سخن نمی گوید؛ اما نواندیشی دینی در این باره حرف دارد. البته صرف سخن گفتن درباره دین، دلیلی بر دینی بودن صاحب سخن نمی شود. سنت گرایان هم درباره مدرنیته سخن می گویند؛ اما هیچ گاه آنان را متجدد و مدرن نمی نامند. مدرنیست، کسیست که با پیش فرضهای مدرن به همه امور نگاه می کند. پس در نگاه دینی داشتن مجتهد شبستری، تردید جدی وجود دارد. آری، همان طور که خود گفته، اصولگراست. (ص 183)

اما این اصولگرایی در اندیشه مدرن است، نه در دین. او هیچ آموزه دینی را به مثابه اصل در نگاه خود اخذ نکرده تا بتوان وی را اصولگرای دینی تلقی نمود.

2. ترویج فرهنگ غیردینی: نگرانی عالمان دینی از کارکرد این نوع نگاه، به همین دلیل است که مدعیان آن مردم را به قبول فرهنگی فرا می خوانند که نتیجه ای جز گذر از فرهنگ دینی به فرهنگ غیردینی نخواهد داشت. همان گونه که در بند پیشین اشاره شد، هرگز ممکن نیست با پیش فرضهای غیردینی، واجد نگاهِ دینی بود. فراخوانی مردم به پذیرش پیش فرضهای غیردینی نتیجه ای جز به حاشیه رفتن دین ندارد. چنان که شبستری نسبت به جوامع غربی بر همین باور است که «اگرچه دین در آن جوامع وجود دارد؛ اما دین، برجسته ترین وجه فرهنگ آنها نیست.» (ص 341) بدیهی است که با نگاه بیرون دینی هیچ تضمینی برای حفظ فرهنگ دینی نیست و این فرایند غیردینی شدن یا سکولاریزاسیون در درجه نخست، ریشه در همین نواندیشی دینی دارد. شبستری به نوبه خود احتمال وقوع چنین روزی را می دهد که به فرض مردم ایران که بیشتر آنها مسلمانند، روزی در مقام قانونگذاری به طور جدی نخواهند به قانون قطعی خداوند عمل کنند. او چنین اتفاقی را مایه تاسف می داند و از روی اندوه می گوید که «در این صورت کاری از دست هیچ کس ساخته نیست و سخن گفتن از حکم خدا در میان آنها معنا نخواهد داشت.» (ص 112) تاسف انگیزتر آن است که شبستری وقوع چنین اتفاقی را بر عهده رهبران دینی انداخته که آنان نتوانستند به روش غیردینی (دمکراتیک) وارد صحنه تضارب و تبادل انکار و عقاید شوند. آری، وقتی فرهنگ غیردینی شد، از کسی کاری بر نمی آید؛ اما آیا تا پیش از وقوع آن نمی توان پیشگیری می کرد. بدون تردید در جلوگیری از غیردینی شدن فرهنگ، بار مسوولیت نواندیشان دینی بسیار سنگین تر از کار عالمان دینی است.

3. بسط مادی گرایی عام: زمان و مکان از مختصات اصلی پدیده های مادی است. حال آیا این دو بعد مادی از احکام قوه درک برای فهم اثبات یا واقعیتی مستقل از ذهن و متعلق به ماده است، مساله تلقی است که باید در جای خودش پی گرفت؛ اما به هر حال زمانی و مکانی بودن پُری جسم در زمان و مکان، مخالف خلا دو بعد اصلی از ابعاد پدیده های مادی و جسمانی است. بر این اساس، وقتی هر چیزی را متصف به این دو بعد بدانیم، پیش فرض مادی بودن آن چیز را مفروض گرفته ایم؛ زیرا این دو وصف از مختصات امور مادی است. البته، ممکن است که پدیده ای را در ماده ببینیم و در عین حال آن را ماده ندانیم. و این در صورتی است که زمان و مکان را در بعد ذاتی آن پدیده تلقی نکنیم. به عبارت دیگر، چون آن پدیده مادی فرض نشده زمان و مکان را وصف ذاتی آن پدیده نمی دانیم، بنابراین، تلقی ما از نسبت یک پدیده با اوصاف مادی مانند زمان و مکان، تابعی از این پیش فرض است که آیا آن پدیده مادی فرض شده یا غیرمادی. حال پرسش مورد بحث در اینجا آن است که وقتی مجتهد شبستری دین را مقوله ای عصری تفسیر می کند، با کدام پیش فرض (مادی بودن یا نبودن) به سراغ دین رفته است؟ آیا او مانند عالمان دینی، دین را در ماده و به عبارت فنی تر با مقتضیات زمان و مکان می بیند یا عین زمان و مکان می داند.

از مطالب و مباحث شبستری هر دو زمینه محتمل است. او از سویی با طرح مساله لزوم تفکیک مقاصد و ارزشهای ذاتی و عرضی در دین، پیش فرض غیرمادی بودن دین را تقویت کرده است. به اعتقاد وی «مقاصد و ارزشهای دسته دوم بالعرض مربوط به شرایط تاریخی، اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و در یک کلام مربوط به واقعیت های اجتماعی حجاز است که خود را بر رسالت و دعوت پیامبر اسلام تحمیل می کرد.» (ص 266) اما آن دسته از مقاصد و ارزشهایی که ماهیت درجه اول و ذاتی دارند، از امور غیرعصری تلقی شده است؛ بنابراین، دین در اینجا غیرمادی فرض شده است؛ اما این گونه مباحث در کتاب نقد قرائت رسمی از دین نوشته شبستری بسیار ناچیز است. حتی در همانجا هم کلام وی دو پهلو می باشد. در مطلب بالا، شبستری نمی گوید که بر احکام دینی غبار زمان و مکان نشسته و کار اجتهاد آن است که از این احکام غبارزدایی کند؛ بلکه می گوید: «بسیاری از احکام دینی اساسا عصری و زمانی است و لذا می توان اینگونه احکام را از پیکره دین جدا کرد و به کنار گذاشت.» (ص 268) و این تفکیک هم (نعوذباللّه ) نمی تواند کار خود پیامبر اسلام باشد، زیرا آن حضرت هم در همان عصر می زیسته است. «تفکیک ذاتی و عرضی برای کسی ممکن است که از آن عصر فاصله گرفته باشد و می تواند با چشمانی باز به محتوای دعوت و رسالت پیامبر نگاه کند.» (ص 269) به اعتقاد او، زمان و مکان دو حصار معرفتی بشر است که نباید برای عبور از آن هیچ اقدامی به عمل آورد. به همین دلیل است که «هرگونه شیوه فهم فرا تاریخی از کتاب و سنت را ناصواب» می داند. (ص 267)

شبستری تمام عناصر ذاتی اسلام را محصور در حصار زمان و مکان می بیند. چنین نگرشی هم مبتنی بر آن است که زمان و مکان را از اوصاف ذاتی دین تلقی کنیم و چنین تلقی هم باز مبتنی بر این پیش فرض می باشد که تمام پدیده ها را مادی بپنداریم. به عقیده وی «آیات قرآنی، مانند آیات مربوط به شورا، ناظر به واقعیتهای عصر نزول است، لذا نمی توان از این آیات در مفاهیم جدید استفاده کرد.» (ص 198) همچنین است، سیره پیامبر اسلام: شواهد و قرائن تاریخی نشان می دهد که «سنت پیامبر اسلام محدود به عصر خودش است.» (ص 173) اگر در گذشته، کتاب و سنت در جزییات پیامی داشته اند، «آنها دیگر برای ما در عصر حاضر امر و نهی معینی را بیان نمی کنند.» (ص 174) «به همین جهت بسیاری از استنادات تاریخی ما نادرست است.» (ص 156) شخصیتهای اصیل دینی، مانند پیامبر اسلام(ص) و حضرت وصی(ع)، دیگر نمی توانند برای ما در عصر حاضر الگو باشند. «اسوه بودن آنها برای ما، در حد کلیات و اصول است و نه در حد فروع و مسایل متاثر از زمان.» (ص 463) «حضرت علی(ع) (نعوذباللّه ) اسوه عدالت در عصر خودش است. ما هیچ اسوه فرا تاریخی نداریم.» (ص 478) استناد به سیره حکومتی و شخصی عادلانه حضرت علی(ع) برای ما نمی تواند پیامی داشته باشد؛ زیرا مسایل حکومتی گذشته عوض شده است و «سیره حکومتی آن حضرت پاسخگوی همان مسایل بوده است.» (ص 355) گرچه شبستری در همین بخش از مطالبش «مخاطبان را به عبور از شکل گرایی دینی و گذار به اجتهاد پویا دعوت می کند.» (ص 365)؛ اما همین اندازه (اخذ محتوا و کلیات پیام دین) را تحمل نمی کند؛ زیرا تعریف و تعیین محتوای هر موضوعی تابع عصر خودش است. عدالت را باید در هر عصری تعریف کرد. «ما تفسیر ثابتی از عدالت نداریم. تعریف عدالت در هر عصری، به خودِ انسانها واگذار می شود.» (ص 510) بنابراین، نه شکل و نه محتوای عناصر اصلی دین برای ما قابل استناد و استفاده نیست. آنچه از دین برای ما باقی می ماند، اسمها و نهادهاست و نسبت عدالت در عصر حاضر با عدالت در عصر پیامبر(ص) تنها در حد اشتراک نظمها است و بین این دو مصداق، اشتراک معنوی وجود ندارد.

تلقی مادی شبستری از دین (کتاب و سنت) بزرگ ترین مانع برای اخذ آموزه های دینی در مبانی و پیش فرضها می باشد. او هر قدر که در این نوع تلقی غوطه ور می شود، نگاه بیرون دینی اش قوّت بیشتری می گیرد و کمتر خود را در معرض تابش سخن خدا قرار می هد. بر همین اساس، معتقدیم که رواج چنین تفسیری از دین نتیجه ای غیر از بسط مادی گرایی عام در بر ندارد. اطلاق وصف «عام» بر این نوع از مادی گرایی، از آن روست که نسبت به وجه «خاص» آن صراحت ندارد؛ یعنی اگر چه فرد، در ظاهر حتی ابراز دینداری می کند؛ اما مادی گرایی در خزانه ذهن و پیش فرضها و سلیقه های او رسوخ کرده است.

در اینجا لازم است که به فرق میان دو دیدگاه عصرگرایی در دین اشاره کنیم. همان طور که ملاحظه کردید، شبستری عناصر دینی را فراتاریخی نمی داند؛ بنابراین، او نه فقط معرفت دینی که دین را نیز عصری و محصور در بعد زمانی می بیند؛ اما دیدگاه دیگری که در همین طیف روشنفکری جای دارد، دین را عصری نمی داند؛ ولی به اعتقاد آنان معرفت دینی، عصری است. پس دیدگاه نخست از قدسی دیدن ذات دینی عبور کرده، به طور کامل در اندیشه مدرن جای گرفته است و جایگاهی برای آموزه های دینی در اندیشه خود تعیین نکرده است؛ اما دیدگاه دوم هنوز از مرزهای مقدس و نامقدس عبور نکرده تا به طور همه جانبه در اندیشه مدرن جای گرفته باشد. البته، اینکه آیا دیدگاه دوم نیز در نهایت سرانجامی چون دیدگاه نخست را خواهد داشت یا خیر، بحثی است که باید در جای دیگر پی گرفت.

4. پافشاری در تک منبعی بودن معرفت بشری: شبستری عالمان دینی و قاریان قرائت رسمی از دین را متهم ساخته به اینکه «چرا آنان بر تک منبعی دانستن معرفت انسانی و قرار ندادن سایر معرفتهای بشری در کنار معرفت دینی؛ اصرار می ورزند.» (ص 37) حال آنکه پیش فرضهای او درباره دین نشان می دهد که وی نه تنها حاضر به همنشینی معرفت دینی با معرفت های غیردینی نیست؛ بلکه هیچ اعتقادی به اینکه دین نیز می تواند منبعی برای معرفت انسان به حساب آید، ندارد. وقتی سیره پیامبر(ص) و شخصیت و حکومت داری حضرت علی(ع) را نتوان به عنوان الگوی حکومت داری پذیرفت و برای تعیین محتوای عدالت نتوان از کتاب و سنت کمک گرفت، این اعتقاد به معنای آن است که عناصر دینی نمی توانند برای ما منبع معرفت تلقی شوند. ممکن است، این عقیده را به تاریخی بودن دین نسبت دهیم؛ اما به هر حال به همین دلیل، دین جزو منابع معرفت انسان قلمداد نشده است. علاوه بر این، میان تاریخی بودن یک شی و تاریخی دیدن آن شی تفاوت اساسی وجود دارد. تاریخی بودن پاره ای از امور دلیلی بر تاریخی بودن همه امور نمی شود؛ بلکه چنین به نظر می آید که در این دیدگاه حتی دین از هر امری، تاریخی تر تلقی شده است؛ از این رو، به طور کامل از گردونه منابع معرفت بشری کنار گذاشته شده است. حال آنکه در اندیشه مدرن، تاریخ به عنوان یکی از منابع معرفت انسان تلقی شده است. به هر حال، اینکه امور غیربشری مانند دین نمی توانند منبعی برای معرفت انسان باشند، خصیصه ایست که شبستری از اندیشه مدرن گرفته است.

به عقیده وی «این نوع جدید از تفکر می خواهد معرفت را با خود معرفت توجیه کند.» (ص 58) پس برای توجیه خود به منبع معرفتیِ غیرانسانی احتیاج ندارد. شبستری تفاوت اساسی میان عقلانیت با عقلانیتهای گذشته را در همین می داند که «برای توجیه معرفتی خود به بیرون از معرفت نیاز ندارد.» (ص 184) البته، او این مطلب را از مباحث پیچیده فلسفی دانسته که هیچ گاه حاضر به پرداختن آن نشده است.

5. تداوم خلا معنابخشی در زیست انسانی جدید: مجتهد شبستری به دینداران این امید را داده که در عصر پیشرفت و توسعه که با بحران معنا درگیر است، محتوای دین می تواند به زندگی معنا ببخشد؛ اما سخن در این است که آیا با چنان برداشتی از دین، معنابخشی دین به زندگی ممکن خواهد بود؟ وقتی اندیشه جدید دینی را به عنوان یکی از منابع معرفتی نمی پذیرد و باب سیاسات دینی را فاقد بستر عقلایی می پندارد، آنگاه چگونه باب گفت وگو و معناپذیری از دین مفتوح می گردد؟ با تثبیت روزافزون رابطه قهرآمیز میان دین و زیست جدید و نیز اصرار بر ضرورت تفکر بیرون دینی، هرگونه احتمال معنابخش از سوی دین در دنیای جدید معقول نیست. وقتی الگوهای دینی را به صرف اینکه در عصر ما اتفاق نیفتاده اند، فاقد مفهوم تلقی می کنیم و از سوی دیگر، محتوای مفاهیم را متعلق به هر عصری بدانیم، دیگر چه جای معناپذیری از دین باقی می ماند؟ بنابراین، با تصلب بر انسان گرایی و تک منبعی بودن معرفت انسان هیچ راهی برای معناپذیری زیست جدید از دین وجود ندارد؛ بلکه «اساسا در جماعتی که اعرافی عمومی از قانون مقطعی و دینی خداوند وجود دارد، سخن گفتن از حکم خدا در میان آنها معنا نخواهد داشت.» (ص 112)

جای آن دارد که در همین قسمت، مساله مهمی را طرح نماییم. سوال این است که در وضعیت معناناپذیری و زیست جدید از دین، کدام یک از دو طرف سود یا زیان می برد، دین یا زیست جدید؟ خوشبختانه، شبستری پاسخ شفافی نسبت به این پرسش داده است. «نباید چنین تصور کرد که اگر تاریخ بد حرکت کند، به خدا ضربه وارد می شود، خداوند هیچ نیازی به انسان و تاریخ انسان ندارد. رابطه ای میان خداوند و تاریخ وجود ندارد تا خود را ملزم به اموری نماییم که با معنویات خداوند در تعارض قرار نگیرد.» (ص 513) بنابراین، نمی توان گفت که اگر انسان به گونه ای تفکر کرد و بر مبنای همان تفکر، زندگی فردی و اجتماعی خود را سامان داد، دین خداوند ضربه خواهد دید. اگر نیازی هست، از آن سو می باشد، نه از این سو. انسانِ امروز است که به دنبال معنابخشی دین و کمال آن است. حال اگر در این جدایی میان دین و زیست جدید، انسان دچار خسران و ضرر می شود، از چه چیزی باید نگران باشد: از آزادی و حقوق بشر یا از این جدایی؟ متاسفانه، شبستری دل مشغولی دینداران از «حرکت بدتاریخ» را تفسیر نکرده؛ بلکه تحریف کرده است. آری، آنان از حرکت به تاریخ نگران هستند؛ اما نه به این دلیل که این حرکت به خدا ضرر می رساند. آیه شریفه «و اللّه غنی عن العالمین»، دست کم، برای یکبار هم که شده، به گوش آنان رسیده است. نگرانی دینداران راستین آن است که مبادا این حرکتِ بد تاریخ باعث همان جدایی و در نتیجه محرومیت از معنای زندگی بشود. بی دینان از آینده بشر نگرانند، نه از ضرر به خداوند.

6. فروبستگی و ایمان به نیستی: شاید هیچ نیرویی برای برقراری ارتباط میان انسان و با جهان خارج از خود، به اندازه عشق به کشف و فهم حقیقت نباشد. اگر عشق و حس حقیقت جویی از انسان گرفته شود، هیچ ذوقی و شوقی برای مطلق آگاهی پدید نمی آید. آتش این عشق وقتی به خاموشی می گراید که هرگونه امیدی نسبت به امکان دستیابی حقیقت در انسان از بین رفته باشد ولی ناامیدی از دستیابی حقیقت، پایان کار نیست؛ بلکه فرجام این ناامیدی، «نیست انگاریِ محض» است. انسان سرگشته و ناامید تنها در نیست انگاری آرام می گیرد و این آغاز فروبستگی و ایمان به نیستی می باشد. این راه با همان پیش فرض عدم امکان دستیابی حقیقت شروع می شود. این مطلب از لوازم دین شناسی شبستری است. وقتی پیش فرض ما این باشد که «از حقانیت هیچ دینِ خاصی نمی توان به طور قاطع صحبت کرد؛ نه جزم به عدم امکان دست یابی حقیقت حاصل می شود و با همین جزم گامهای بعدی تا حصول نیست انگاری پیش می رود. راهی که حتی پلورالیسم معرفتی، هم نمی تواند مانع از آن بشود.»

7. بازی زمانه با دین: وقتی هماهنگی با زمانه را مجوزی برای هرگونه تغییرات در احکام دین بدانیم، دین را به ورطه خطرناک «بازی زمانه» سوق داده ایم؛ زیرا اصل «هماهنگی با زمانه» به حدی کلی و مجمل است که هر فرد و گروهی با هر نوع علایق و پیش فرضها خود را مجاز به تغییرات در احکام دین می بیند. به عقیده مجتهد شبستری باب سیاسات از احکام دینی در عصر حاضر بستر عقلایی خود را از دست داده است؛ لیکن چه بسا فرد یا جریان فکری دیگری فقدان بستر عقلایی را معطوف به باب عبادات یا معاملات و یا حتی ممکن است، معطوف به کل این احکام بداند. حتی شبستری چنین رویکردهایی را به احکام دینی ناممکن ندانسته؛ بلکه زمینه فکری آن را نیز پشاپیش فراهم ساخته است. به عقیده وی «در باب عبادات و معاملات هنوز استخوان بندی اصلی فتاوا و نظریه های فقهی در بستر عقلایی قرار دارد و در عصر حاضر هیچ دلیل عقلی و عقلایی ایجاب نمی کند که استخوان بندی اصلی عبارات یا معاملات اسلامی کنار گذاشته شود.» (ص 167) حال اگر در نظر گروهی چنین دلیلی موجود باشد، آن وقت از احکام اسلامی چه چیزی باقی می ماند. تمام این مباحث، نتیجه آن است که دین خداوند را تابع تحولات زمانه و اغراض شخصی یا گروهی دانسته ایم. این گونه است که دین یا سخن خداوند را (نعوذباللّه ) به بازی گرفته ایم. آیا نباید به همان اندازه ای که نگران تهدید آزادی و حقوق بشر می شویم، نگران ملعبه قراردادن دین خداوند باشیم. آیا نباید بشر امروز، به همین دلیل، در پیشگاه خداوند شرمسار باشد؟ گمان نمی کنم در تاریخ بشر، دین تا به این اندازه گرفتار بازیهای زمانه شده باشد.

8. تفویض و رهاشدگی: گاه ممکن است که از یک اصل دینی نتیجه ای غیردینی اخذ شود، چنان که در بحثهای شبستری پیرامون آفرینش آزاد بشر از سوی خداوند، حمل بر تفویض و رها بودن انسان شده است، در واقع، رای آزادی بشر در انتخاب سرنوشت را بر اصل دینی، انسان آزاد آفریده شده تحمیل کرده ایم. به هر حال، رای اهل تفویض به شکل مدرن تقویت شده است. با این تفاوت که امروز جنبه غیردینی آن برجستگی پیدا کرده است. چنان که شبستری به این مطلب دامن زده است. اینکه انبیا و اولیااللّه از سوی خداوند مامور به اِعمال حق حاکمیت خدا نیستند؛ بدان معناست که خداوند این حق را به خود انسانها واگذار کرده است. انسانها در چگونگی تعیین سرنوشت خویش از سوی خداوند آزاد و رها هستند. آنان هرگونه که خود می پسندند، به زندگی خود معنا و مفهوم می بخشند و در این راه هیچ ولیِّ الهی ای نیست که از سوی خداوند حق اعمال ولایت در اجرای اوامر و نواهی خداوند را داشته باشد. پرسش اساسی این است که دامنه تفویض حق حاکمیت خداوند به بشر تا به کجاست؟ آیا آنجایی که بشر خلاف مشیت الهی هم حکم کرد، می توان پذیرفت که در آنجا هم حاکمیت خداوند است، در آن صورت شریعت الهی چه جایگاهی پیدا می کند؟ اگر خداوند به نحو عام حاکمیت خود را به بشر تفویض نموده، پس چرا شریعت را در میان مردم به ودیعه گذاشته است؟ در واقع مهم ترین مساله برای اهل تفویض، موضوع شریعت است. آنان چه نسبتی با شریعت خداوند برقرار می کنند. پاسخ به ارشادی بودن احکام دینی، مشکلی را حل نمی کرد، پس چگونه ممکن است که عقل سلیم برخلاف ارشاد الهی حکم کند؛ چه اینکه قول به امضایی بودن این احکام هم مشکل راه را پیچیده تر می کند. اگر امضایی است، پس عقل سلیم پیشاپیش بر اساس شریعت رای داده است.

نقد برداشت غیردینی از اسلام

اگرچه تفسیر برداشتی شبستری از دین با رویکرد انتقادی ارایه گردید و در آن لوازم و نتایج چنین برداشتی بیان شد؛ اما در اینجا لازم است، به گونه ای صریح تر به نقد این برداشت بپردازیم. البته باید به این مطلب توجه کرد که هر برداشتی بر پایه مبانی و پیش فرضهایی استوار است؛ بنابراین، نقد یک برداشت، بدون نقد آن مبانی نمی تواند کامل باشد. آنچه در این فصل مورد نظر است، نقد همان برداشت می باشد.

ما چه وقت دین یا سخن خدا را از یک نسبت طولی خارج کرده، در عرض دیگر معارف بشری تلقی می کنیم؟ این برداشت هنگامی است که خداوند را پیش تر همسنگ با بشر بدانیم؛ یعنی خالق و مخلوق در یک ردیف قرار گیرند. آیا چنین تلقی ای، موافقتی با متن دین (سخن خدا) دارد؟ با رجوع به قرآن کریم آشکار است که این برداشت مستند دینی نداشته و خلاف نصّ کلام خداوند است. قرآن کریم تصریح دارد بر اینکه نزد خداوند کلیدهای جهانهای ناپیدا است و جز او کسی از آنها آگاهی ندارد. اوست که آگاه به هر آنچه در دشت و دریاست. هیچ چیزی نیست که در «کتاب مبین» خداوند نیامده باشد» و عقد «وعنده مفاتح الغیب لایعلمها الا هو ویعلم ما فی البر والبحر وما تسقط من ورقة الا یعلمها ولا حبة فی ظلمات الارض ولا رطب ولا یابس الا فی کتاب مبین»⁽²⁾ قرآن کریم درباره عظمت سخن خداوند اینگونه مثال می زند که اگر تمام درختان زمین به قلم تبدیل شوند و دریاها مرکب گردند، هیچ گاه نخواهند توانست سخنان خداوند را به پایان برسانند.⁽³⁾ قرآن کریم می فرماید که خداوند را نیرومندی، فوق بندگانش بدانید، وهو القاهر فوق عباده⁽⁴⁾ حال با چنین بیانی که قرآن کریم از علم و قدرت خداوند ارایه می دهد، چه کسی توانسته به این مرتبه از دانایی و توانایی نایل گردد تا افتخار هم حرفی یا سخن خدا را پیدا کند. قرآن کریم خطاب به کسانی که تصوراتی غیرآنچه که خداوند برای آنان بیان کرده، دارند، می فرماید «که اگر در مدعیات خود صداقت دارید؛ پس برهان قاطع خویش را ارایه نمایید.» قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین⁽⁵⁾

اینکه گفته شود، «مباحث مفهومهای جدید از محصولات قرون جدید است و هیچ سابقه ای در سنت اسلامی ندارد» (ص 68) و سنت اسلامی با خلا مفاهیم جدید روبروست، در این گفته، احتمالات مختلفی وجود دارد.

احتمال نخست، آن است که این مفاهیم در علم الاسماء الهی مندرج نبوده است. البته صریح قرآن کریم آن است که خداوند هر آنچه مربوط به نامهایی که در بردارنده مفاهیم است، به حضرت آدم (ع) یاد داد و آنگاه که این علم الاسماء بر فرشتگان عرضه شد، آنان سر به سجده و تواضع فرو بردند. وکل شی ء عنده بمقدار⁽⁶⁾ پس چگونه می توان این گونه بیندیشیم که وجود برخی مفاهیم در علم الاسماء الهی سابقه ندارد. این نیست؛ مگر آنکه خداوند را مانند بشر تلقی کرده، جهل او را علم الهی (نعوذباللّه ) روا داریم. چنین پنداری نیست، به خداوند قسم سراسر باطل است. بر فرض آنکه مفاهیم جدید در علم الاسماء الهی موجود نباشد؛ در آن صورت، باید گفت که این مفاهیم در علم الهی تهی از معناست و از نتیجه ناحق است. احتمال دوم، آن است که مفاهیم جدید معطوف به زیستِ این جهانی است که به خود انسان وانهاده شده است. حال آنکه قرآن کریم هم، بر وجود دنیوی اندیشه هایی که معطوف به آخرت نباشد، صحه می گذارد؛ اما اگر بناست به حقیقتی معطوف شد، آن حقیقت، نزد خداست و خداوند چه نیکو معطوفی هست، «ذلک متاع الحیاة الدنیا واللّه عنده حسن الماب»⁽⁷⁾ احتمال سوم، آن است که مفاهیم جدید به دلیل عصری بودن مثال در کتاب و سنت سابقه ندارد؛ بنابراین، نباید نگران مخدوش شدن علم الهی یا جامعیت دین خداوند شد. در پاسخ به این احتمال چنین می توان گفت که قرآن کریم هر آن چیزی را که «من عندی» و خودبینانه باشد، جزو امور فناپذیر به حساب آورده است. آنچه باقی می ماند، نزد خداوند است، «ما عندکم ینفد وما عند اللّه باق»⁽⁸⁾ احتمال چهارم، اگرچه مفاهیم جدید عصری هستند و سابقه ای در سنت اسلامی ندارند؛ اما این واقعیت دلیلی بر ناصواب بودن آنها نمی شود و باید در چنین عصری از این مفاهیم بهره برداری کرد. این احتمال هم مخدوش است؛ زیرا بر مبنای آیات شریفه قرآن مجید هر آنچه که همراه با سخن خداوند نباشد، مدعای ناحق و باطلی است که باید از آن پرهیز نمود، زیرا حق خود خداست و اگر مدعایی مستقل از سخن خداوند باشد؛ به معنای آن است که حقی را به همراه ندارد، ذلک بان اللّه هو الحق وان ما یدعون من دونه الباطل⁽⁹⁾ بنابراین، اگر بپذیریم که مفاهیم جدید هیچ سابقه ای در سنت اسلامی (کتاب و سنت) ندارند؛ در آن صورت بایستی در حقانیت و ارزش علمی این مفاهیم تهدید کرد.

آنچه در باب تغییرات در احکام دینی می توان گفت، آن است که پس از فرض صحتِ احتمال وجود تغییر و نسخ احکام دینی، مساله عامل تغییردهنده، اهمیت پیدا می کند. تغییردهنده محتوای متن هر کسی یا هر چیزی می تواند باشد. جامعه در اثر تحول فرهنگی از متن چیزی غیر از آنچه پیش از تحول برداشت کردی، می فهمد؛ پس، جامعه یا فرهنگ عامل این تغییر محتوایی در فهم است و یا ممکن است، عوامل دیگری تغییردهنده احکام و محتوای دین باشند؛ اما سخن در این است، «آیا غیر از خداوند، عامل دیگری مجاز به تصرف دین است یا خیر؟ زیرا دین باشد. اما سخن در این است که «آیا غیر از خداوند، عامل دیگری مجاز به تصرف در دین است یا خیر؟ زیرا دین، سخن حق الهی است که توسط رسولان بر بندگان فرود آمده است. «هو الذی ارسل رسوله بالهدی ودین الحق»⁽¹⁰⁾ پس اسلام دینی است از آن خودِ خداوند و اوست که می تواند در دین خود تصرف نماید؛ اما دیگران چطور؟ این نگرانی از تغییر و تبدّل در دین خداوند، امری معقول و طبیعی است. چنان که قرآن کریم از قول فرعون چنین نقل می کند که او خطاب به اطرافیانش اعلام می دارد که ترس من از کار موسی(ع) تغییردادن دین شماست؛ «وقال فرعون ذرونی اقتل موسی ولیدع ربه انی اخاف ان یبدل دینکم»⁽¹¹⁾ یعنی حضرت موسی در دینی که از آنِ شماست، قصد تغییر و تبدلی دارد؛ از این رو، نباید به او اجازه چنین عملی را داد. پس چگونه است که نباید نگران تغییر در احکام دینی شد؟

به هر حال، از مجموعه آیات قرآنی معلوم می گردد که هرگونه تغییر در دین خداوند به غیر کسانی که از سوی او ماذون هستند، ممنوع است. قرآن کریم اشاره دارد به اینکه کسانی که خواهان «کشتِ دنیا» یا زیست دنیوی می باشند، به تغییر در دین و تشریع احکام رو می آورند؛ در حالی که از سوی خداوند اذن به انجام این عمل ندارند. «من کان یرید حرث الاخرة نزد له فی حرثه و من کان یرید حرث الدنیا نوته منها وما له فی الاخرة من نصیب * ام لهم شرکاء شرعوا لهم من الدین ما لم یاذن به اللّه »⁽¹²⁾ قرآن کریم این عمل را «تحریف دین» معرفی می کند. در سوره بقره آمده است، گروهی هستند که سخن خدا را می شنوند و بعد بر اساس خردمندی و تفسیر به رای خود، سخن خدا را تحریف و دگرگون می کنند. «وقد کان فریق منهم یسمعون کلام اللّه ثم یحرفونه من بعد ما عقلوه»⁽¹³⁾

از همه اینها گذشته، اگر به فرض کسی چنین بگوید که مجتهد شبستری تا دیروز به مقتضای شرایط تاریخی و اجتماعی چنین گفته هایی را ابراز داشته؛ اما حالا که این شرایط تغییر کرده، او دیگر چنین نمی گوید و چنان می گوید و بعد قضایایی را به او نسبت دهیم و در نوشته هایش تصرف معنایی انجام دهیم، بدون تردید، شبستری به ما خواهد گفت که شما به چه حق و مجوزی چنین تصرفاتی را در سخن من روا داشتید؟ حتی ممکن است که بگوید، این تغییر شرایط برای شما حاصل شده؛ اما تا وقتی برای من رخ نداده باشد، هرگز حاضر به تغییر و تبدل در گفته های خود نیستم. حال، این گفته شبستری که حکم دینی قصاص به مقتضای شرایط زمانی عصر پیامبر(ص) بوده «و اگر روزی برداشته شود خلاف نظر قرآن و پیامبر نخواهد بود» (ص 160) می تواند معقول باشد؟ شبستری در اینجا مدعای خود را به سخن قرآن و پیامبر مستند نکرده؛ بلکه از دلیل بیرون دین کمک گرفته است. پس چگونه است که به قرآن و پیامبر نسبت می دهد و معتقد می باشد که عمل خلافی انجام نداده است. در واقع، شبستری برداشت خود را مطابق نظر قرآن و پیامبر تلقی کرده؛ از این رو، به اعتقاد خود، حرف خلاف قرآن و پیامبر بر زبان جاری نکرده است. حال اگر شبستری بر اسلام بدون حکم قصاص اصرار بورزد و هر دلیل عقلانی و عقلایی مخالف رای خود را پذیرا نباشد، باید به همان سخن خداوند عمل کرد؛ یعنی باید به آنان گفت که «لکم دینکم ولی دین»⁽¹⁴⁾ ما نیز همانند پیامبر اسلام (ع) مامور هستیم که بندگی خدا را با اخلاص در دین به جا آوریم؛ یعنی احکام دینی را عاری از هرگونه تاثیر و تاثرهای مادی و بشری (تاریخ و جامعه) درک نموده و بدان عمل نماییم». قل انی امرت ان اعبد اللّه مخلصا له الدین⁽¹⁵⁾

بهتر است در مفهوم «ضرورت تغییر و احکام دینی» بیشتر تامل کرد. عمق این کلام آن است که چون علایق و پیش فرضهای من با شرایط تاریخی و اجتماعی تغییر یافته؛ به ناچار، باید دین خدا نیز به اقتضای آن تغییرات، جامه تحول به تن نموده، خود را برای تغییرات اساسی آماده نماید. بدین ترتیب، تحولی بزرگ در جایگاه تابع و متبوع رخ داده است. از این پس، دین باید تابع انسان، جامعه و یا تاریخ باشد و نه بالعکس. سخن خداوند باید خود را با من یا جامعه تطبیق دهد. این معنا، بستر مفهوم «ضرورت تغییر در احکام دینی توسط انسان» است. بدیهی است که در چنین بستری هرگونه معنا و مفهومی پا نمی گیرد. مهم ترین این مفاهیم، مقوله عبودیت و بندگی خداوند و به تبع آن شریعت است. به همین دلیل است که در کلام شبستری، مقوله عبودیت و نسبت آن با مفاهیم مدرن چندان جدی گرفته نشده است و حتی در برابر ایده «تلطیف شریعت» هم ایستادگی کرده از تغییرات بنیادی سخن می گوید. (ص 441) در چنین بستری هیچ گاه خداوند سبحان به عنوان داور نهایی تلقی نمی شود. گفتمان پیامبر هم یکی از گفتمانهای «موازی» تلقی شده است و نه فوق گفتمانهای بشری. (ص 340) شبستری بر این مطلب اعتراف دارد که «در چنین بستری سخن گفتن از حکم خدا معنا نخواهد داشت.» (ص 112)

همچنین از دیگر مفاهیمی که در این بستر قابلیت رشد و پرورش را پیدا نخواهد کرد، مقوله «شکر» است. انسانی که از جدایی دین و سیاست سخن می گوید، به یکباره تمام نعمتهای الهی را نادیده می انگارد؛ بلکه در اصل نعمتی از سوی خداوند نمی بیند تا شکرگزار آن باشد. زیست این جهانی را مخلوق خود می داند، نه نعمت الهی «وقتی در چنین مخلوق بشری نعمت از سوی خداوند مشاهده نشود، دیگر چه جای سپاسگزاری است؛ بنابراین، مقوله دینی «شکر» در چنین تفکری چندان جدی تلقی نمی شود. قرآن کریم اشاره دارد به این نکته که مقوله شکر و سپاس خداوند برای کسانی ممکن است که بندگی خداوند را پیشه کرده باشند؛ از این رو، امر به شکر الهی را به عبودیت وابسته کرده است. «واشکروا نعمت اللّه ان کنتم ایاه تعبدون».⁽¹⁶⁾

در اینجا باز می گردیم به تعریفی که شبستری از «سخن خداوند» ارایه کرده است. به عقیده وی «سخن خداوند سخنی است که انسان را متوجه خداوند می کند؛ به گونه ای که انسان خود را مخاطب خداوند می یابد.» (ص 323) حال آیا انسانی که چنان بستری از تفکر را در خود پدید آورده، ممکن است، با شنیدن سخن خداوند متوجه او شود و خود را مخاطب خداوند بیابد؟ پاسخ منفی است. سخن خداوند همان گونه که بر حضرت موسی(ع) تجلی کرد، اگر بر چنین انسانی تجلی کند، کمترین تاثیری نخواهد گذاشت. در قرآن کریم آمده است که اگر این قرآنی که سخن خداوند است، بر کوهی نازل گردد، خواهید دید که آن کوه از ترس و خشیت الهی سرافکنده و از هم پاشیده خواهد شد: «لو انزلنا هذا القرآن علی جبل لرایته خاشعا متصدعا من خشیة اللّه ».⁽¹⁷⁾ این سرافکندگی و خشوع مخلوقات غیربشری بدان جهت است که همگی در بستر الهی قرار گرفته اند؛ زیرا هیچ چیزی نیست که تسبیح گوی خداوند نباشد؛ اما ما هستیم که درک و آگاهی از این حقیقت را پیدا نکرده ایم؛ «وان من شی ء الا یسبح بحمده ولکن لا تفقهون تسبیحهم».⁽¹⁸⁾ این قلب و دل آدمی می باشد که ممکن است، آنچنان سخت گردد که سخن خداوند در او فرود نیاید. قرآن کریم چنین قلبی را سخت تر از سنگ معرفی کرده است. گاه آب روان، راه خود را از دل سنگها باز کرده از آنها عبور می کند؛ اما انسان «قسیّ القلب» در برابر پذیرش سخن خداوند مقاومت می کند؛ «ثم قست قلوبکم من بعد ذلک فهی کالحجارة او اشد قسوة و ان من الحجارة لما یتفجر منه الانهار و ان منها لما یشقق فیخرج منه الما وان منها لما یهبط من خشیة اللّه وما اللّه بغافل عما تعملون.»⁽¹⁹⁾ انسان سنگدلی که سخن خداوند در او اثر ندارد، چشم دارد؛ ولی نمی بیند، گوش دارد؛ ولی نمی شنود؛ «و لهم اعین لایبصرون بها ولهم اذان لایسمعون بها».⁽²⁰⁾ بنابراین، چنین نیست که اگر سخن خداوند در کسی اثر نکرد و به گفته شبستری افق گشایی نکرد؛ آن سخن برای او سخن خداوند به شمار نیاید.

سخن خدا، هیچ گاه از سخن خداوند بودن نمی افتد. چنین انسانی نباید در سخن خداوند تردید کند. او باید در خود تردید کند که چرا سخن خداوند در او اثر نگذاشته است. مادامی که انسان قسّی القلب باشد، سخن خداوند در او راه ندارد.

این حکم که دین باید در قلمرو انسانی قرار گیرد تا ابعاد غیردینی هم به رسمیت شناخته شود، به تلقی گوینده این حکم به دامنه و گستره دین یا سخن خدا باز می گردد. باید معلوم گردد که چه تلقی ای از سخن خدا و قلمروی انسانی داریم. آن تلقی مکنون، یکی از این دو احتمال خواهد بود. یا ما قلمرو انسانی را آنچنان پردامنه و گسترده فرض کرده ایم که می تواند حتی سخن خدا (دین وحیانی) را هم شامل شود و یا دین را آنچنان لاغر و قلیل تلقی کرده ایم که تصور قرار گرفتن دین در قلمروی انسانی را امری بدیهی به شمار آورده ایم. هر دو احتمال، باطل و غیرمعقول است. هیچ عقل سلیمی نمی پذیرد که قلمروی انسانی را فراخ تر از سخن خدا بداند یا سخن خداوند را آن قدر ناچیز تلقی کند که بتواند در قلمرو انسانی جای دهد. انسان همیشه مخلوق خالق متعال است. نسبت ما با خالق هستی مانند نسبت پدر و فرزند نیست. فرزند ممکن است که بعد از تولید و رشد جسمی و روحی خود را مستقل از پدر احساس کند؛ اما انسان هیچ گاه نمی تواند خود را بی نیاز از رحمت و فیض وجودی خداوند احساس نماید؛ زیرا بشر پس از خلقت، مادامی که زنده است، مخلوق باقی می ماند. این مردم هستند که به فضل و عنایت خداوند محتاجند و خداوند بی نیاز از هر چیز است. یا ایها الناس انتم الفقراء الی اللّه واللّه هو الغنی الحمید.⁽²¹⁾ قرآن کریم می فرماید: «خداوند سخن گروهی از مردمان را که می گویند، خدا محتاج و فقیر است و ما غنی و بی نیاز از خدا هستیم، می شنود و این گفته آنان ثبت می شود و بر اساس آن به عذاب دردناک گرفتار می شوند.» لقد سمع اللّه قول الذین قالوا ان اللّه فقیر ونحن اغنیاء سنکتب ما قالوا وقتلهم الانبیاء بغیر حق ونقول ذوقوا عذاب الحریق.⁽²²⁾ نمونه تاریخی قرآن کریم برای معرفی این گونه افراد، فرعون است. او کسی است که احساس برتری در روی زمین می کند و به دلیل همین برتری جویی جزو گروه مسرفین است. ان فرعون لعال فی الارض وانه لمن المسرفین.⁽²³⁾ این حس برتری جویی فرعون از آنجا ناشی شده که عمل بدش را زیبا و نیکو تلقی کرده است. وکذلک زین لفرعون سوء عمله.⁽²⁴⁾ در جای دیگر، قرآن کریم به گروهی که خواهان زیستن در قلمروی غیرالهی هستند؛ این نکته را یادآور می شود که شما قلمرویی غیرقلمروی الهی نمی یابید تا بخواهید به حیات غیرالهی سرگرم شوید. حیات غیردینی ما هم در قلمروی خداوند است؛ زیرا تمام شرق و غرب عالم از آن خداوند می باشد. پس به هر جا که گریزان باشیم، همانجا هم رو به خدا دارد. ولله المشرق والمغرب فأینما تولوا فثم وجه اللّه .⁽²⁵⁾ بنابراین، تصور اینکه دین را باید در قلمروی انسانی قرار داد، به معنای آن است که سخن خدا را در قلمروی ناچیز و فقیر انسانی بگنجانیم. چنین احتمالی همانند گنجاندن زمین در تخم مرغ، محال است و اگر کسی بخواهد چنین تصوری را عملی سازد، خواه ناخواه گرفتار تحریف در سخن خدا می شود.

از مطلب بالا می توان این نتیجه را نیز گرفت که ایمان نباید در مقابل شریعت الهی قرار گیرد. ایمان یک پدیده بشری است؛ اما شریعت، فرمان و سخن خداوند می باشد؛ از این رو، ایمان مسلمانان باید مبتنی بر شریعت خداوند باشد. معکوس کردن این قضیه به معنای آن است که جای عابد و معبود را تغییر داده ایم. انقیاد شریعت بر ایمان به معنای آن است که انسان آنگونه که خود می پسندد خدا را ستایش نماید؛ نه آنگونه که خدا می پسندد. خداوند از مومنان می خواهد که او را بر مبنای شریعت و فرامین خود بندگی کنند، نه بر مبنای تجربه دینی خودشان. اگر چنین نبود در قرآن کریم اوامر و نواهی الهی ذکر نمی شد. پس اگر خواهان تبعیت شریعت از ایمان باشد، چاره ای جز این ندارد که اوامر و نواهی الهی را به نحوی ناچیز و کم اهمیت نشان دهد.

برداشت ناصواب از سیره معصومین(ع)

برداشت نادرست مجتهد شبستری از دین تنها در تلقی وی از سخن خداوند خلاصه نشده؛ بلکه دامنه آن به رفتار و سیره معصومین(ع) نیز می رسد. از آنجا که به اعتقاد همه مسلمانان، اسلام عبارت از مجموعه کتاب و سنت وابسته با محوریت کتاب است؛ ناگزیر باید به نقد برداشت شبستری از سنت نیز بپردازیم. از این رو، به مواردی از برداشتهای ناصواب وی پیرامون سیره نبوی و علوی اشاره می کنیم.

مجتهد شبستری برداشت خود را در باب «سنت» یا سیره نبوی و علوی با احتیاط کمتری بیان کرده است. او به طور کلی حجیّت و اعتبار سنت را مورد تردید قرار داده است. دلیلی که وی برای این عقیده آورده، برخاسته از متن دین نیست؛ یعنی هیچ دلیل دینی ای برای غیرمعتبر بودن سنت (سیره معصومین) ارایه نکرده است. دلیل غیردینی او این است که «چون ما در عصر نبوی و علوی به سر نمی بریم و عصر جدید، مسایل و موضوعات جدیدی هم دارد که در گذشته سابقه نداشته است؛ از این رو، سنت پاسخی برای مسایل عصر ما ندارد.» (ص 469 477) اینکه می گوییم شبستری به طور کلی اعتباری برای سنت قایل نمی باشد؛ از آن روست که اگرچه وی یادآوری می کند که گفتار و کردار در اصول کلی و کلیات اعتبار دارد؛ ولی در باطن گفته های دیگرش به همین مطلب هم اعتقادی ندارد. به عنوان مثال از سیره حضرت وصی(ع) می توان عدالت را استنتاج کرد، اما این استنتاج نه در حد کلیات عدالت است؛ بلکه تنها در حد لفظ است؛ یعنی با حضرت علی(ع) در حد مفهوم کلی عدالت هم نمی توانیم مناسبتی برقرار کنیم. ما فقط با آن حضرت اشتراک لفظی داریم و بس؛ زیرا معنای عدالت هم به اقتضای هر عصری تفاوت می کند. «تعریف عدالت در هر عصری به خود انسانها واگذار شده است.» (ص 57) بنابراین، ما در مفهوم کلی عدالت هم نمی توانیم به سنت نبوی و علوی رجوع کنیم.

دلیل شبستری برای مطلب بالا مبتنی بر دیدگاه تاریخی گری است و چنین دیدگاهی مستند دینی ندارد. در هیچ جایی از قرآن کریم و احادیث گفته نشده، با نگاه تاریخی به فهم امور بپردازند. بنابراین، استدلال وی در این خصوص به طور کامل غیردینی است. حتی شبستری به این موضوع اعتراف دارد که «این کار با مراجعه به خود آیات و احادیث میسّر نیست.» (ص 269) بدون تردید، اگر او دلیلی برای حجیت تاریخی گری از کتاب و سنت پیدا می کرد، در بازگو کردن آن درنگ نمی کرد. این دلیل بر کسی که ایمان و اعتقاد به دین (کتاب و سنت) دارد، هیچ گونه حجیت و اعتباری ندارد. حتی با بیرون تلقی کردن آن نیز نمی توان هیچ مسلمانی را ملزم به پذیرش آن کرد؛ زیرا تاریخی گری حجیت ذاتی ندارد تا به فرض بیرون از دین معتبر باشد. یکی از دیدگاه های بیرون از دین، تاریخی گری است. دیدگاه های غیر تاریخیِ بیرون دینی فراوان وجود داشته اند؛ چه اینکه دلیل تاریخی برای دیدگاه تاریخی گری یک دلیل بیرونی نیست؛ بلکه این دلیل برآمده از ذات تاریخی گری است؛ بنابراین، دلیل تاریخی اختصاص به منطق فهم، دیدگاه خاصی دارد و همه دیدگاه های غیردینی را شامل نمی شود؛ از این رو، هر مسلمانی می تواند به صرف دینی نبودن عصری گری، استدلال شبستری را از اساس نپذیرد و او نیز نمی تواند مسلمانان را ملزم به پذیرش خود کند؛ مگر آنکه گفته شود که این دلیل چون عقلانی است، باید پذیرفت. عقلانیت تاریخی گری هم سخت مورد تردید است.

شبستری با استناد به همین دلیل غیردینی تاریخی گری بر این باور است که «در فهم مفاهیم حیاتی مانند عدالت نمی توان به سیره حضرت علی(ع) تمسّک کرد؛ زیرا ما هیچ اسوه فراتاریخی برای عدالت نداریم.» (ص 478) حال آنکه آنچه در قرآن کریم تصریح شده، اسوه بودن رسول اللّه (ص) برای همه مسلمانان است: «لقد کان لکم فی رسول اللّه اسوة حسنة لمن کان یرجوا اللّه والیوم الاخر وذکر اللّه کثیرا».⁽²⁶⁾ مطابق این آیه شریفه، اسوه بودن رسول اللّه (ص) برای کسی است که امید به خدا و روز جزا دارد و همواره در یاد خداوند است. این آیه هیچ دلالتی بر اختصاص اسوه بودن رسول اللّه برای مسلمانان همان زمان خود ندارد. آیه شریفه از این حیث به اصلاح طلبی اطلاق داشته و به عصر و دوره خاصی اختصاص ندارد. مادامی که از سوی خداوند، شخص دیگری به عنوان اسوه حسنه معرفی نشده باشد، رسول اللّه برای ما اسوه حسنه است. علاوه بر این، بر فرض قبول مبنای عصری گری، چه دلیلی دارد که ما در تقسیم بندی دوره های تاریخی مطابق دیدگاه غربیان عمل کنیم. تقسیم بندی عصری غربیان به طور کامل غیردینی است، حال آنکه می توان یک تقسیم دینی هم در اینجا ارایه کرد. برمبنای قرآن کریم می توان گفت که ما عصر ابراهیم، عصر موسوی (حضرت موسی) و عصر عیسوی را پشت سر گذاشته ایم و هم اکنون در عصر محمدی (ص) به سر می بریم و دنیای جدید غربی هم در همین عصر محمدی قرار دارد. بر این اساس، چون ما در عصر محمدی به سر می بریم، می توانیم سنت نبوی و علوی را اسوه حسنه خود قرار دهیم.

به اعتقاد شبستری «میان کلام و فقه شیعه و کلام و فقه اهل سنت از جهت تاکید بر حکومت فردی هیچ فرقی وجود ندارد.» (ص 68) وی با تفکیک اسلام با عنوان پیام خداوند و اسلام تاریخی، سنت پیامبر خلفای راشدین را جزو اسلام تاریخی تلقی کرده است. در اسلام نوع نخست، هیچ چارچوب کلی ای برای حکومت معین نشده است؛ اما در اسلام تاریخی چارچوبی برای حکومت تعیین گردیده است. و این چارچوب مبتنی بر حکومت فردی است. حکومت فردی یک حکومت دمکراتیک نیست. «در حکومت فردی، حقوق اساسی و حقوق آزادیها، حقوق شهروندی و حقوق اجتماعی جایگاهی ندارد.» (ص 529) در این برداشت از حکومت پیامبر اسلام، استنتاجهای ناصواب زیادی وجود دارد که به طور اجمال اشاره می شود.

اینکه سیره نبوی و علوی را جزیی از اسلام و به عنوان پیام خداوند ندانیم، خلاف اجماع مسلمین و بلکه خلاف نصّ قرآن کریم می باشد. اسلام، مجموعه ای از کتاب و سنت است و سنت کیفیت پیاده شدن آن پیام در ظروف تاریخی و اجتماعی نیست. بر فرض هم که چنین باشد، دلیلی ندارد که جزء اسلام به عنوان پیام خداوند نباشد؛ زیرا پیام خداوند چه در ظروف تاریخی و اجتماعی قرار گیرد و چه بیرون از این ظروف باشد، پیام خداوند است. آب در هر ظرفی ریخته شود، از آب بودن نمی افتد. بنابراین، سنت نبوی و علوی همان پیام خداوند است. نخستین آیات سوره نجم بیان کننده شان و منزلت پیامبر اسلام (ص) است. رسول خدا از روی هوا و هوس سخن نمی گوید. آنچه ابراز می کند، چیزی جز سخن خداوند نیست. او کسی است که در افق برتر قرار دارد؛ «و هو بالافق الاعلی». هنگامی که نبی مکرم اسلام(ص)، حضرت علی(ع) را در واقعه غدیرخم به عنوان وصیّ و ولیّ بعد از خود معرفی فرمودند؛ از سوی خداوند سبحان بر پیامبر(ص) وحی آمد که امروز دین شما را کامل کردم و نعمت را به تمام رساندم و بعد از این اکمال و اتمام دین است که خداوند اسلام را به عنوان دین مورد عنایت خود معرفی کردند؛ «الیوم اکملت لکم دینکم واتممت علیکم نعمتی ورضیت لکم الاسلام دینا».⁽²⁷⁾ بنابراین، طبق نصّ قرآن کریم گفتار و سیره معصومین(ع)، بخشی از اسلام به عنوان پیام خداوند است؛ از این رو، بر فرض آنکه در قرآن کریم چارچوبی کلی برای حکومت بیان نشده است؛ اما چون در سیره نبوی و علوی آمده، چنین نتیجه می گیریم که در کلام الهی چارچوبهای لازم برای حکومت ذکر شده است. قرآن کریم از هیچ پیامبری نام نبرده که به نحوی حاکمان و مردم را مخاطب خود قرار نداده باشند.

اگر حکومت دمکراتیک در عصر پیامبر و خلفای راشدین نبوده، حکومت فردی هم در آن دوره مصداق نداشته است؛ زیرا حکومت فردی هم از مفاهیم مدرن است. در حقیقت، معصومین(ع) با نگاه دنیوی به موضوع قدرت نمی نگریستند تا در پی تمرکز قدرت باشند. بهتر بود که شبستری، دست کم این قسمت از کلام خود را مستند می ساخت. ایشان از کدام قول و عمل رسول اللّه (ص) و حضرت وصی(ع) پی بردند که آنان در پی تمرکز قدرت بودند. همان گونه که گفته شد، قول و فعل معصوم (ع) بخشی از اسلام است و آنان مرجع تعیین حقوق آزادیها و حقوق شهروندی هستند و هیچ گاه بر مبنای علایق شخصی خود حکم نکردند تا کارشان را به حکومت فردی معرفی کنند.

در اینجا باید اذعان کرد که حکومت نبوی و علوی، نه از نوع حکومت فردیست و نه از حکومت دمکراتیک. حکومت رسول اللّه (ص) و حضرت وصی(ع) برترین نوع از حکومتهای الهی است. در حکومت الهی، مرجع نه فرد است و نه جامعه، بلکه از سرچشمه سخن خداوند استوار می گردد. به نظر می آید که شبستری در مقام توصیف، حکومت پیامبر اسلام(ص) را قطع نظر از پیوند آن با اراده و خواست خداوند ملاحظه کرده است. به عبارت دیگر، شان تلِی الحق حکومت پیامبر(ص) را نادیده گرفته است.

مجتهد شبستری بر این باور است که فرق گذشته و امروز در موضوع حکومت به دو مساله اساسیِ «چه کسی باید حکومت کند» و «چگونه باید حکومت کرد» باز می گردد. در گذشته، دغدغه اصلی، مساله نخست بود؛ ولی امروزه چگونه باید حکومت کرد، مساله اصلی می باشد؛ از این رو، «اگر مساله به صورت دوم طرح شود، استناد به سیره حکومتی و شخصی عادلانه حضرت علی(ع) نمی تواند پیامی را داشته باشد.» (ص 355) طرح مساله به صورت نخست هم در گذشته به این دلیل بود که از افلاطون و ارسطو تا دوره جدید، همگی تلقی خوش بینانه ای از سرشت انسان داشتند. بر این اساس، با انتخاب شخص عادل، مشکل حکومت حل است؛ اما در دوره جدید، چنین تلقی ای کنار گذاشته و برداشتی منفی از سرشت آدمی ارایه گردید. این برداشت که زمینه های آن در اخلاق مسیحی وجود دارد، در فلسفه سیاسی غیردینی ماکیاولی خودش را نشان داد. قوام گرفتن مساله حقوق بشر در غرب بر اساس بدبینی به ماهیت واقعیت اجتماعی و سیاسی می باشد؛ از آن پس مساله اصلی این شد که سازمانهای اجتماعی و سیاسی را چگونه شکل دهیم که شری که از حکومت صادر می شود، به حداقل برسد؟ «پس الان چه کسی باید حکومت کند» مطرح نیست، «چگونه می توان حکومت کرد» مطرح است.» (ص 360)

اساس این پیش فرض که تفاوت گذشته و امروز در این دو مساله می باشد، مورد تردید است. شبستری برای این مدعا به هیچ گونه تحقیق و پژوهشی که توسط ایشان یا دیگران انجام شده باشد، اشاره ای نکرده است. در واقع، به طور طبیعی، هر حاکمی که حکومت را نوعی بوالهوسی و ارضای نیازهای مادی و شخصی خود ندانسته که حکومت را به مثابه اداره درست جامعه بر رسیدن به سعادت تلقی کند، چنین حاکمی خواه ناخواه به مساله «چگونه باید حکومت کرد» توجه دارد. غیر ممکن است، کسی حاکم شود و درباره «چگونه باید حکومت کند» نیندیشد. نمونه های عینی این مطلب در تاریخ سیاسی بشر بسیار است و اختصاص به عصر جدید ندارد. منتها درک این مطلب تنها برای کسانی میسر است که گرفتار دیدگاه سلبی غربیان نسبت به سایر فرهنگها نشده باشد. وجود آبادانی شهرها و روستاها، گسترش روابط فرهنگی و تجاری، رشد فرهنگ مکتوب، کمیت و کیفیت بالای مشاوران حاکم، نگارش فرمانهای حکومتی برای تنظیم روابط اجتماعی و آیین رفتاری ماموران حکومتی و نمونه های دیگر همگی دلیل قاطعی برای آن است که «چگونه باید حکومت کرد» که برای آن دسته از حاکمان، دغدغه اصلی بوده است. بلی، اگر تفاوتی باشد، در مبنای اساس این چگونگی است، نه در اصل «چگونه باید حکومت کرد.» به عبارت دیگر، تفاوت در مشربهای حکومتی است، نه در اصل مساله «چگونه باید حکومت کرد.» یک مشرب حکومتی ممکن است، فلسفی بوده و یا مبتنی بر عقلانیت ابزاری مانند سیاست جدید در غرب باشد و نیز ممکن است که آن مشرب متشرعانه باشد؛ یعنی نحوه حکومت داری بر اساس شریعت الهی پایه ریزی شده باشد. سیره حکومتی پیامبر اسلام(ص) و حضرت وصی(ع) به همین شکل بوده است؛ چه اینکه خواست باطنی قاریان رسمی در حکومت اسلامی ایران در همین مطلب است که پایه و اساس حکومت داری باید بر مبنای شریعت الهی باشد. در اصل چهارم قانون اساسی آمده است که «کلیه قوانین و مقررات مدنی، جزایی، مالی، اقتصادی، اداری، فرهنگی، نظامی، سیاسی و غیر اینها باید بر اساس موازین اسلامی باشد.»

اینکه در گذشته، نگاه خوش بینانه ای به سرشت انسان حاکم بوده، جای تردید است و همان طور که گفتیم شبستری برای تعمیم این مدعا هیچ گونه مستندی ذکر نکرده است؛ بلکه خود وی مستندی بر خلاف این مدعا از قرآن کریم آورده است. به اعتقاد وی از قرآن کریم چنین برداشت می شود که واقعیتهای بشری «شرخیز» است. او در این زمینه می گوید: «من فکر می کنم، اگر بنا شود در قرآن مجید موردی را پیدا کنیم که جای اظهارنظر درباره واقعیتهای اجتماعی و سیاسی این زندگی دنیوی انسان باشد، جایی مناسب تر از آیات مربوط به خلقت و هبوط آدم پیدا نمی کنیم. در آن آیات که خداوند با فرشتگان گفت وگوی می کند، همین مساله [چگونه دیدن واقعیت زندگی ]مطرح شده و خداوند پذیرفته است که واقعیت زندگی سیاسی اجتماعی انسان شرّخیز است.» (ص 361) اگر دیدگاه قرآنی نسبت به سرشت آدمی چنین است، چرا نباید خدا و رسول خدا و جانشینان بر حقش به مساله چگونگی حکومت توجه پیدا کنند. آیا زیرکی غربیان بوده که حتی (نعوذباللّه ) بهتر از خداوند به موضوع شرخیزی انسان توجه کردند؟ بلکه در واقع، وضع شریعت از سوی خداوند برای انسانها به این دلیل است که کتاب و سنت اسلامی واقعیتهای زندگی اجتماعی و سیاسی را آلوده به خطا، گناه، تجاوز و قدرت خواهی می بیند، بنابراین برای چگونگی اداره جامعه اسلامی شریعت الهی وضع شده است. پس چگونه است که شبستری برخلاف اعتراف به این مطلب، بر عدم توجه تناسب سنت به مساله «چگونه باید حکومت کرد» اصرار می ورزد؟ اگر حضرت علی(ع) بر مبنای قرآن کریم به مساله شرخیزی انسان توجه دارد، پس چرا نباید تصور کنیم که آن حضرت به ناچار در باب «چگونه باید حکومت کرد» سخن نگفته تا چنین نتیجه گرفته شود که «آن حضرت در این باره پیام رسا و برجسته ای به ما نمی دهد» (363) مگر عهدنامه حضرت وصی(ع) به مالک اشتر و دیگر نامه های آن حضرت به والیانش در بلاد اسلامی دلیلی بر توجه ایشان به مساله چگونگی حکومت نیست. شبستری این پرسش را مطرح می کند که چگونه می توان نگاه دینی قرآن مجید به واقعیت زندگی انسان مبنی بر نابسامانی ذاتی این زندگی را نادیده گرفت و ادعا می کند که «هنوز هم مساله ما این است که چه کسی با چه صفاتی باید حکومت کند؟» (ص 363) حال آنکه این سوال را باید از خود ایشان کرد که چرا شما برخلاف وجود شواهد عینی اصرار بر این دارید که عالمان دینی گذشته و امروز هنوز بر همان مساله اول تاکید دارند؟ این تصور، زاییده برداشت غلط غریبان از گذشتگان است و متاسفانه مجتهد شبستری چنین گمانی نسبت به عالمان اسلامی پیدا کرده است. به اعتقاد ما، نهضت اصلاحی عالمان اسلامی در دو سه سده اخیر برای زدودن چنین تصور باطنی است؛ بلکه نوآوری قاریان رسمی از دین یا به عبارتی «اسلام فقاهتی» آن است که باید هر دو مساله را جدی گرفت، نه آنکه به دلیل شرایط اجتماعی و سیاسی امروز، تنها به مساله دوم توجه کرد.

مشکل اصلی در کجاست؟

اکنون که به انتهای مباحث نزدیک شده ایم، بهتر می توان به مساله محوری پرداخت. پرسش با اهمیت آن است که چرا مجتهد شبستری تا این اندازه شتابان به سوی تحقق تفکر غیردینی در خود و جامعه گام برمی دارد؟ چرا پیامهای کتاب و سنت برای او در حد کلیات ابهام برانگیز و رازآلود، معنا دارد؟ چرا حاضر نیست، در تحلیل مفاهیم جدی از سخن خداوند کمک بگیرد؟ چرا اصرار بر این دارد که سیره و سنت نبوی و علوی در همان عصر نزول باقی بماند و دست همگان را از آن حقیقت کوتاه نگهدارد؟ چرا حاضر به برقراری گفت وگوی علمی میان اسلام و اندیشه غربی نیست؟ چرا اسوه بودن حکومت عادلانه حضرت وصی(ع) برای مسلمانان امروز را انکار می کند؟ چرا خواهان قرائت انسانی و نه الهی از دین است؟ چرا خواهان قرار گرفتن دین در قلمروی انسانی است و نه بالعکس؟ چرا نسبت به فرایند غیردینی شدن جامعه هیچ گونه دغدغه ای از خود نشان نداده و عذر تقصیر را بر عهده عالمان دینی گذاشته و حاضر به پذیرش بخشی از این تصور نیست؟ چرا دست کم همانند غربیان از لابعدی سنت در پی کشف مفاهیم جدید برنمی آید و همواره بر امتناع برداشت مفاهیم جدید از سنت اسلامی اصرار می ورزد؟ چرا برخلاف ارایه تفکر غیردینی بر نواندیش دینی بودن خود اصرار می ورزد؟ و خلاصه مشکل اصلی شبستری در کجاست که اینگونه شتابان در پی اندیشه غیردینی است؟

پاسخی که تاکنون در این تحقیق، برای ما معلوم گشته، تنها در یک نکته بسیار اساسی است و آن عبارت از «فقر بینش توحیدی» است. مشکل وی در فقر تفکر توحیدی نهفته است. شبستری در هیچ جایی از مکتوبش (نقد قرائت رسمی از دین) نتوانسته بر مبنای توحید (خدا محوری) بیندیشد. او حتی در مواردی که به تفکر توحیدی نزدیک شده مانند بحث اخیر در باب شرخیز بودن انسان از نگاه قرآن مجید به دلیل موانعی که در خود داشته از نیمه راه بازگشته است، برداشتهای وی از خدا، سخن خداوند، عصر نزولی، عاملان و راویان وحی، شریعت و احکام اسلامی و نیز از گذشته و الان اسلامی همگی ناقص، کوتاه و ابهام آلوده است و چنین به نظر می رسد، مطالعات جدی ای در این باره انجام نداده است. همه این کاستیها به دلیل آن است که او از افقی به دین اسلام نگریسته که آن افق، زمینه فهم عمیق و گسترده از دین را فراهم نمی سازد. افق نگاه وی همان «افق انسانی» است. طبیعی است که از چنین افق منتزع از تفکر توحیدی (افق سکولار) بیش از این نباید انتظار داشت. قرآن کریم درباره رسول خدا می فرماید که او بر «افق اعلی» قرار داشت؛ «وهو بالافق الاعلی»⁽²⁸⁾ افق اعلی همان افق وحیانی است که مستند به سخن خداوند است. برخلاف افق بشری که در پایین ترین مرتبه از افق فکری قرار دارد. افق انسانی نسبت به افق اعلی، نوعی «افق ادنی» است. با چنین افقی هرگز نمی توان موجودات و مفاهیم عالیه را درک کرد؛ مگر آنکه آن موجودات و مفاهیم عالیه را در مرتبه ای پست (زمینی) تاویل کرده و در همین ساحت زمین و دنیوی مورد مطالعه قرار دهیم. در واقع، همین افق زمینی است که باعث قرار نگرفتن شبستری در افق اعلی، افق وحیانی یا افق توحیدی شده است. بدیهی است که هیچ اندیشه غیردینی ای نمی تواند در افق توحیدی قرار گیرد تا از آن منظر بر چیزها نظاره گر باشد؛ بلکه اندیشه غیردینی در مواردی مانعی برای گذار به افق اعلی است. برای دعوت همگان به افق اعلی چاره ای از نقد و شالوده شکنی آفاق غیرتوحیدی نیست و این راهی است که انبیا و اولیای الهی آغازگر آن بودند. بدین ترتیب، هر فردی می تواند فقر تفکر توحیدی خود را جبران نموده، به غذای معنوی دست یابد.