فرد هالیدی و هدف یابی انقلاب اسلامی ؛ سیاست بنیادگرایی اسلامی در ایران چالش با دولت سکولار

فرد هالیدی در مقاله ای که پیش روی شماست به ارائه دیدگاهی در مورد جنبشهای اسلامی دهه های اخیر و به ویژه در مورد انقلاب اسلامی ایران پرداخته است که دارای دو جنبه منفی و مثبت قوی می باشد. وی در یک طبقه بندی شکلی و محتوایی از جنبشهای اسلامی به تحلیل کلی حرکت جهان اسلام در شرایط فعلی پرداخته و با آوردن سیر و شواهد تاریخی به ویژه در مورد ایران به این نتیجه رسیده است که تجدید حیات دوباره جهان اسلام به معنایی که در تصورات عمومی است ناممکن می باشد و از سوی دیگر بیدادگریهای نوین در دنیای اسلام، بیش از آنکه بتواند به منافع غرب لطمه اساسی وارد سازد، برای خود مسلمانان مضر و پریشان کننده است. او معتقد است که اگرچه وجود ذخائر نفت و همچنین گرایشهای افراطی خشونت بار در جنبشهای اسلامی که به رویه های تروریستی معتقدند، جهان اسلام را برای غرب پراهمیت جلوه می دهد؛ اما این اهمیت قدری مبالغه‎آمیز است. چرا که اولا در سالهای بحرانی و پرآشوب جهان اسلام به ویژه در سالهای دهه 80 در جریان نفت رسانی به اقتصاد غرب خللی پیش نیامد، ثانیا ضعفهای مفرط اقتصادی و زیربنایی کشورهای مسلمان آنها را از تبدیل شدن به یک رقیب قدرتمند برای غرب بازمی دارد. ثالثا اختلاف و تنوع در مذاهب و ایده های اسلامی مانع از شکل گیری یک بلوک یکپارچه در صحنه جهانی است. رابعا مهم ترین آمال کشورهای مسلمان رهایی از ضعفهای سیاسی اقتصادی و تبدیل شدن به یک کشور خودکفا و مستقل است. خامسا بروز جنبشهای بیدارگری در دنیای اسلام موجب تنشهای داخلی و بازماندگیهای اساسی در جنبه های گوناگون رشد و توسعه می گردد و باعث می گردد که نوزایی اسلامی در این کشورها بیش از آنکه برای غرب مخاطره آمیز باشد، برای خود کشورهای اسلامی نابسامانی و عقب ماندگی به همراه خواهد آورد. طرح و اشاعه این دیدگاه می تواند دارای یک جنبه ظاهرا مثبت باشد که از عناد و حساسیتهای غرب نسبت به جهان اسلام بکاهد و دکترین برخورد تمدنها را در رابطه با جهان اسلام قدری کمرنگ نماید. اما یک بعد منفی قوی در این دیدگاه این می تواند باشد که با حالتی تحقیرآمیز و یاس‎آلود، مسلمانان را از ریشه های خارجی مشکلات خود غافل نماید و نقش مخرب نظام سلطه و استعماری کنونی بر جوامع مستضعف مسلمان را نادیده انگارد. اگرچه فرد هالیدی استاد برجسته ای در علوم سیاسی و روابط بین الملل است و بسیاری از برداشتهای او از مسایل بین المللی و جهان اسلام دقیق و موشکافانه است؛ اما با کمی تامل در دیدگاه های او، نقاط ضعف و ایرادهای اساسی هم به چشم می آید. مقاله زیر را مطالعه فرمایید تا برخی از این نکته ها را ملاحظه نمایید.

ظهور بنیادگرایی اسلامی ادعاهای هرچند متناقض، اما با اهمیتی را برای دنیای معاصر، پیش آورده است. افرادی در کشورهای اسلامی معتقدند که دوره جدیدی از قدرت اسلامی شروع شده است این امر در نوشته های مربوط به انقلاب [اسلامی] ایران مشهود است این موضوع، به ظاهر یک دهه بعد از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی تایید گردیده است و برخی اسلام گرایان آن را چنین تعبیر می کنند که اسلام، تنها ایدئولوژی مبارزه طلبانه با نیروی جهانی است. در غرب، چالش جنبشهای اسلامی را با عناوین گوناگونی تفسیر کرده اند، برخی، آن را ظهور یک خطر جدید مانند کمونیسم یا بخشی از الگوی جدید سیاست جهانی می دانند که زیر نفوذ «برخورد تمدنها» قرارگرفته است. در نظر عده ای، جنبشهای اسلامی در حکم یک دوره جدید مفهومی و حتی اخلاقی همچون پست مدرنیته است که در آن، ادعاهای گفتمان عقل گرایانه نشات گرفته از روشنفکری اروپایی، چه در مقام ابزار تحلیل و چه در مقام توصیه های اخلاقی، دیگر، معتبر نیستند.

تحیل حاضر، با هیچ‎یک از این برداشتها مطابقت ندارد. این ادعا که اسلام برای غرب یک چالش استراتژیک است، چه ساخته دست اسلام گرایان باشد یا دشمنانشان، پایه و اساسی ندارد، به خصوص به دلیل شرایط ضعیف اقتصادی کشورهایی که ادعا می شود، تهدیدکننده هستند. نظریه برخورد تمدنها در حالی که با یک مفهوم جبرگرایانه از تمدن سروکار دارد، درگیری را تا حد نزاع میان افراد همسو، تنزل می دهد. در ادعای طرح توقف روشنفکری نیز افراط و تفریط وجود دارد، افراط از این جهت که چگونه ممکن است، بخش بزرگی از دنیای معاصر، جدید فرض شود و تفریط در مورد آنچه که ممکن است، صورتهای معتبر تحلیل دقیق در مورد یک دنیای متفاوت از نظر واقعیتهای سیاسی و اجتماعی باشد؛ اما این تحلیل، در مقام مقایسه، نه ویرانگر است و نه پست مدرن بلکه کوششی است که می خواهد به صورتی بی سابقه [حرکتهای] اسلام گرایانه را به کار گیرد؛ بنابراین، پژوهش خود را با سنتی ترین شیوه و به عبارت دیگر با رویکردهای تاریخی شروع می کنم.

نخستین بار در یک یا دو دهه گذشته نبوده که نیروهای مدعی اسلام موفق شده باشند، موضعی جسورانه و در سطح بین المللی اتخاذ کنند. پویایی و تحرکی که [در نتیجه ظهور اسلام] در قرن 7 م در شبه جزیره عربستان به وجود آمد، بیش از هزار سال طول کشید تا خود را بیابد و مرزهایش را به صورت کنونی ترسیم کند، اگرچه اعراب در اواخر قرن پانزدهم از اسپانیا رانده شدند؛ اما ترکها [ی مسلمان] در قرن شانزدهم دست به یک ضدحمله زده و بیشتر کشورهای حوزه مدیترانه شرقی و شمال آفریقا را زیر سلطه خود درآوردند. محاصره مالتا2 در اواسط قرن شانزدهم شکسته شد، بیش از یک قرن بعد نیز محاصره کرت3 درهم ریخت، در حالی که ویتوریوسا، کاسپیکوا و سنگلیوا4 مقاومت می کردند، چانیا، ریتمنو و هراکلیون5 به دلیل خطوط ارتباطی کمتر عثمانیها، به زانو درآمدند. ترکها تا سال 1898 بر کرت حکمرانی کردند. اواخر جنگ جهانی اول بود که آخرین امپراتوری اسلامی متلاشی گردید؛ یعنی، زمانی که دیگر امپراتوریها به کشورهای حوزه مدیترانه هجوم بردند. در جنوب شرق [آسیا]، یک درگیری مشابه و طولانی بین مسلمانها و هندوها درگرفت، مواجهه‎ای که نتیجه آن، تاسیس امپراتوری مغول در هندوستان شمالی بود.

گذشت زمان در این درگیری، همانند بسیاری از منازعات بین المللی و فرقه ای، مجموعه‎ای از نمادها و بیمها را به وجود می آورد. اگرچه در مورد احیای هویتهای اخلاقی و مذهبی توضیحی نداشت. هم مسلمانان و هم همسایگان غیرمسلمانشان در کشورهای حوزه مدیترانه و هر جای دیگر آگاه هستند و پیوسته، به چنین حوادثی متوسل می شوند تا شکل جدید فعالیتهای اسلامی را مشروعیت بخشیده یا آن را رد کنند؛ اما توسعه و گسترش نخستین اسلام با فتوحات اعراب در قرون هفتم تا دهم و فتوحات عثمانی در قرون شانزدهم و هفدهم میلادی در شرایطی متفاوت و به دو دلیل آشکار اتفاق افتاد، نخست اینکه به خاطر بافت تاریخی هنوز، برتری نظامی و صنعتی غرب محقق نشده بود. امروز، ممکن است، کشورهای اسلامی خطری جدی برای غرب به شمار آیند و از طریق فشارهای نظامی و اقتصادی علیه آن وارد پیکار شوند؛ اما موقعیت استراتژیکی به گونه ای دیگر است. بنابراین، بخشهایی از اروپا که زمانی به دست جنوبیها اشغال یا تهدید شده بود، [امروزه] به طور چشمگیری [از تهاجم] در امانند، سیل کارگران مهاجر و شیوع تروریسم به وسیله گروه های خاورمیانه ای، بسیار متفاوت از حمله های نظامی و دزدان دریایی قرون پیشین است.

دیگر آن که، چالش معاصر اسلام به هیچ ‎وجه، متوجه روابط بین دولتها نیست اگرچه این چالش هم کشورهای اسلامی و هم دیگر کشورها را به طور مجزا فریفته است بلکه متوجه این مساله می باشد، که چگونه جوامع و کشورهای اسلامی خود را سامان داده و دیگر اینکه ملزومات این سازماندهی در روابطشان با جهان خارج چه خواهد بود؟ پویایی و تحرک فعلی کشورهای اسلامی به جای این که تداوم و استمرار هرچند مختصر فتوحات اسلامی زمان اعراب و عثمانیها باشد، بیشتر جنبه داخلی دارد و البته، بیشتر اوقات به گونه ای مخرب، پیچیده و بغرنج است. همان گونه که بحث خواهد شد، گسترش اخیر سیاستهای اسلامی در میان کشورها و جنبشهای معروف جهان اسلام برای جهان غیرمسلمان خارج، تهدید چندانی به حساب نمی آید. این بیداری، بیشتر داخلی است و در حقیقت، واکنشی به ضعف و استیلای سابق جهان اسلام است. اینکه این جریان با تقبیح و انتقادهای دنیای خارج و خشونتهای احتمالی علیه خود آن همراه است، نباید این واقعیت را پنهان کند که احیا و بازسازی اسلامی، بیش از هر چیز به دنیای اسلام مرتبط است؛ بنابراین، مساله ای که مطرح می شود، این نیست که آیا جهان اسلام، دنیای خارج را تهدید می کند؛ بلکه آن است که بیداری اسلامی به اشکال مختلف آن می تواند برای مسایلی راه حل ارایه دهد که جوامع مسلمان امروزی با آنها دست به گریبان هستند.

در دهه 1990 فرصت مناسبی دست داد تا ریشه ها و پیامدهای پیشرفت و گسترش آنچه که «بنیادگرایی اسلامی» یا «اسلام گرایی» نامیده می شود، مورد ارزیابی قرارگیرد. اکنون [زمان نگارش مقاله] از زمان موفقیت چشمگیر جنبش اسلامی در ایران به دست گرفتن قدرت توسط آیت الله خمینی[ره] در فوریه 1979 و تاسیس جمهوری اسلامی بیش از پانزده سال می گذرد. گذشت زمان از دو جهت تشکیل یک دولت بعد از انقلاب و تاثیرات بین المللی انقلاب به ما اجازه ارزیابی دستاوردهای این انقلاب را می دهد. پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، در کشورهای متعددی به ویژه الجزایر، مصر، اردن و افغانستان شاهد گسترش جنبشهای بنیادگرا بوده ایم. حمله عراق به کویت در آگوست 1990 اگرچه توسط رژیمی سکولار و دین ستیز شکل گرفت اما توانست در بسیاری از کشورها، احساسات اسلامی را به نفع صدام حسین تحریک کند. این اقدامات، باعث شد تا چندین میلیون مسلمان ساکن کشورهای اروپای غربی نیز آشکارا و به گونه ای سازمان یافته بر هویت اسلامی خود تاکید ورزند. ماجرای سلمان رشدی که در سال 1989 با حکم [امام] خمینی[ره] مبنی بر اعدام وی، به گونه ای انفجارآمیز در جهان پخش شد، خود، منشا دیگری برای منازعه بود. اکنون، تلاشهای قبلی جای خود را به جست وجوی هویت، وحدت و تمایزات مداوم داده است.

ابعاد اسلام: چهار رهنمود

اگرچه تحولات دهه 70 به بعد می تواند برخی از ویژگیهای این جریان بین المللی را ترسیم کند؛ اما می تواند بر خطرات نادیده گرفتن این جریان هم تاکید ورزد. در پرتو تنوع این جریان و تحولات دو دهه گذشته، می توان آن را از منظر وسیع تری مورد بررسی قرارداد. چهار مورد از این نکات به مرحله کنونی جنبشهای اسلامی مربوط می شوند:

1 اسلامگرایی در مقام سیاست

احیا و بنیادگرا اصطلاحاتی گمراه کننده هستند؛ زیرا هر دوی آنها به جریانات داخلی یک مذهب اشاره دارند. حرکت اسلامی موجود در پی احیای یک عقیده مذهبی نیست؛ بلکه هدف آن پیوند تفسیری خاص و گزینشی از دین با سیاست است. جنبش اسلامی یک مشخصه مذهبی بارز داشته است و آن، تلاش برای تغییر ادیان دیگر به اسلام، یا بازگشت دوباره جوامع به عقاید اسلامی نبوده است. با وجود این، در مواجهه با عقاید سکولار، مدرن و اروپایی بر این خواسته تاکید دارد که ارزشهای اسلامی باید در زندگی اجتماعی و سیاسی نقش برتری ایفا کند و هویت مردم مسلمان را تعیین و تعریف کند. اگر میان جنبشهای متعددی که با عنوان بنیادگرا شناخته می شوند، وجه مشترکی وجود داشته باشد، این امر، هیچ گونه ارتباطی با تلقی آنها از اصول اسلامی یعنی قرآن و حدیث ندارد؛ اما با ادعایشان مبنی بر اینکه قادرند برای مسلمانان سیاست واحدی تعیین و اتخاذ کنند، ارتباطی تنگاتنگ و مستقیم دارد. دغدغه اساسی جنبشهای اسلامی، دولت است، چگونه در مقابل یک دولت مخالف و ستمگر مقاومت کنند و چگونه با استفاده از فنون مختلف، اداره حکومت را به دست گرفته و آن را حفظ کنند؟ از این منظر، گسترش جنبشهای اسلامی در دهه های 70 و 80 با پیشرفت جریانات دیگر در خارج از جهان اسلام، در آیین مسیحیت، یهود، هندو و بودا که ایدئولوژی دینی را دستمایه رسیدن به اهداف ملی گرایانه، مردم گرایانه و سیاسی خود قرارداده اند، قابل مقایسه است. با در نظرگرفتن تمایل خود مسلمانان و آنهایی که درباره اسلام مطلب می نویسند تا اسلام را پدیده ای بی نظیر و منحصر به فرد معرفی کنند، از این به بعد باید در تعمیم هرگونه حکم به شیوه سیاسی مشابه در مورد اسلام علیه آثار کسانی که در مورد دیگر ادیان غیر اسلام مطلب می نویسند، احتیاط کرد.

2 تنوع در اسلام گرایی

هرگاه این تفسیر سیاسی واضح و روشن شود، در آن صورت می توان جنبشها و نظریات گوناگون اسلامی را مشخص کرد و توضیح داد؛ زیرا ویژگیهای جنبش اسلامی با توجه به بافت اجتماعی و سیاسی ای که این جریانها در آن روی می دهند [با یکدیگر] متفاوت است. در مجموع سه نوع بافت وجود دارد، نخست: شورش اسلامی همگانی. این امر، زمانی حادث می شود که جنبش مردمی در یک کشور اسلامی، دولت سکولار یا دولتی را که به طور کامل اسلامی محسوب نمی شود را برای کسب قدرت سیاسی، به مبارزه بطلبد. نمونه بارز این جنبش در سالهای 78 79 در ایران اتفاق افتاد، این بافت در الجزایر، تونس، مصر، ترکیه و در شرایطی متفاوت در افغانستان نیز قابل تطبیق است. این بافت، مستلزم یک شورش همگانی علیه یک دولت تمرکزگرا و مایل به مدرنیزاسیون است. بافت دیگر، مربوط به جایی می شود که یک دولت، اسلام را دستاویزی برای مشروعیت و استحکام خود قرار می دهد. در اینجا، یک طیف وجود دارد که از به کارگیری ظاهری و نمایشی هویت اسلامی توسط دولتهای سکولار (همانند مصر در زمان ناصر، مراکش، الجزایر، سوریه و رژیم بعث در عراق) گرفته تا متمسک قراردادن اسلام به عنوان بخش بزرگی از قدرت و اقتدار دولت را شامل می شود. از این دسته بندی نمی توان تعریف ساده ای [از جنبش اسلامی] به دست داد؛ زیرا رژیمهایی که خود را با توسل به اسلام مشروع جلوه می دهند در گستره ای از انواع نظامهای سیاسی مختلف شامل دیکتاتوریهای نظامی (لیبی، پاکستان و سودان فعلی) الیگارشیهای قومی و قبیله ای (عربستان سعودی) پراکنده اند. هیچ‎ چیز نمی‎تواند میزان وابستگی اسلام سیاسی به بافت پیشین و میزان اهمیت و تناسب آن بافت به عنوان اهرم قدرت دولت را مشخص کند.

آخرین نوع اسلام سیاسی در بافتهای متشنج نژادی یا فرقه ای ظهور می کند. در اینجا، اسلام گرایی به بیان علایق و هویت گروه های مذهبی ناهمگون کمک می کند تا بخشی از یک جامعه سیاسی گسترده تر را تشکیل دهند؛ به این معنی که آن جامعه شامل مسلمانان و غیرمسلمانان می شود یا حتی ممکن است، اعضای جامعه ای همه مسلمان اما از فرقه های مختلف اسلام تشکیل شده یا از گروه های نژادی و زبانی متنوع باشند. در سطح بین الملل، به این امر توجه کمتری شده است؛ اما یک بخش مهم از تصویر اسلام سیاسی در دنیای معاصر محسوب می شود. اشکال دیرینه این بافت در لبنان، قفقاز و درگیریهای قبطی اسلامی در مصر است. تحولات مدرن، زمینه‎های جدیدی ایجاد کرده است که این گونه تمایلات در آنها به عنوان بخشی از منازعات درونی یک دولت خاص رشد می کند. این، بافتی است که اسلام گرایی با کمک آن در اروپای غربی به عنوان بخشی از اجتماعات جدید خود، هویت یافته و در داخل یک جامعه سکولار مابعد مسیحی در حال گسترش است. قضیه در منطقه بالکان درست به همین منوال است. همه، به ویژه مسیحیان در صربستان و یونان بر این باورند که عامل اساسی چالش اسلام در بالکان، غیرمسلمانان هستند و با وخیم تر کردن اوضاع و شرایط، مسلمانان بوسنی و آلبانیایی را به سمتی سوق داده اند که مواضع بنیادگرایانه تری اتخاذکنند. همچنین، این زمینه مشترک بخشی از توضیحات مربوط به نقش افکار و گرایشات اسلام گرایانه در میان فلسطینیان است؛ زیرا در واقع، آنها بخش زیردست یک جامعه غیرمسلمان وسیع تر یعنی اسراییل هستند. همچنین در الجزایر می توان بخشی از جنبش اسلامی این کشور را به عنوان ابراز خصومت اعراب نسبت به اقلیت بربر6 تعبیرکرد که به خاطر زبان فرانسوی و گرایشات سکولار خود در پی ارایه جایگزینی برای سلطه اکثریت عرب هستند. در شناخت مساله اعراب در الجزایر باید این نکات مهم را در نظر داشت که اعراب، بیانگر زبان و فرهنگ عربی در مقابل فرانسوی، ارزشهای اسلامی در برابر غیراسلام و قومیت عرب در برابر بربرها هستند. ارتباط تنگاتنگ زبان عربی با هویت اسلامی باعث شده است تا اعراب این ویژگیهای چندگانه عربی و نژادی را به دست آورند. در مالزی، به عنوان یک کشور غیرعرب، نیز وضع به همین صورت است. در این کشور که جامعه ای تقسیم شده میان مالایاییهای مسلمان و چینیهای غیرمسلمان است، همواره تنفرگروه نخست نسبت به گروه دوم در جریان بوده و اسلام گرایی در میان مالایاییها به عنوان وسیله ای جهت تقویت مصالح قومی و نژادی عمل کرده است.

3 برداشتهای احتمالی

تصویر ارایه ‎شده از شکلهای مختلف اسلام سیاسی، بیانگر این است که اسلام تا چه میزان مستعد تفسیرپذیری به اشکال متفاوت است و اینکه مسایل دنیای معاصر، به ویژه مسایل مادی و سیاسی تا چه اندازه در ارایه تفسیرهای احتمالی و متنوع از متون و سنن اسلامی نقش دارند. این، نکته ای است که در دادن فرضیات در مورد نقش خود اسلام در این فرایند هم از سوی مسلمانان و هم غیرمسلمانان پوشیده مانده است. پیش فرض اساسی این است، یک عقیده روشن و واحددر دنیای معاصر، وجود دارد که مومنان و نیروهای سیاسی را به هم پیوند می دهد. بسیاری از مباحثی که در دنیای اسلام انجام می شود، برپایه همین فرضیه یعنی وجود اسلام اصیل مبتنی می باشد. این امر در دهه 60 در این بحث که اسلام، کدام یک از مکاتب سرمایه داری یا سوسیالیسم را تایید می کند، به چشم می خورد. این مساله بار دیگر، در دهه‎های 70 و 80 در مباحث و مناقشات مربوط به جایگاه زنان، نقش مناسب روحانیان در جامعه اسلامی، جایگاه تساهل در تعالیم و آموزه های اسلامی و... مطرح شد. اینها، همه حکایت از این فرضیه را دارد که [تنها] یک برداشت صحیح از اسلام وجود دارد. مخالفان جنبشهای اسلامی این فرضیه بنیادی را در طرح مباحث و سوالاتی از قبیل اینکه آیا جوامع اسلامی، می توانند دمکراتیک شوند یا اینکه روابط خاصی بین اندیشه اسلامی و تروریسم وجود دارند را دوباره مطرح می کنند. واقعیت این است که حقیقت اسلام گسترده است، همان طور که یکی از متفکران ایرانی اظهار داشته، اسلام دریایی است که هر کس می تواند به میزانی که بخواهد از آن ماهی صید کند. اسلام، همچون تمام ادیان بزرگ، گنجینه ای از ارزشها، نمادها و عقایدی است که می توان از دل آنها یک خط مشی سیاسی و برنامه اجتماعی برای دنیای معاصر استخراج کرد؛ بنابراین، پاسخ این پرسش که چرا برداشتهای گوناگونی به اسلام نسبت داده شده است؟ در نیازهای معاصر کسانی که اسلام سیاسی را مطرح می کنند، نهفته می باشد. این نیازها، روشن و به اندازه کافی عرفی هستند، تمایل به مبارزه طلبی و کسب قدرت سیاسی، نیاز به بسیج نیروهای به طور معمول شهری زیر سلطه به منظور انجام فعالیتهای سیاسی، استفاده از ایدئولوژی ملی گرایی برای مقابله با سلطه نیروهای خارجی و کسانی که داخل جامعه با آن در ارتباطند، نیاز به مهار زنان و اجرای اصلاحات سیاسی و اجتماعی طرح‎ریزی شده به منظور تقویت دولت بعد از انقلاب.

4 معیار موفقیت

در چنین مواقعی که اسلام و اسلام‎گرایی با یکدیگر تناقض پیدا می کنند، جنبشهایی که ادعای پایبندی به اسلام را دارند می توان در داخل بافتهای خاص خود و هم به عنوان بخشی از یک نظام بین المللی سازمان‎نیافته و غیرمنسجم مشاهده کرد. در همین زمان، دستیابی به یک معیار برای ارزیابی [میزان] موفقیت و تاثیر این پدیده آسان تر می شود. معیاری که بعد از [انقلاب اسلامی] ایران مطرح شد، امکان تکرار آن چیزی است که در ایران اتفاق افتاده بود. بر اساس این معیار، انقلاب (اسلامی) ایران گسترش نیافته و بنیادگرایی مهار شده است؛ اما همین معیار از دو جنبه اساسی، معیاری نامناسب است، نخست اینکه دوره زمانی بسیار کوتاهی را مدنظر دارد. انقلابیون، چه اسلامی چه غیراسلامی، کم حوصله اند و از مردم توقع دارند تا بلافاصله از آنها تقلید کنند؛ بدین صورت که وقتی مخالفانشان از پای می نشینند، آنها مایوس و ناامید می شوند؛ اما از نظر تاریخی اینگونه به نظر می رسد که زمان لازم برای ارزیابی تاثیر جهانی انقلاب، چند سال نمی باشد؛ بلکه چند دهه طول می کشد. تاثیر انقلاب فرانسه در طول قرن نوزدهم آشکار شد، در اواخر دهه 40 یعنی 30 سال پس 1917 بود که اتحاد جماهیر سوسیالیستی شوروی از بزرگ ترین توسعه‎طلبی خارجی خود بهره مند شد، برای کاسترو 20 سال زمان برد تا بتواند در سرزمین اصلی آمریکای لاتین در نیکاراگوئه یک متحد و هم پیمان انقلابی دست و پا کند. در مورد ایران دلیل دیگری نیز وجود دارد که چرا معیار کسب قدرت، نامناسب است؛ بدین معنی که تاثیر نهضت اسلامی در این کشور، چشمگیر بوده است، اگرچه هیچ کشور دیگری، جمهوری اسلامی نشده است. بسیار ضروری به نظر می رسد که افزایش درک و آگاهی سیاسی اسلام‎گرایانه را در کشورهای متعدد بررسی کنیم تا دریابیم که الگوی ایرانی [انقلاب] تا چه اندازه بر رفتار سیاسی [اسلام گرایان] تاثیر گذاشته و به علاقه وافر جوانان در مورد پوشش اسلامی، ادبیات اسلامی، حضور در مساجد وغیره پی ببریم. همگان مدعی اند که ایران، حامیان عرب خود را بعد از درگیری در جنگ با عراق در سال 1980 از دست داد؛ اما در حالی که بیشتر اوقات، کشورهای عربی، این جنگ را نمونه دیگری از توسعه طلبی ایرانیان و بدعت شیعی می دانند، در بسیاری از کشورها، انقلاب ایران به طور کامل شناخته شده است و در برخی کشورها از جمله لبنان، شکل سازمان یافته ای به خودگرفته است. چه نیروهای اسلام‎گرا از طیفهای گوناگون در ایران در سالها یا دهه های آینده به قدرت برسند یا نرسند، تاثیر انقلاب و جریان بزرگ تری که با آن ارتباط است، غیر قابل انکار می باشد.

همان طور که اشاره گردید، هر یک از اشکال سه گانه تعامل اسلام با سیاست با موقعیت بین المللی کنونی [جهان اسلام] و به ویژه کشورهای حوزه دریای مدیترانه ارتباطی تنگاتنگ دارد؛ بنابراین، جنبشها در الجزایر، تونس، مصر، فلسطین، لبنان و ترکیه همگی نمونه هایی از مقوله نخست یعنی شورش از پایین علیه دولت هستند. در حقیقت، امروز، وقتی صحبت از اسلام می شود، این جنبشهای نوع اول هستند که به ذهن متبادر می شوند. در خود این مقوله نیز تفاوتهای اساسی به چشم می خورد، برخی از آنها را روحانیون رهبری می کنند و برخی دیگر را افراد غیرروحانی، برخی از آنها سنی و برخی شیعی هستند. همچنین استفاده از عنوان اسلام از سوی رژیمهای تثبیت شده، برای ارتقای مشروعیت خود بسیار شایع است؛ به همین دلیل در مصر حکامی چون ناصر، سادات و مبارک در تلاش برای جلوگیری از شورشهای اسلام گرایانه، به ظاهری اسلامی روی آورده‎اند. البته، قذافی نیز در شکل نظامی همین مقصود را دنبال می کند، توسل قذافی به آرمانهای اسلامی را می توان همچون گسترش افراطی استفاده ناسیونالیستی (ناسیونالیسم ناصری) از اسلام تلقی کرد، ناسیونالیسمی که برای اسلام امتیازی خاص قایل است. اظهارات او در مورد دعاوی سرزمینی دیگر کشورها نیز برخاسته از وجهه ملی گرایی اوست، همان طور که ادعا کرده بخشی از ایران متعلق به عراق است، بخشی از ترکیه به سوریه تعقل دارد و یا این عقیده که ارتیره و جزایر قناری7 [متعلق به جهان] عرب هستند و یا استفاده گاه و بیگاه وی از اصطلاح مالتای عرب.8 قذافی در داخل کشور با مخالفان اسلام گرا و روحانیون برخورد داشته و به شدت بر این باور است که وی مسوول مرگ رهبر شیعی لبنانی [امام] موسی صدر در سال 1978 است. در سالهای اخیر، او به نقش برتر اعراب در اسلام تاکید کرده است و نیروهای اسلامی غیرعرب از جمله جماعت اسلامی پاکستان و جنبش تبلیغ که در میان مسلمانان اروپای غربی رواج دارد را مورد حمله قرار داده است. نقش اسلام در درگیریهای قبیله ای و فرقه‎ای (مقوله سوم اسلام سیاسی) در کشورهای هر دو سوی حوزه مدیترانه در مصر و لبنان و نیز در یوگسلاوی و آن دسته از کشورهای اروپای غربی که جمعیت مسلمان زیادی دارند به طور کامل مشهود است.

در تحلیل حاضر، من به مورد بسیار برجسته احیای اسلام در ایران پرداخته ام که چشمگیرترین موفقیت اسلام گرایی بوده است و پیامدهایی دارد که هنوز هم باید روی آنها مطالعه شود....

اسلام در اوج قدرت؛ب دهه [امام] خمینی

درگذشت آیت الله خمینی در سوم ژوئن 1989، نخستین دهه جمهوری اسلامی ایران را به پایان برد و از این لحظه به بعد فرصتی به وجود آمد تا بتوان ماهیت و پیامدهای انقلاب ایران را بررسی و ارزیابی کرد. استقرار نظام [اسلامی] بعد از سال 1979 و تداوم آن بعد از مرگ [امام] خمینی در عمل، مباحث ارزنده ای را در تحلیل مفهوم اسلام گرایی تا آنجا که شامل کنترل سیاسی و اجتماعی می شود در اختیار ما قرار می دهد. همچنین، بزرگ ترین نقطه ضعف این جنبشها، یعنی فقدان یک برنامه اقتصادی را تشریح می کند.

در اینجا، مجال پرداختن به ماهیت این انقلاب و تحلیلی ناشی از آن وجود ندارد؛ اما کافی است، اشاره کنیم که انقلاب ایران یک انقلاب همگانی از پایین علیه یک حکومت نوگرای خودکامه بود. موفقیت این انقلاب، مرهون رهبری سیاسی [امام] خمینی [ره] و روحانیونی بود که با او همکاری می کردند. آنها نه تنها چارچوب تشکیلاتی انقلاب را فراهم کردند؛ بلکه ایدئولوژیی را رواج دادند که به واسطه آن بسیج نیروها امکان پذیر شد. این ایدئولوژی دارای سه اصل بود که بیشتر در سخنرانیها و مواعظ [امام] خیلی تکرار می شد. نخستین اصل، ایمان و عقیده بود که به ظاهر سنتی و بنیادگرا اما در واقع، برداشت تازه ای از مکتب اسلام بود که بر اساس آن تاسیس یک حکومت اسلامی در دنیای معاصر و در دوران غیبت امامی که از سلاله پیامبر(ص) است را امکان پذیر می کرد. تشکیل چنین حکومتی از طریق نقش فقیه، عملی می شود، موقعیتی که [امام] خمینی در طول زندگی اش از آن برخوردار بود. اصل اساسی دیگر این ایدئولوژی، تقسیم جهان به دو قطب ستمدیدگان یا مستضعفین و ستمگران یا مستکبرین بود، دو اصطلاح قرآنی که در مفهومی نو در افواه عامه به کار می رفت. [امام] خمینی با یک آرمان انقلابی به عناصر فقیر و محروم جامعه روی آورد. سومین اصل، وجهه اسلامی بخشیدن به یکی از نمادهای ملی گرایانه جهان سوم بود؛ یعنی مبارزه با دو شیطان شرق و غرب یا قدرتهای جهانخوار که از دیرباز به ایران ظلم و ستم روا داشته اند. خواسته [امام] خمینی از مسلمانان آن قدرها هم تهاجمی و ستیزه‎جویانه نبود؛ یعنی از آنها نمی‎خواست که دین همه مردم جهان را به اسلام تغییر دهند؛ بلکه از ایشان می خواست تا دنیای اسلام را در برابر اشغال و فساد بیگانگان حفظ کند. در این بافت، جهاد یک ویژگی دفاعی و درونی به خود گرفته است، اگرچه در تقسیم جهان به دو اردوگاه مردمان مظلوم و مبارز جهان سوم و دشمنانشان یعنی، قدرتهای غیرمسلمان کمک کرد. بیشتر جنبه های انقلاب، مختص ایران بود، به ویژه استقلال ایدئولوژیکی و تشکیلاتی روحانیون از نظارت دولت، ویژگی ای است که در جوامع اهل تسنن به چشم نمی خورد. با این حال این انقلاب، به اسم اسلام و با رهبری روحانیون به ثمر رسید و تاثیرات شگرفی بر دنیای اسلام به جا گذاشت.

دستاوردهای [امام] خمینی در ایجاد انقلاب، کسب و حفظ قدرت و به ویژه حتمی کردن انتقال قدرت بعد از مرگش چشمگیر بود. در این بین دو عامل مهم بود؛ نخست اینکه نظام او را گروهی از روحانیون رهبری می کردند که سالها قبل شاگردان خود او بودند و برگرد وی جمعیتی بدون انسجام اما صاحب نفوذ را تشکیل داده بودند. همین افراد بودند که بعد از سوم ژوئن یکپارچگی لازم را حفظ کردند تا تضمین کنند، رفسنجانی که پیش از این برجسته‎ترین شخصیت نظام بعد از [امام] خمینی بود، قادر است، قدرت را به دست گیرد و به مقام جدید ریاست جمهوری انتخاب شود. عامل دیگر، که در واکنش مردم به درگذشت [امام] خمینی مشهود بود، اقتدار عظیمی است که انقلاب و به ویژه، آیت الله خمینی برخلاف تمام مشکلات دوره بعد از انقلاب در میان مردم کسب کرده بود. انقلاب و هشت سال جنگ با عراق، مصایب و سختیهای فراوانی را به همراه داشت؛ اما شکی نیست که جمهوری اسلامی در ایران برخلاف گذشت ده سال از آن از زمان به قدرت رسیدن [امام] خمینی تا فوت وی باز هم دارای مشروعیت فوق العاده ای بود. همین حمایت مردمی بود که برای حامیان [امام] خمینی این امکان را فراهم آورد تا بتوانند انتقال آرام قدرت را انجام دهند.

اما [امام] خمینی در سالهای آخر عمر خود با مشکلات زیادی مواجه بود و این امر به میزان قابل توجهی از بروز شبهه و تردید در ایدئولوژی انقلاب نشات می گرفت. نخستین شبهه، مربوط به نقش دولت در شرایط جدید بعد از انقلاب و رابطه بین حکومت و اسلام بود. در اوایل دوره تاسیس جمهوری اسلامی، بیشترین تاکید بر این مساله بود که اندیشه اسلامی چگونه می تواند بر سیاستهای کشور تاثیر بگذارد؟ به همین دلیل، قانون اساسی مورد بازنگری قرار گرفت تا جایگاه مفهوم ولایت فقیه مورد تاکید قرار گیرد. سیاستهای اقتصادی تغییر کرد تا از گرفتن یا دادن وامهای بهره ای ممانعت به عمل آید، آموزش و پرورش و قانون به گونه ای که بیانگر اندیشه اسلامی باشند، تغییر کرد و زنان مجبور به رعایت حجاب اسلامی شدند؛ اما فرایند اسلامی کردن کشور با بحث و مناقشه دیگری همراه بود، اینکه احکام اسلامی تا چه میزان می توانند، برای حکومت نیز محدودیت ایجاد کنند؟ این بحثی بود که در وهله نخست توسط مخالفان حکومت [امام] خمینی مطرح شد که خواهان نوعی محدودیت برای نظام نوپای جمهوری بر اساس اصول اسلامی بودند؛ اما این شبهه، در خود حکومت نیز شایع شد و در مباحثی از قبیل نظارت دولتی بر تجارت و بودجه و دخالت در اقتصاد به اسم برنامه ریزی بروز نمود. آنهایی که در حکومت، نگرش محافظه کارانه تری نسبت به سیاستهای اقتصادی داشتند با دخالت دولت به مخالفت پرداختند و با توسل به دین، خواهان متوقف کردن اقدامات اصلاحی شدند.

در چنین حال و هوایی بود که [امام] خمینی در ژانویه 1988، یکی از مهم ترین و سیاسی ترین بیانیه هایش را در قالب نامه ای به رییس جمهور وقت، [آیت الله] خامنه ای، صادر کرد. [آیت الله] خامنه ای آشکارا گفته بود که حکومت اسلامی باید قدرت خود را تنها در حوزه مسایل دینی اعمال کند؛ اما [امام] خمینی مخالفت کرد و نوشت که حکومت به معنای ولایت مطلقه ای که از جانب خداوند به نبی اکرم(ص) واگذار شده، اهم احکام الهی است و بر جمیع احکام شرعیه الهیه تقدم دارد.9 او مجموعه‎ای از مسایل را چنان دقیق بیان کرد که اگر نظرش درست هم نمی بود، باز دولت نمی توانست از خود عکس العملی نشان دهد:

«نظام وظیفه، اعزام الزامی به جبهه‎ها، جلوگیری از ورود و خروج ارز، جلوگیری از ورود یا خروج هر نحو کالا و منع احتکار در غیر دو سه مورد و گمرکات، مالیات و جلوگیری از گرانفروشی، قیمت‎گذاری، جلوگیری از پخش مواد مخدر و منع اعتیاد به هر نحو غیر از مشروبات الکلی و حمل اسلحه به هر نوع که باشد و صدها امثال آن [از اختیارات یک حکومت اسلامی است].»

[امام] خمینی این گونه ادامه داد:

«باید بگویم، حکومت که شعبه ای از ولایت مطلقه رسول الله(ص) است، یکی از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه حتی نماز، روزه و حج است. حاکم می تواند مسجد یا منزلی را که در مسیر خیابان است، خراب کند و پول منزل را به صاحبش ردکند و مسجدی که ضرار باشد، در صورتی که رفع ] آن[ بدون تخریب نشود، خراب کند. حکومت، می تواند قراردادهای شرعی را که خود با مردم بسته است، در موقعی که آن قراردادها، مخالف مصالح کشور و اسلام باشد، یک جانبه لغو کند و می تواند هر امری را چه عبادی و یا غیرعبادی که جریان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن مادامی که چنین است، جلوگیری کند...»

این بیانیه صریح، تنها مشروعیت بخشیدن به آنچه که همچنان در ایران وجود داشت یعنی حکومت مطلقه فقیه نبود، مفهوم ولایت مطلقه، صورت بندی بسیار جدیدی از اسلام سیاسی در جامعه ای بود که پیش از این، تجربه حکومت اسلامی را دارا بود. در اینجا، نکته‎ای نهفته است و آن اینکه، حکومت و فقیه هر دو در مشروعیت خود، وامدار آموزه های اسلامی هستند؛ اما همین اقتدار ناشی شده از اسلام، توجیه نقض اعمالی است که اسلام آن را سفارش کرده است. این مشروعیت جدید، حیات خود را مرهون مفهوم مصلحت10 مسلمانان می دانست، به اسم همین مصلحت که تنها فقیه می تواند آن را تشخیص دهد، امکان نادیده‎گرفتن دستورات ویژه اسلامی فراهم می آمد. (امام) خمینی با تاسیس نهاد جدید مجمع تشخیص مصلحت نظام اسلامی بود که دارای قدرت زیادی هست، بن بستهای احتمالی پیش روی اصل مصلحت نظام را مرتفع کرد. از آنجا که اولویتهای اساسی اسلام گرایی سیاسی هرگز، مشخص و واضح نبودند؛ به همین دلیل، [امام] خمینی از مفهوم مصلحت و از قدرت مطلق فقیه به منظور تحت تاثیر قراردادن مخالفت محافظه کارانه درون نظام استفاده می کرد. هدف نهایی این بود که اقتدار اسلام به گونه ای ظاهر شود که بتواند هر نوع محدودیت اسلامی را به ویژه در مورد دارایی و اموال، از عملکردهای دولت برطرف کند.

اقدام سیاسی مشابهی را می توان مشاهده کرد یعنی صدور انقلاب که به واسطه آن [امام] خمینی زمینه دشوار دیگری از سیاست کشور را در دست گرفت. همان‎طوری که در تمام انقلابها دیده می شود، انقلاب ایران نیز خود را به عنوان الگویی برای تمام انسانها معرفی نمود و تلاش کرد تا این روند را در تمام دنیا تبلیغ و ترویج کند. مفهوم صدور انقلاب11 که از سوی مسوولین ایرانی به کار می رفت، دربرگیرنده شیوه های معمولی و متداول صدور گسترده سیاسی بود. البته، سنت و روایات اسلامی مقدمات و عناصر خاص این جریان را فراهم می آورد و بر همین اساس بود که [امام] خمینی توانست، در سطح ایدئولوژیکی اعلان کند که مسلمانان، یک امت واحد هستند و در اسلام هیچ گونه تمایزی وجود ندارد. به بیان دقیق تر پیوندهایی از این دست که بین جوامع مذهبی مختلف دنیای اسلام برقرار شده بود، شبکه‎ای را برای ایجاد پیوندهای انقلابی فراهم آورد. تا سال 1987 که در جریان حمله نیروهای امنیتی عربستان در مکه حدود 400 [زائر] ایرانی کشته شدند، حج به عنوان وسیله ای برای تبلیغ عقاید انقلابی ایران شده بود.

ایران در اعلام بی وقفه نقش خود به عنوان رهبر مظلومان و مستضعفان جهان نه تنها دلایل بیرونی، یعنی ترفیع وجهه و اعتبار ایران را مدنظر داشت؛ بلکه دلایل داخلی، یعنی حفظ روحیه مردم و جلوگیری از گسترش لیبرالیسم (مظهر انعطاف پذیری و سازش با دنیای خارج) نیز برایش اهمیت داشت. بعد از آتش بس آگست 1988 [امام] خمینی این خطر را احساس کرد که ممکن است، انقلاب ایران از مسیر انقلابی خود خارج شود. در این اوضاع و احوال بود که وی دوباره تاکید کرد، ایران باید مستقل از قدرتهای اقتصادی جهان باقی بماند، هرچند به قیمت در تنگنا و انزوا قرار گرفتن تمام شود. همچنین با محکوم کردن سلمان رشدی بحران مهمی را در دنیای غیرمسلمان دامن زد و در عین حال، ایران را در مقام پیشرو و طلیعه دار آرمانهای اسلام معرفی کرد. موضع ایران در برابر این مساله، که خواستار مرگ نویسنده کتاب آیات شیطانی بود، وسیله ای شد تا [امام] خمینی به کمک آن، دو هدف بزرگ سیاسی یعنی بسیج در داخل و رویارویی در عرصه بین الملل را برآورده کند.

این دو هدف سیاسی، بازتاب و بیانگر اندیشه سیاسی [امام] خمینی و شیوه ای بود که بر اساس آن اولویتهای قدرت و حفظ کنترل کشور، چگونگی استفاده وی از مفاهیم اسلامی و برداشت وی از آیات و روایات را تعیین می کرد. سخن آخر اینکه ارزیابی سیاسی میراث [امام] خمینی بسته به این است که آیا جمهوری اسلامی می تواند پس از مرگ وی ادامه یابد و آیا نظام جدید می تواند اضطراری ترین مشکل کشور یعنی رونق بخشیدن به اقتصاد را حل کند؟ اما چه در این کار موفق شود و چه نشود، دستاوردهای [امام] خمینی را نباید کوچک شمرد. [پس از امام خمینی] انتقال آرام و سریع قدرت به رهبر بعدی انجام شد و نظام توانست بیش از یک دهه دوام بیابد. این نظام، حمایت فوق العاده مردم را در اختیار دارد و تاثیرش نیز بر مسلمانان سراسر جهان ادامه دارد.

شورش علیه حکومتی نوگرا

بنابراین انقلاب ایران، همانند بسیاری از جنبشهای اسلامی دیگر، بیانگر وجود بحران در رژیمهای پس از استقلال است. در مجموع، می توان گفت که در دهه های نخست بعد از استقلال، ابتکار عمل را احزاب و رژیمهایی در دست می گیرند که یک برنامه نوگرایانه دارند، برنامه‎ای از قبیل تقویت دولت، رواج و گسترش ارزشهای مدرن و سکولار و تلاش برای تحول در کشور به منظور نزدیک‎کردن هرچه بیشتر کشور به الگو یا نمونه آرمانی یک جامعه مدرن. برنامه‎ های اصلاحاتی برقیبه همچون آتاتورک در ترکیه، رضاشاه و پسرش در ایران و ناصر در مصر در این دسته بندی قرارمی گیرد. رژیمهای کمونیستی بعد از انقلاب و دیگر رژیمهای انقلابی جهان سوم نیز البته، در یک شرایط متفاوت و با ایدئولوژی متفاوت همین گونه عمل کرده اند.

برخلاف این شباهت، این رژیمها دارای سوابق متفاوت و متناقضی هستند. از طرفی، بسیاری از آنها جز در قالب ظاهری دستخوش تغییر نشده و به رژیمی دیگر تغییر نیافته‎اند. در این رژیمها عقاید مذهبی، علایق پیش از استقلال، روابط خانوادگی و طایفه‎ای همچنان باقی می ماند. همچنین، تمایل این رژیمهای نوگرا به مداخله در امور اجتماعی، نارضایتی آن دسته از گروه های اجتماعی که احساس می کردند، مصالح، ارزشها و موقعیتشان به خطر افتاده است را برانگیخت. همچنین، این امر بسیار با اهمیت است که موفقیت این رژیمها، علیه خود آنها عمل کرد؛ به این صورت که مخالفتهای گسترده در برابر تغییراتی که این رژیمهای نوگرا باعث شده بودند، پدیدآمد. یکی از آن تغییرات، تحول در آموزش و پرورش بود. در ایران همانند تونس، بیشتر حامیان جنبش اسلامی، جوانان تحصیلکرده و گاهی اوقات افرادی با مدارک تحصیلی بالا بودند. تحول دیگر، توسعه شهری بود. این پدیده، تعداد زیادی از مردم را به شهرها کشاند، جایی که تنشها و مسایل مربوط به تغییرات اجتماعی از جمله فساد و بی لیاقتی حکومت به وضوح آشکار بود و در آن بسیج نیروها توسط مخالفان به آسانی ممکن بود.

شیوه ای که با توسل به آن جریانات اسلام گرا، به میزان قابل توجهی، رهبران سنتی تر حزب مخالف و احزاب چپ سکولار را به مبارزه طلبیده اند یا جانشین آنها شده اند نیز اهمیت دارد، این امر چندین عامل را نشان می دهد، در ایران، ترکیه، مصر، تونس و الجزایر احزاب مخالف رژیم بعد از استقلال دارای گرایشهای چپی بودند و در این امر نیروهای کمونیستی و سوسیالیستی تندرو نقش برجسته ای را ایفا می کردند. انتقاد اصلی آنها نسبت به حکومت این بود که حکومت در مسیر اصلاحات اجتماعی گام برنمی دارد. همچنین، آنها رژیمهای نوگرا را به خاطر نوع سیاست خارجی‎شان به ویژه در مورد ایران، ترکیه و تونس به خاطر روابطشان با غرب به باد انتقاد می گرفتند. احزاب چپ گرا سعی می کردند، خود را منتقدان اجتماعی تندرو و صاحبان مشروعیت ملی معرفی کنند. آنچه در دهه های 70 و 80 رخ داد، این بود که نیروهای اسلام‎گرا جایگزین احزاب دسته چپی شدند و جناحهای چپ به حاشیه رفتند. (همان طور که در مورد ایران، مصر و تونس به طور کامل مشهود است) و اغلب موضع ایدئولوژیکی تدافعی در برابر اسلام گرایی اتخاذ کردند. [اگرچه] اکنون ادعا می کنند که به ارزشهای اسلامی احترام می گذارند و خواهان سازش با اسلام‎گرایان هستند. البته، بعید است که اسلام گرایان به طور متقابل عمل کنند.

این جایگزینی از چند طریق روی داد، نخست اینکه احزاب چپ گرا با ایدئولوژیهای سکولار و نوگرای خود به فرهنگ و ایدئولوژی حزب حاکم پیوستند. آنها به طور روزافزونی به عنوان نماینده دیگر دولت متمرکز و فرایند نوگرایی شناخته می شوند که اسلام گرایان آن را رد می کردند. دیگر اینکه، گروه های اجتماعی که در میان آنها جناح چپ نیز به چشم می‎خورد بیشتر متشکل از روشنفکران سکولار و بخشهایی از طبقه کارگر بودند. این گروه ها، در میان مردم فقیر شهری یا طبقه رعایا که فاقد مشاغل صنعتی و مدرن بودند، پیروانی نداشتند. در شرایط جدید اجتماعی این، بدان معنا است که گروههای مخالف دیگری نیز ظهور کرده اند که جناح چپ از جذب آنها به سوی خود عاجز است؛ اما موفقیت اسلام گرایان در آن شرایط خاص در حکم جناحی سازمان یافته و از نظر ایدئولوژیکی منسجم که با جناح چپ رقابت و برابری می کرد، بسیار با اهمیت بود. اگرچه جنبشهای اسلام گرا اشکال سنتی سازماندهی مذهبی (مساجد، مدارس مذهبی، گرایشهای صوفیانه و دیگر فرقه های مذهبی زیرزمینی) را به کار می بردند؛ اما فنون و اشکال جدید سازماندهی که مربوط به جناحهای سکولار است (همانند برنامه‎های رفاهی، از جمله مراکز آموزشی و بهداشتی، نوارها و فیلمهای ویدیویی موعظه ها و سخنرانیهای رهبران مخالفین، سازماندهی سیاسی سراسری، مراکز عمومی جمع آوری اعانه و…) را نیز به دست آورده اند. یکی از شگفت انگیزترین وقایع انقلاب [اسلامی] ایران این بود که نیروهای اسلام گرا توانستند، میلیونها نفر را به خیابان بکشانند و پدیده ای را رهبری کنند که با هر معیاری ارزیابی شود و مبارزه‎ ای سیاسی، سراسری و موفقیت آمیز محسوب می شود.

این موفقیت در عرصه سازماندهی را می توان با موققیت در زمینه ایدئولوژی مقایسه کرد. در اینجا، اسلام گرایان و رقیبانشان به یک اندازه بر نیازشان به ارزشهای سنتی تاکید می کردند. آنها خود را نماینده اقامه مجموعه‎ای از ارزشهایی می دانند که با سنتهای کشور و مردم هماهنگی و مطابقت دارد؛ چرا که رهبران سکولار و حکومتهای خودکامه ده ها سال بود که به زبان نوگرایی و پیشرفت سخن می گفتند که با جهان بینی این مردم مطابقت نداشت و اغلب به کلی درک نمی‎شد و یا حتی به غلط نیز فهمیده می شد. بنابراین، نسبت به آنچه که به نظر می رسید، مساله مورد توجه در آن برهه از زمان باشد، تاثیر ایدئولوژیکی کمتری از خود بر جای گذاشتند. این امر، نه تنها در مورد کشورهای اسلامی بلکه در مورد اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی و دیگر کشورهای کمونیستی نیز صادق است. ارزشهای سنتی در مقایسه با برنامه‎های نوگرا و جدید، با نفوذ و تاثیر بیشتری بر مردم باقی می مانند؛ اما این تبیین به ظاهر ساده از سنت همچنین، حق انتخابهای «معاصر» را درباره اینکه چه بخشهایی از سنت باید بیان شود (بخشهای دمکراتیک تر یا استبدادی تر، یا بخشهای معطوف به ارزشهای فردی یا جمعی) را در پرده ابهام نگه می دارد و دیدگاه های مختلف درباره جایگاه زنان، بردگان، بیگانگان و... در جامعه اسلامی را متذکر نمی شود. اسلام گرایان ایران و تونس در مورد اینکه بر چه بخشهایی از سنتشان باید تاکید شود، دست به انتخابهایی زده اند. این انتخابها با توجه به اهمیت و ارزش خود سنت صورت نگرفته؛ بلکه مسایل سیاسی جدید و سکولار آن را ایجاب کرده است. دیدگاه [امام] خمینی در مورد قدرت حکومت در تحت تاثیر قرار گرفتن شریعت و نیز نظریات حساب شده راشد الغنوشی در مورد نقش زنان در جامعه، گواه روشنی بر همین مطلب است.

عامل مهم دیگری نیز در موقعیت ایدئولوژیکی اسلام گرایان دخیل بوده است و آن اینکه اسلام گرایان [به واقع] این ارزشها را اخذ کرده اند؛ اما جناح چپ، تنها ادعای آن را داشته است. جای تردید نیست که [امام] خمینی نوشته های مارکسیستی را می خوانده و یا اینکه اسلام گرایان دیگر، این کار را انجام داده اند تا تاثیر نظریات افراطی و مارکسیستی دهه های 1950 و 1960 را بر متفکران جهان سوم دریابند. تمامی معیارهای ملی گرایی پیشین جهان سوم (مخالفت با سرمایه داری، استقلال، ملی گرایی فرهنگی، مخالفت با انحصارطلبیها، اتحاد مظلومان جهان) در سخنان این رهبران اسلامی تبلور یافت. برنامه اقتصادی ایران در دهه 1980 انعکاس بسیاری از نظریات مربوط به استقلال و خودکفایی نظریه پردازانی چون سمیرامین12، آندره گوندر فرانک13 و فرانتس فانون14 بود.

دو نظریه عمده در این رابطه، اصالت مردم و ملی گرایی است؛ یعنی تاکید همه مردم بر مخالفت با ستمگران و به ویژه مخالفت با دولت خودکامه و متجاوز و در عین حال، تاکید بر مشروعیت ملی در مقابل دشمنان خارجی. وجود دشمن خارجی (اسراییل) که هم بر اساس انگیزه‎های مذهبی و هم ملی، منفور محسوب می شود، به یقین، زمینه های اسلام گرایان ناسیونالیسم را تقویت می کند. برای مثال، مصر را به سمتی سوق داد که در زمینه انتقادهای ضداسراییلی و اغلب میهن‎پرستانه جناح راست اسلام گرا در مورد توافقات کمپ دیوید به رقابت بپردازد. با وجود اختلاف زیاد، شباهت این مساله به فاشیسم به طور کامل واضح است؛ به این صورت که همانگونه که «سوسیالیسم ملی گرا» برخی از عقاید رقیب جناح چپ را اقتباس کرد و رقابتی را به همان اندازه سازمان یافته تدارک دید و در مقایسه با جناحهای سوسیالیستی و کمونیستی از لحاظ ایدئولوژیکی، نیرویی موفق تر به نام اسلام گرایان که هم ایدئولوژیهای جناحهای مخالفت سنتی تر را به مبارزه طلبیده و هم از آنها اقتباس کردند. بنابراین، موفقیت ایدئولوژیکی جنبشهای اسلام گرا در مقابل جناح چپ مستلزم یک فرایند دوسویه یعنی جایگزینی سیاسی و ایدئولوژیکی همراه با اقتباس نظریات و تقاضاهای جناح اخیر [چپ] بوده است.

نتیجه: آینده اسلام گرایی

در روزهای نخستین انقلاب ایران، بسیاری بر این باور بودند که شورشهای انبوه، جهان اسلام را فراخواهد گرفت؛ اما این امر اتفاق نیفتاد و در اگست 1988 ایران با پذیرش آتش بس با عراق، با بزرگ ترین مانع مواجه شد، ریشه های ستیزه جویی اسلام گرایی عمیق تر و بادوام تر از تاثیرات خاص انقلاب ایران است و در این مورد هرگونه احتمالی وجود دارد که جنبشهایی از این دست در کشورهایی که کم وبیش تحت تاثیر اسلام گرایی قرارگرفته‎اند، در آینده مدت مدیدی به بیان چنین نظریات و سیاستهایی ادامه دهند. گسترش اسلام‎گرایی مردم‎سالارانه در تونس و الجزایر حاکی از تقاضاهای بلندمدت مردم از چنین نظریاتی است. تمایل روزافزون جنبشهای نژادی و فرقه ای (همچون جنبشهای موجود در اروپای غربی، قفقاز، لبنان و مصر) به اتخاذ وجهه ای اسلام گرایانه که مستلزم تعامل مسلمانان با غیرمسلمانان است نیز در همین قالب جامی‎گیرد. در این میان به نظر می رسد، آن دسته از جنبشهایی که در مرزهای مشترک جهان اسلام و غیراسلام قراردارند البته، در درون و نه در امتداد قلمرو دولتی در سالهای آینده با مشکلات زیادی روبه رو خواهند شد. همچنین است، حکایت جنبشهایی که در حد فاصل مرزهای مسیحیت و غیرمسحیت (هندویی و کنفوسیوسی) قرار دارند.

بیرون از جهان اسلام مباحث زیادی بر این موضوع متمرکز شده که گسترش بی سابقه اسلام‎گرایی، چگونه می تواند خطر یا چالشی برای دیگر کشورها به ویژه غرب به وجود آورد؟ نفت و تروریسم دو مساله ای است که در اینجا اهمیت ویژه پیدا کرده است. بررسیهای ده سال گذشته نشان می دهد که درباره پیامدهای بین المللی [اسلام گرایی] مبالغه شده است. جنگ ایران عراق تاثیر اندکی بر بازار نفت و فروشندگان نفت داشت. اگرچه تروریسم مساله ای [مهم] است؛ اما در مقایسه با دیگر مسایل جهانی، مساله ای فرعی است و به خاورمیانه محدود نمی شود. در واقع، با توجه به تمامی اعمال و اقدامات بدون محتوا و گهگاه فوق العاده دیدنی صورت گرفته در خاورمیانه باید گفت که در هر حال، قربانیان اصلی این ایدئولوژیهای جدید، خود کشورهای اسلامی هستند؛ چرا که این ایدئولوژیها، درگیریها و تنشهایی را در داخل دامن می زنند که از توانایی این کشورها در ایفای نقش موثر در سطح بین الملل می کاهد. بنابراین، بزرگ ترین چالش اسلام گرایی، کشورهای اسلامی را در دستیابی به اهدافشان (توانایی یافتن و به کارگیری یک برنامه ریزی کارامد اقتصادی به منظور توسعه و پیشرفت کشور، همزیستی، مدارا و تساهل بین گروه های مختلف نژادی و فرقه ای، ترویج دمکراسی و تساهل سیاسی) با مشکل جدی ای مواجه می کند.

پی‎نوشتها

1 ___ Fred Holliday, The politics of Islamic Fundamentalism: Iran, Tunisia and the challenge to the Secular State in: Akbar S. Ahmed and Hastings Donan, Islam, Globalization and Postmodernity. London: Routledge, 1996.

2 ___ Malta

3 ___ Crete

4 ___ Vitoriosa, Caspicua & Senglea

5 ___ Chania, Rethimno & Herakkion

6 ___ Kabyle

7 ___ Canary Islands

8 ___ Malta Arabiyya

9 این قسمت و قسمتهای بعدی سخنان امام(ره) به جای ترجمه به طور کامل از صحیفه نور، ج 2، ص 451 نقل می شود. م

10 ___ Interest

11 ___ Export Of Revolution (Sudur - I – Inqkab)

12 ___ Samir Amin

13 ___ Andre Gunder Frank