دکتر شهرام پازوکی به سال 1355 در تهران به دنیا آمد و پس ازدریافت دیپلم ریاضی برای ادامه تحصیل در رشته فیزیک راهی کشور انگلستان شد اما پس از چندی این رشته را رها کرد و به خواندن فلسفه رو آورد و دانش نامه کارشناسی، کارشناسی ارشد ودکتری را در همین زمینه از دانشگاه تهران اخذ کرد.
استاد در حال حاضر عضو هیات علمی پژوهشگاه علوم انسانی و ازمدرسان به نام دانشگاه است.
از آثار انتشار یافته ایشان ترجمه دو کتاب از اتین ژیلسون یعنی «خداو فلسفه » و «عقل و وحی در قرون وسطی » می باشد.
مطالعات ایشان هم اکنون بیشتر به عرفان و تصوف معطوف است ودر همین قلمرو و نیز درباره فلسفه غرب و فلسفه تطبیقی مقالات متعددی از ایشان انتشار یافته است.
اساسا عرفان چه نسبتی با ادیان دارد؟
مقدمتا باید عرض کنم که در آثار و معارف ما دو واژه وجود دارد که بر بعد معنوی اسلام دلالت می کند: عرفان و تصوف. در فرهنگ های اروپایی برای رساندن این معنامعمولا لفظ mysticism را به کار می برند، اما این اصطلاح گویا نیست. میستیسیزم معادل عرفان و تصوف ما نیست. این واژه در غرب به خصوص در چند قرن اخیر بیشتر مدلول عاطفی و انفعالی دارد، یعنی بر جنبه های عاطفی و احوالی ادیان دلالت می کند و به قدری دامنه آن وسیع است که هر گونه رمزورزی و سرورزی یعنی توجه به رمز و رموزدر ادیان را اعم از حقیقی و مجازی در ذیل این عنوان می گنجانند. اما عرفان و تصوف نزدما معانی دقیق و روشنی دارد. به همین دلیل امروزه محققان اسلام شناس غربی، مثل رنه گنون در کتاب اسلام و تائویزم، دیگر معادل عرفان و تصوف را میستیسیزم قرار نمی دهند، وبا ذکر دلایل مفصلی حکم بر تمایز آنها می کنند. برای این که متوجه شده اند که اگرخصوصا معنای جدید این واژه( (mysticism مورد نظر باشد دیگر کسانی مثل مولانا یاابن عربی را نمی توانند mystic بنامند; زیرا تفکر اینان بر یک طریقه معنوی دلالت می کندو صرفا عاطفی، انفعالی و احساسی و توجه به اسرار و رموز نیست. در میستیسیزم دیگراز طریقت اثری نیست و هر کسی می تواند میستیک باشد، بی آن که اهل سلوک یا اصولااهل دین باشد; هر کسی که سخن های به اصطلاح اسرارآمیز و آمیخته به رمز یا توجه به این امور داشته باشد میستیک است. ولی ما در عرفان و تصوف بیش از هر چیز دیگر به طریق الی الله با دستورات اسلامی، با آداب معنوی و احکامی که در آن هست اشاره می کنیم و مهم تر از همه معرفت در عرفان و تصوف اهمیت ویژه ای دارد ولی درمیستیسیزم اصولا معرفت مطرح نیست.
در میان عرفای مسیحی، خصوصا بعد از مایستر اکهارت، تقریبا بحث معرفت کم اهمیت می شود، یعنی دیگر سخن از این نیست که اگر کسی سلوک الی الله کرد به معرفت الله می رسد، بلکه صحبت از این است که مجموعه ای از حالات معنوی پیدامی کند. این همان بحثی است که در روزگار ما به بحث «تجربه دینی » منتهی شد. در بحث تجربه دینی مسئله عرفت به طور جدی مطرح نیست، گرچه این سؤال مطرح است که آیا واقعا تجارب دینی معرفت زا هستند یا خیر؟ در حالی که در عرفان و تصوف چنانچه خود لفظ عرفان دلالت می کند احوال دینی ما معرفت زا هستند: معرفت نسبت به حق ومعرفت نسبت به هستی; و این نکته خیلی مهمی است.
از این رو در حال حاضر در غرب از اصطلاح Sufism و Sufi بهره می گیرند، مثلا درعنوان دو کتابی که آقای پرفسور ویلیام چیتیک نوشته اند از این واژه ها استفاده شده است: Sufi way of knowledge و Sufy way of love یعنی طریقه معرفت در تصوف و طریقه عشق در تصوف.
به نظر می رسد که شما میان عرفان و تصوف فرق نمی گذارید؟
عرفان در لغت مصدر و به معنای شناختن است و به خصوص در مورد شناخت خداوند به کار می رود. به این معنا هر کس که به درکی از حق و هستی برسد عارف است،یعنی به معرفت الله در حد خود دست یافته است. به این معنا عرفان خیلی عمومی است یعنی از آن پیرزن نخ ریسی که در زمان حضرت رسول(ص) از گردش چرخ نخ ریسی اثبات وجود خدا می کرد تا آن عارفی که مراتب مختلف سلوک را طی می کند، همه اینهابه یک معنا عارف اند. منتها معرفت الله درجات و مراتبی دارد: آن پیرزن در مرتبه ای است و این عارف در مرتبه ای دیگر. لذا هر که به نحوی معرفت و ادراکی از خداوند وهستی دارد به این معنا عارف است. اما عرفان اصطلاحی فقط در حوزه تصوف مطرح شده است و آن معرفت قلبی به خداوند است که حاصل سلوک قلبی است و این سلوک قلبی پس از پیامبر(ص) و ائمه اطهار(ع) و به واسطه ایشان در میان صوفیه استمرار یافته و طریقه آنان بوده است. از این جهت می توان گفت که فرق عرفان با تصوف در این است که تصوف راه است و عرفان مقصد. با این مقدمات نکته عجیبی است که عرفان را ازتصوف جدا می کنند. در حالی که چنین چیزی سابقه نداشته است. این تفکیک نادرست که عمدتا از اواسط دوره صفویه آغاز شد در سال های اخیر جدی تر شده است. الان بسیار می شنویم که مولانا عارف بود ولی صوفی نبود. مگر مثنوی مولانا (مستند ما دربحث درباره مولانا مثنوی است) آکنده از اشعار و دلالت های صوفیانه نیست؟مثلا تفسیر حدیث نبوی من اراد ان یجلس مع الله فلیجلس مع اهل التصوف راملاحظه بفرمایید (البته من کاری ندارم به این که این حدیث از نظر روایی چه وضعیتی دارد. من نمی خواهم بحث تاریخی و روایی کنم. به هر حال مولانا این حدیث را نبوی می داند). مولانا در تفسیر این حدیث می گوید:
هر که خواهد همنشینی با خدا گو نشیند در حضور اولیا
یعنی او صوفیه را اولیا می داند. حال باید پرسید در کدام یک از آثار معارف اسلامی کلمه عرفان به معنای اصطلاحی آن به کار رفته است؟ فقط در روایات و آثار خود صوفیه یادیگرانی که گرایش به تصوف داشتند، مثلا در آثار ابن سینا در دوره متاخر زندگی اش (دراواخر کتاب اشارات و تنبیهات) این واژه دیده می شود. به نظر صوفیه سالک به جایی می رسد که عارف بالله می شود و به معرفت قلبی حق دست می یابد. لذا عرفان هیچ گاه از تصوف جدا نبوده است، ولی ما اکنون آن دو را از هم جدا می کنیم; عرفان رامی پذیریم و تصوف را نفی می کنیم. یکی از نتایج سوء این کار این است که افرادی که ازعمق فرهنگ ما دورند و یا نسبت به اسلام عناد می ورزند، می گویند کسانی مثل مولاناصوفی بوده اند نه مسلمان، چون شان تصوف فراتر از اسلام است. این امر نتیجه خطرناک چنین تفکیکی است. به چنین کسانی اگر بگوییم مگر تصوف از اسلام جدااست؟ می گویند: بله شان تصوف اجل از اسلام است، چون اسلام دین فقه و احکام ودنیابینی است ولی تصوف به معنا و معنویت توجه دارد. ما این گونه این میراث عظیم معنوی را از اسلام جدا می کنیم و می گوییم تصوف نداشته ایم; اگر چیزی هم داشته ایم همان عرفان است. جالب این جاست که وقتی مصادیق عارفان را نشان می دهند غالباهمین بزرگان صوفیه را نام می برند. این تفکیک گاهی ناشی از عناد با تصوف و مشایخ بزرگ صوفیه و گاهی از روی سطحی نگری و محدود کردن اسلام به احکام فقهی است.
این تفکیک می تواند موجه باشد، چون همان طور که اشاره کردید،تصوف راهی است به سوی مقصد اصلی یعنی عرفان. روشن است که مقصد به دور از هر نوع مشکل و اشکالی است، ولی آنچه قرار بوده است راهی به سوی آن باشد با اشکالاتی همراه شده است. به همین جهت افرادی سعی کردند حساب این دو را جدا کنند.
این نیز از عجایب است که ما می خواهیم رفتار کسانی را ملاک قضاوت اصل تعالیم آنان قرار دهیم. این درست برخلاف فرمایش حضرت علی(ع) است که «من قال » را به جای «ما قال » قرار دهیم. اگر کسی متصوف بود، یعنی تظاهر به تصوف کرد، ولی انحراف اخلاقی داشت، آیا ما می توانیم عمل بد او را بر نادرستی اصل راه حمل کنیم؟ مااگر دیدیم که کسانی در آن سلک متخلف اند نمی توانیم نسبت به اصل راه حکم منفی صادر کنیم. اگر بخواهیم این گونه قضاوت بکنیم باید سبت به اسلام و مذهب جعفری هم این سخن را بگوییم. مگر ما مسلمان های شیعه همه بر طبق اسلام و تشیع رفتارمی کنیم؟ مگر همه علما عامل به علم هم هستند؟
ما به قول برخی از فیلسوفان معاصر قبل از هر چیز باید به پدیدارشناسی وماهیت شناسی امور بپردازیم. پدیدارشناسی، ( Phenomenology) یعنی این که باید به اصل و منشا اولیه یک امر نگاه کنیم، نه این که بگوییم در طی تاریخ چنین دیده شده است. برهمین اساس باید کتاب جامع الاسرار سیدحیدر آملی را بخوانید. در این کتاب، در فصول اولیه، تمام بحث سید حیدر این است که اگر ما بخواهیم ببینیم که تصوف چه چیز هست،نباید بنای کار را بر این بگذاریم که صوفیه منحرف چه کسانی بودند. باید برگردیم وببینیم تصوف یعنی چه و تعالیم آن چیست. ما باید به ماهیت امر توجه کنیم و اصول فکری را ملاک بگیریم و بگوییم هر کس با این اصول فکری هماهنگ بود صوفی است وهر کسی چنین نبود صوفی نیست. ما در مورد شیعه هم همین کار را می کنیم. هر کس اصول مذهب را قبول داشت شیعه است و هر کسی آنها را قبول نداشت شیعه نماست.چنان که مرحوم علامه طباطبایی نیز در کتاب رسالت تشیع در دنیای امروز (ص 103) می فرماید: در بحث از عرفان، «فسادها و اختلالاتی که در روش و اعمال طایفه ای که ازیک مشرب و مسلک عمومی کلی منشعب شده اند، دلالت بر فساد و بطلان اصول اولی آن طایفه ندارد و به همین سبب بحث از چگونگی اصول اولیه آنها را نباید در روش واعمال فرعی از آنها انجام داد بلکه باید به سراغ مواد اصلی اصول آنها رفت ».
الان بحث بر سر این نیست که آنهایی که به عنوان صوفی مطرح اند حق هستند یا باطل; الان بحث بر سر تفاوت اصطلاح عرفان و تصوف است. همواره در کاربردها بین این دو فرق می گذارند;لذا خیلی از عرفای شیعه که به عرفان پایبند بودند از این که عنوان صوفی بر آنها اطلاق می شود تحاشی داشتند، تصوف به عنوان طریقه خاصی که دستورالعمل هایی مخصوص به خود دارد با آنچه شیعه می گوید متفاوت است; به هر حال در مقام کاربرد این تفاوت احساس می شود.
ببینید به آن معنایی که عرض کردم میان این دو تفاوتی هست. خود صوفی ها می گویندکه عرفان یکی از مراتب عالیه سلوک است یعنی هر صوفی ای عارف نیست. مولانا درمثنوی می فرماید:
ای بسا ابلیس آدم رو که هست پس به هر دستی نشاید داد دست
یا این که می فرماید:
از هزاران تو یکیشان صوفی اند مابقی در دولت او می زیند
از هزار نفری که ادعای تصوف می کند یکی از آنها واقعا صوفی اند. آن بقیه هم در دولت و به برکت و یمن وجود معنوی آن یکی زندگی می کنند. به شهادت تاریخ، عرفان همیشه در متن تصوف مطرح بوده است، ولی از اواخر صفویه تصوف را طرد کرده اند. صفویه صوفی نسب هستند و شاه اسماعیل مؤسس این سلسله به عنوان یک مرشد صوفی شمشیر می زد، اما بعدها رفتارهایی از اینان و خصوصا بزرگان قزلباش سر زد و محافلی در آن زمان رونق گرفت که برخی را به مخالفت با تصوف سوق داد. البته این اوقات همچنین مقارن است با غلبه شدید تفسیر فقاهتی محض از دین و نوعی ظاهربینی که طبعا مخالف تصوف است و در رواج تقبیح تصوف سهم بسزایی داشته است. در این حال کسانی از اهل سلوک برای این که از صوفیه مذموم محسوب نشوند، نام عرفان را برتصوف نهادند و از آن دفاع کردند.
اگر حضرت علی(ع) و امام سجاد را عارف بدانیم طبیعتا عرفان ازتصوف جدا می شود و معنایی اعم از تصوف پیدا می کند; چون نمی توانیم این بزرگواران را صوفی بدانیم.
بستگی دارد به این که تصوف را چه بدانید. بسیاری از محققان تاریخ پیدایش لغت واسم را با تاریخ پیدایش مسمی خلط می کنند. مثلا شیعه و سنی بلافاصله بعد از فوت پیامبر(ص) جدا شدند ولی شیعه و شیعیان در طی تاریخ به نام های مختلف خوانده شده اند; مثلا شعوبی، طرفدار اهل بیت، شیعه علی و غیره. لغت تصوف و البته نه معنامسمای آن هم بعدا پس از زمان علی(ع) پیدا شد. اما تصوف حقیقی، به گفته مرحوم سید حیدر آملی، همان تشیع است. عموما تشیع را به عنوان یک مذهب فقهی در جنب مذاهب فقهی دیگر مثل مذهب حنبلی و حنفی یا مالکی و شافعی یا یک مذهب کلامی بین اشاعره و معتزله یا یک نهضت سیاسی می دانند; اینها تعاریفی است که معمولا ازشیعه به دست داده می شود. حالا اگر ما به شیعه حقیقی برگردیم و بحث ولایت را مطرح کنیم می بینیم که حقیقت تشیع همان ولایت به معنای عرفانی لفظ است و شیعیان حقیقی معتقدند که بعد از ختم دور نبوت در شخص حضرت رسول، حقیقت معنوی نبوت که همان ولایت است، استمرار پیدا کرده و به نص صریح پیامبر، به حضرت علی(ع) وسپس به ائمه اطهار علیهم السلام رسیده است. ولایت همیشه ساری و جاری بوده است; زیرا ولی از اسماء خداست که تعطیل نمی پذیرد. می توانیم بگوییم که تشیع به معنای قبول استمرار حقیقت نبوت در ذیل عنوان ولایت و استمرار ولایت، در همه دوره هاست یعنی به قول مولانا: پس به هر دوری ولی ای قائم است. آزمایش تا قیامت دائم است. یعنی اگر قائل شویم به این که با رفتن پیامبر باب رسالت مسدود شد ولی حقیقت رسالت که ولایت است، و هدف بعثت که که لاتمم مکارم الاخلاق باشد استمرار پیدا کرد، در بسته نشده و همچنان باز است. رابطه بین انسان و خدا برقرار است. رابطه بین زمین و آسمان همیشه استوار است. اگر قائل شویم که حقیقت تشیع عبارت است ازقبول ولایت، آن وقت می توانیم تشیع را مترادف با تصوف بدانیم، چرا که متصوفه تنهاگروهی بودند که می گفتند که آن احوال معنوی پیامبر و آن حقیقت معنوی اسلام از بین نرفته و در حضرت علی(ع) و دیگر ائمه اطهار و اوصیا یعنی انسان های کامل استمراریافته است.
بحث ولایت را نه متکلمان به این نحو مطرح کردند و نه فقها; فقط عرفا این بحث راعنوان کردند. احادیث شیعی ای که راجع به ولایت است، مثل آنچه در اصول کافی است، با ولایت به همین معنا تناسب دارد. وقتی آدمی آثار عرفایی مثل ابن عربی را درمورد حقیقت و اصل ولایت می بیند می فهمد که او چگونه شیعی بحث می کند. گرچه ظاهرا اختلافاتی هم باشد. در موضوع ولایت، اشتراک تصوف و تشیع کاملا آشکارمی شود. به همین دلیل نزدیک ترین بحث ها به بحث لایت شیعی فقط در متون صوفیه وعرفا یافت می شود.
اشتباه است اگر تصور کنیم که بحث اصلی ابن عربی وحدت وجود و از این قبیل بحث هاست که بعدا صبغه فلسفی نیز یافته است. جانمایه اصلی عرفان ابن عربی بحث انسان کامل و ولایت است. اصلا دغدغه خاطر ابن عربی این موضوع است، نه وحدت وجود و مانند آن که فرعی است. اینها مباحثی است که برای شارحان ابن عربی موضوعیت یافته است چون غالبا این شارحان در ذائقه شان طعم شیرین ولایت رانچشیده و در فکرشان به این معنای ولایت توجه نداشته اند. ولی برای خود ابن عربی اولا و بالذات موضوعیت ندارد.
باید دید که آیا دست کم بخشی از تفکر شیعی بعد از قرن هفتم تفکرشیعی اصیل است یا برگرفته از عرفایی چون محی الدین است; چون ما قبل از قرن هفتم، به جز مرحوم کلینی، کسی را نمی یابیم که این طور بحث کرده و ولایت را به این نحو تحلیل کرده باشد.
باید تحقیق کرد که تعریف حقیقی تشیع چیست. تشیع در مسیر تاریخ به تدریج معنای فقهی، کلامی و حتی سیاسی یافت و همین امر هم باعث شد که گروهی از اسلام شناسان آن را حتی یک نهضت مولود عوامل سیاسی خصوصا ایرانی بدانند; یا این که اصلا هیچ شان معنوی یا عرفانی برایش قائل نشوند. از این رو تقریبا شبیه همان دلایلی را که برخی از مستشرقین در رد اصالت مذهب تشیع اقامه می کنند، در رد تصوف نیز می آورند.درست است که تشیع بعد فقهی و کلامی دارد ولی حقیقت آن همان امر ولایت به معنای عرفانی لفظ است که ذاتی تشیع است و دیگر امور، عرضی آن هستند. لذا کسانی مثل سیدحیدر آملی هم این طور نتیجه می گیرند و می گویند شیعه حقیقی کسی نیست که به اصطلاح، شیعه رسمی باشد; ممکن است شیعه دیگری هم داشته باشیم که رسما شیعه تصور نشود ولی به تشیع و شیعه حقیقی نزدیک تر باشد. و به این جا می رسد که شیعه حقیقی اهل تصوف و عرفان و صوفی و عارف حقیقی اهل تشیع است.
بله سیدحیدر می گوید دو نوع تشیع داریم: یکی تشیع رسمی ودیگری تشیع صوفیه; و می گوید من جامع اسرار را نوشتم تا صوفیه شیعه شوند و شیعه صوفیه، و در مجموع یک شیعه کامل به دست آید.
در حقیقت وی می خواهد معنای فراموش شده تشیع اصیل را احیا کند و بگوید که حقیقت تشیع، عرفان و تصوف است، نه فقه و کلام; و این کار وی شبیه کار غزالی دراحیاء علوم الدین و فیض کاشانی در محجة البیضاء است که می خواستند معنای حقیقی علم را احیا کنند، در دوره هایی که علم از معنای اصلی خود در صدر اسلام و آیات واخبار دور شده بود.
آن ولایت باطنی که شما می فرمایید به هر حال این امتیاز را دارد -و شاید به همین دلیل در میان متاخرین مطرح شده است - که غیبت را با این نوع ولایت بهتر می شود توجیه کرد، و گرنه امامت به معنای کلامی و فقهی آن، با غیبت امام زمان لااقل به ظاهر ناسازگار است،ولی از نظر تاریخی در میان بزرگان شیعه، اصحاب ائمه و خود ائمه علیهم السلام ولایت به این معنا چقدر مطرح بوده است؟
این نیز برمی گردد به این که شما چه تصوری از تشیع داشته باشید. به دلیل کثرت روایات ناظر به احکام فقهی که از ائمه اطهار نقل شده است، غالبا از جانب ظاهربینان چنین نقل می شود که ائمه فقط وظیفه بیان احکام را داشته اند. اینان توجه ندارند که امرولایت، سر است، سری باطنی که فقط خواص متحمل آن می شوند. اساسا ولایت از آن جهت که متوجه به حق است، بر خلاف رسالت که متوجه به خلق است، از مقامات خفی است و همه اهلیت فهم و قبول آن را ندارند. در جایی که مولای متقیان در پاسخ به کمیل که درباره حقیقت سؤال کرده بود، می فرمایند: تو را چه به حقیقت، چگونه ما می توانیم حقیقت تشیع را درک کنیم؟ پس اگر مطالب عرفانی کم تر از احکام فقهی از ائمه رسیده است، این بیشتر ناظر به ماهیت خود ولایت و عرفان است که امری قلبی است و از سینه به سینه می رسد. لذا ناقلان آن کم اند و هم این که از سنخ اموری نیست که قابل اذاعه وبیان عمومی باشد که اگر عیان شود و از کتمان بیرون آید به فرموده امام سجاد(ع)، حتی شخص امام را کافر و خارج از اسلام خواهند خواند:
انی لاکتم من علمی جواهره کیلا یری الحق ذو جهل فیفتننا و رب جوهر علم لو ابوح به لقیل لی انت ممن یعبد الوثنا
به قول حافظ:
گفت آن یار کزو گشت سر دار بلند جرمش آن بود که اسرار هویدا می کرد
با غفلت از این حقیقت، ظاهربینان در واقع شان ولوی و عرفانی ائمه را منکر می شوند واگر اقوال عرفانی از ایشان وایت شده باشد، غالبا آن را انکار می کنند. بر همین اساس گاهی بحث می کنند که مثلا کتاب مصباح الشریعه نمی تواند از امام صادق(ع) باشد، چون احادیث آن صبغه عرفانی دارد، با این که عالم جلیل القدر شیعه، علی ابن طاووس،می گوید که این کتاب بهترین کتاب جامع و لطیفی است که در راه سلوک به خدا کمک کرده است. این نشان می دهد که ما پیشاپیش تعریفی به زعم خویش از تشیع و شخصیت امام به دست می دهیم، سپس با پیش داوری که از قبول آن تعریف حاصل شده است،می گوییم مصباح الشریعه نمی تواند از امام ششم باشد، برای این که احادیث آن عرفانی است; یا می گوییم مجلسی اول نمی تواند با تصوف ارتباطی داشته باشد، برای این که تصوف دور از شان علمای شیعه است; فیض کاشانی و ملاصدرا هم همین طور; یاسیدبحرالعلوم نمی تواند صاحب رساله سیر و سلوک باشد، برای این که این رساله عیناهمان دستورات سلوکی و تصوف است. در این قبیل قضاوت ها روشن است که ما از قبل تعریفی از تشیع ارائه داده ایم که در آن این گونه مباحث عرفانی جا نمی گیرد.
البته همانطور که گفتم این به آن معنا نیست که تشیع بعد فقهی یا کلامی ندارد، ولی حقیقت تشیع بعد فقهی و کلامی آن نیست. بعد معنوی و بعد ولوی لب لباب تشیع است.به دلیل همین بعد ولایتی است که سلاسل صوفیه اصرار دارند نسبت خودشان را به ائمه برسانند، در حالی که، به قول مرحوم علامه طباطبایی، در دوره ای که حکومت از آن اهل تسنن است و شیعه به عنوان رافضی مطرود است از این انتساب به جز اذیت و آزارچیزی نصیب صوفیه نمی شود.
تمایزی که مورد نظر ماست عمدتا ناظر به عرفان عملی است با امادر عرفان نظری افراد بسیاری از شیعه به ولایت باطنی اعتقاد دارند.تصوف عمدتا ناظر به نوعی سلوک است. خیلی از عرفای شیعه آن نوع عرفان عملی را که متصوفه دارند به هیچ وجه قبول ندارند; درحالی که در عرفان نظری به نقاط مشترک زیادی می رسند. عرفای شیعه سعی دارند که متشرع هم باشند، ولی صوفی نمی تواند خیلی متشرع باشد.
اولا تمایز بین عرفان نظری و عملی یک تمایز اعتباری و مجعول است و لااقل در نزدعرفای اهل سلوک اصالتی ندارد. در عرفان اساسا نظر از عمل جدا نیست. هیچ کس نمی تواند حقایق و لطایف عرفانی را بچشد ولی اهل عمل نباشد. می توان مطالبی را ازعرفا نقل و درباره اش بحث کرد، ولی بدون سلوک و عمل به دستورات، کسی اهل نظر ومتحقق به آنها نمی شود. عرفای حقه به شریعت التزام دارند و بلکه مقیدتر از دیگران اندحتی از این باب، یعنی شدت پرداختن به عبادات و تقید به احکام، گاه مذمت شده اند.ولی توجه بفرمایید که آنها شریعت بدون طریقت را وافی به مقصود نمی دانند. ظاهربدون باطن نمی شود. لفظ بدون معنا نیست. و شاید از جهت تاکید بر طریقت به عنوان مکمل و معنای شریعت چنین تصور شده که آنان به شریعت مقید نیستند. البته در این جاحساب کسانی که بنا بر عقاید شخصی یا حالات فردی چنین نمی گویند یا چنین رفتارنمی کنند از حساب اصول اولیه تعالیم تصوف و سیره مشایخ بزرگ صوفیه جداست. درعین حال از این نکته هم نباید غافل بود که شریعت مآبی و زهد حقیقی نیز با متشرع نمایی و زهد فروشی تفاوت دارد. حتی تشرع اشخاص هم متناسب با احوال آنهاست.چنان که تشرع موسی از طرفی با تشرع شبان در مثنوی مولوی متفاوت است و از طرف دیگر از تشرع عیسی متمایز است.
درست است که خیلی از افراد صوفی شیعه هستند، اما بحث در این است که چرا خیلی از عرفای شیعه خودشان را عارف می دانند اما نه خودشان و نه ما عنوان صوفی را بر ایشان اطلاق نمی کنیم؟
همان طور که قبلا عرض کردم تفکیک دو عنوان تصوف تشیع مربوط به دوره صفویه است وگرنه پیش از آن مشایخ صوفیه مورد احترام علمای رسمی شیعه بودند. شیخ بزرگواری چون احمد غزالی که این قدر مورد شماتت بعضی از اهل ظاهر خصوصا سنی مذهب قرار گرفته است، بزرگانی از شیعه مثل ابن شهر آشوب، صاحب مناقب،عبدالواحد آمدی، جامع کلمات حضرت علی(ع) تحت عنوان غررالحکم و دررالکلم، وسنائی، حکیم شاعر، از شاگردان و پیروان او هستند. یا خواجه نصیر طوسی بنابرمراسلاتش که اخیرا چاپ شده است، حل مشکلات عرفانی خویش را از شیخ صدرالدین قونیوی می جوید و در برابر وی نهایت کوچکی و ارادت و شاگردی اظهارمی کند. ارادت علمایی مثل قاضی نورالله شوشتری و سید حیدر آملی به مشایخ صوفیه هم که کاملا مشهور است. اما در دوره صفویه با این که آنان اصلا صوفی و منتسب به شیخ صفی الدین اردبیلی بودند (و این خود یکی از دلایل یگانگی تصوف و تشیع است که وقتی صفویه به قدرت رسیدند، شیعه را مذهب رسمی ایران کردند و همه ایرانیان ازاین جهت مدیون همین طایفه صوفیه اند)، انحرافاتی در میان آنها پیدا شد و ظاهرا این ازلوازم قدرت است که اگر حق الله و حق الناس رعایت نشود، موجب انحراف می شود وحتی تصوف را دنیوی، (secular) می کند. لذا در این دوره به قرینه تشیع علوی و تشیع صفوی می توان سخن از تصوف ولوی یعنی علوی و تصوف صفوی کرد. این انحراف علاوه بر غلبه نوعی ظاهربینی دینی و نزدیک شدن بعضی از علما به حاکمان (که ازجانب علمای عارف مسلکی همچون شیخ بهایی آثار سوء آن ذکر شده است) وسیاست بازی میان آنان و سران قزلباش برای رسیدن به قدرت، موجب آن شد که به تدریج تصوف را مذموم دانستند. لذا وضعیت دوگانه ای پیدا شد به این طریق که از طرفی تصوف را طرد و از طرفی آن را با عنوان تازه عرفان ترویج کردند. این وضعیت دو گانه درآثار غالب عرفای آن دوره به چشم می خورد. مثلا ملاصدرا که خود فیلسوفی عارف است، در کتاب کسر اصنام الجاهلیة، متصوفه رسمی آن روزگار را که به قول او خبری ازمعرفت و لذت آن ندارند، طرد می کند، ولی از طرف دیگر در رساله سه اصل که (اصول وصول به جهنم است) ضمن آن که روش مرسوم متکلمان و فقهای ظاهری آن عصر راخلاف دین می داند، در پاسخ به مذمت کنندگان صوفیه، روش تصوف و صوفیه حقه رادر تهذیب نفس تایید و به آن تشویق می کند و به سبک غزالی در احیای علم حقیقی دین می کوشد تا جایی که در اواخر کتاب ایمان حقیقی را همان می داند که در عرف صوفیه ولایت گویند. یا فیض کاشانی که به سبب همین بدنام شدن تصوف، آن را از طرفی رد واز طرفی قبول می کند. و از برآیند این رد و قبول می توان دریافت که آنها تصوف رسمی زمان را که منحرف شده رد کرده اند، ولی تصوف حقیقی را قبول می کنند. فقهای بزرگی چون شیخ بهایی و مجلسی اول هم همین وضع را دارند که انتساب آنها به رشته تصوف محرز است در عین این که آنها تحاشی داشتند که صوفی به معنای مرسوم خوانده شوند. حتی عالم و فقیه مشهوری چون علامه مجلسی دوم در پاسخ به سؤالات ملاخلیل قزوینی در بیان فرق میان طریقه حکما و مجتهدان و صوفیه می گوید آنها که تصوف را به طور کلی و عمومی رد می کنند از بی بصیرتی ایشان است; وی می افزاید: در میان صوفیه، صوفیه حقه و باطله وجود دارد و کسانی مثل علی ابن طاووس و ابن فهد حلی وشیخ بهایی و پدر خویش مجلسی اول و حتی خودش را از پیروان طریقه حقه معرفی می کند.
فهم این موضع دوگانه نسبت به تصوف در دوره صفویه اهمیت فراوانی دارد وهمانطور که عرض کردم به نحوی می توان سخن از تصوف ولوی و تصوف صفوی به میان آورد. این وضعیت ادامه یافت و تا کنون نیز ادامه دارد. مثلا وقتی بعد از حدود یک قرن فتور، تصوف بار دیگر توسط مرحومان معصوم علیشاه و نورعلیشاه اصفهانی درایران احیا شد، گروهی از فقهای عظام در سلوک عرفانی و تصوف وارد شدند، در عین این که خود را از تصوف مذموم یعنی تصوف صفوی مبرا می دانستند. کسانی مثل عالم وعارف بزرگوار شیخ عبدالصمد همدانی صاحب بحرالمعارف که در سال 1216 قمری به دست وهابیون به شهادت رسید، به دست مرحوم نورعلیشاه قدم در سلوک الی الله نهادو همو واسطه آشنایی علامه سید بحرالعلوم با مرحوم نور علیشاه شد و سید بحرالعلوم رساله سیر و سلوک را در همین اثنا نوشت. لذا می بینید که این رساله همان دستورهای سلسله نعمت اللهی است که در کتب آنان مشروحا بیان شده است. آن وقت در حالی که مرحومان علامه طباطبایی و سید محمدحسین حسینی طهرانی آن را از آن جناب می دانند، دیگرانی که اهل عرفان نیستند صحت این انتساب را منکر می شوند; چنانکه صحت ارتباط وی را با جناب نور علیشاه انکار می کنند، چون وی از مشایخ صوفیه است و حتی به نقل از مرحوم شیخ محمد جواد انصاری همدانی در کتاب روح مجرد، در ضمن ذکر بعضی از کرامات مشایخ بزرگ صوفیه این دوره، گفته شده است که آنها گرچه مسلک درویشی و تصوف داشتند و این مسلک خوبی نیست، اما آنها از اولیا بودند;یعنی از یک طرف مسلکشان را که تصوف است رد می کند (که همان تصوف به معنای مذموم و مرسوم باشد) و هم می گوید که آنان از اولیای خدا بودند. چگونه اولیای خدامی توانند در مسلک و طریقه نادرستی باشند؟ بدین قرار ظاهرا عنوان تصوف ناپسندشمرده شده و عنوان عرفان جایگزین آن شده است، در حالی که ملاک آرا و تعالیم است نه عنوان.
میم و واو و میم و نون تشریف نیست لفظ مؤمن جز پی تعریف نیست
و گرنه آن مقدار اعمال خلافی را که گاه منتسب به بعضی صوفیه می کنند خود صوفیه حقیقی هم از آنها پرهیز کرده اند; چنان که در زمان مرحوم حاج ملاسلطان محمدگنابادی سلطان علیشاه، صاحب تفسیر بیان السعادة، توماری علیه ایشان امضا کرده بودندمبنی بر این که عقاید خلاف اسلام دارند. ایشان هم پس از دیدن آن طومار گفته بودندصاحب این عقاید هر کسی باشد من هم خودم وی را خارج از اسلام می دانم و زیر این ورقه را امضا می کنم.
در مورد تصوف در حوزه اسلامی خیال می کنم سه عنصر را باید ازهم تفکیک کرد: یکی همان جنبه طریقتی یعنی آداب معنوی، آداب باطنی و اذکار خداست که به راحتی در علمای غیرمعروف به صوفی هم یافت می شود، از سیدبن طاووس تا مرحوم ملاحسین قلی همدانی و شاگردان او; یکی دیگر آن رویکردهای نظری بحث است که فعلاخارج از موضوع است و به آن نمی پردازیم. ولی شاید آن نکته ای که اصل قضیه است، که شاید ملاک اصلی صوفی دانستن افراد نیز همین باشد. مسئله اتصال و به اصطلاح ولایت خلف از سلف هست که درنظر اکثر صوفیه حتما باید برقرار باشد. اصل این است که ظاهراصوفی یعنی کسی که اتصال نظام مند به حلقه ها و سلاسل صوفیه داشته باشد. اثبات این که علمایی چون فیض، شیخ بهایی و مجلسی اول به حلقه ها و سلاسل صوفیه اتصال داشته اند مشکل است. درادیان دیگر هم با این آموزه که وصول به درگاه الهی به واسطه نیازدارد مواجه ایم. و گفته اند که حسن اسلام در این است که انسان رامستقیما با خدا مواجه می کند. اگر در مسیحیت لزوما اعتراف نزدکشیش و دعا در کلیسا و به طور کلی دستگاه کلیسا واسطه است، دراسلام در هر گوشه و هر وقت و به هر شکل می توان به طور مستقیم با خدا ارتباط برقرار کرد. برخی گفته اند که شایسته دین عصر خاتم هم همین است که انسان را به حدی برساند که خودش بتواند مستقیما باخدا در ارتباط باشد.
در این تردیدی نیست که هر دلی را به سوی او در همه حال و در هر زمان و مکان راهی است و به قول مولوی:
هست رب الناس را با جان ناس اتصالی بی تکیف بی قیاس
و از این جهت فاینما تولوا فثم وجه الله فرمود. اما این راه، راهبر می خواهد. در این جاست که مسئله وجود راهنما به میان می آید که در همه ادیان ضروری دانسته شده است. ما درمطالعه ادیان می توانیم از بعضی جنبه های مؤکد در یک دین در فهم آن جنبه در دیگراستفاده کنیم. مثلا داراشکوه می گوید وقتی قرآن را می خواندم رموز اجمالی آن را فهم نمی کردم. وقتی اوپانیشادها را خواندم توانستم رموز اجمالی قرآن را بفهمم و از تفصیل آن در فهم قرآن مجید بهره گرفتم. یکی از محاسنی که رشته مطالعات ادیان دارد - البته اگر نگرش ما به ادیان از نوع پوزیتویستی نباشد (که متاسفانه در رشته مطالعات ادیان دردانشگاه ها غالبا همین نگرش حاکم است) - این است که می توانیم از لطایف مصرح برخی ادیان برای فهم برخی دیگر مدد بگیریم.
یکی از چیزهایی که تقریبا در تمام ادیان مهم و ضروری و مورد تایید است، مسئله وجود مرشد و مربی است. تقریبا ما در هیچ دینی نمی بینیم که بحث مربی طرح نشده باشد. در مسیحیت نیز که نام بردید، در میان کاتولیک ها کلیسا واسطه است - البته نه به معنای ساختمان آن. اما پروتستان ها این واسطه را کنار می گذارند و می گویند هر کس به تن خویش راه به سوی او دارد. در عالم اسلام این نکته در تشیع در ذیل عنوان ولایت وامامت مطرح شده است. در تصوف نیز بحث مربی به صورت جدی و اصولی طرح می شود و می گویند تا مربی نباشد کسی به جایی نمی رسد. من تعجب می کنم که شمامی فرمایید در تشیع واسطه نیست! ما واسطه را مقام امام و ولی می دانیم. اهمیت بحث شفاعت در شیعه ناشی از اهمیت واسطه است. امتیاز شیعه این است که می گوید دائمانور ولایت می تابد و راه همیشه باز است برای این که ولی همیشه حضور دارد.
احادیثی از این قبیل که می گوید من مات و لم یعرف امام زمانه مات میتة جاهلیة مربوط به همه ادوار است و مختص دوره غیبت نیست و همه حکایت از این می کند که ما به ضرورت وجود واسطه قائلیم و می گوییم که اصلا بدون واسطه راهی نیست; اماصریح این نکته در تصوف است. البته همین حدیث را اهل سنت (مثلا در کتاب احکام السلطانیه ماوردی) به این صورت تفسیر می کند که کسی که مرد و بیعت امام بر گردنش نبود به مرگ جاهلیت مرده است ولی منظورشان بیعت حکومتی است. داستان موسی وخضر در قرآن که مورد توجه خاص عرفا است، نیز به همین نکته اشاره دارد. بزرگی چون موسی مامور می شود در پی خضر برود و به اصطلاح شاگردی خضر بکند. به این ترتیب قبول ولی از ارکان تشیع است. اگر تشیع را به معنای ولوی آن بفهمیم، رکن اصلی آن بحث ولایت است. این که وجود مربی و راهنما لازم است، بدون تردید یکی از اصول تصوف است، و مفهوم سلسله در تصوف در حقیقت از همین جا ناشی می شود که آنان قائل به سلسله مسلسل مربیان هستند و چون همه به جنبه ولایتی اسلام توجه دارند، به جز سلسله نقشبندیه، همه خودشان را به ائمه می رسانند. نقشبندیه هم به دو طریق سلسله نسب معنوی خود را ذکر می کنند: در یک طریق به واسطه ابوبکر خودشان را به پیامبر می رسانند و در طریق دیگر به واسطه امام صادق(ع) به حضرت علی(ع) و سپس به پیامبر می رسند، که البته خودشان قائل اند که طریق دوم درست تر است. نسبت میان مربی سابق و لا حق هم باید چون نسبت حلقه های زنجیر باشد که مسلسل و بلا انقطاع است و گرنه مفهوم سلسله از بین می رود. حجت معتبر بودن شیخ مرشد، اجازه داشتن وی است یعنی باید اجازه صریح شیخ سابق بر لاحق موجود باشد. این اجازات به اصطلاح اهل حدیث باید معنعن باشد و به امام برسد. اگر این سلسله اجازات مخدوش باشد، مثلا در جایی مقطوع باشد، حجیت راهنما از بین می رود. از این رو، قول به این که مثلا شیخ ابوالحسن خرقانی تربیت شده روحانیت بایزید بسطامی بود و این قبیل اقوال که بیشتر نزد نقشبندیه رایج است، با اصول تصوف منافات دارد. می توان تشابه و تجانس احوالی یا علاقه یا مقام واحد معنوی میان دو شیخ یافت، ولی کسی به واسطه روحانیت دیگری تربیت نمی شود. در مورد حافظ هم که بعضی می گویند او اویسی بود، یعنی مانند اویس قرن بود که هیچ وقت خدمت حضرت رسول نرسید و مرشد و راهنمانداشت، چنین چیزی در تصوف مردود است; یعنی کسی نمی تواند به این معنا اویسی باشد، بلکه حتما باید راهنمای ظاهری داشته باشد و این راهنما باید سلسله اجازاتش به امام برسد; در طریقه تصوف انسان حق ندارد ادعای ارشاد بکند و بگوید خودم احساس می کنم که کامل شده ام. البته ممکن است شخص احیانا به کمالاتی برسد، ولی برای مکمل بودن باید بگوید از چه کسی اجازه دارد. میان داشتن کمالات معنوی و مکمل بودن فرق زیادی است. اما دشواری اثبات اتصال کسانی مثل فیض یا شیخ بهایی به سلاسل صوفیه به همان جهتی است که عرض کردم که آنان به واسطه احتراز از انتساب به تصوف مرسوم و ترس از متهم شدن و تکفیر تقیه می کردند و این تقیه از اوصاف تشیع بوده و تا کنون ادامه یافته است. وقتی در دوره ای کتب عرفانی در خفا و به تقیه تدریس بشود، یا آنها را به کراهت حمل و نقل کنند، اظهار ارتباط با مشایخ عرفا به طریق اولی مخفیانه تر و با تقیه بیشتری خواهد بود. پس عدم شناخت مشایخ طریقتی آنان حاکی ازعدم وجود آن مشایخ نیست. و الا تقریبا همه بزرگان عرفا به نحوی ارتباط با سلاسل فقرداشته اند.
یعنی مکمل باید معتبر باشد تا بتواند مرجعیت عرفانی داشته باشد.
بله برای این که بتواند بگوید که دعوت من، من الله است.
البته شاید تعبیر راهبر بهتر از تعبیر راهنما باشد; چون آن طور که می گویند، اگر شما همان ذکری را که شیخ گفته ست بدون اجازه وسرخود بگویید، نتیجه نمی گیرید. راه معلوم است; کسی باید دست فردرا بگیرد و در این راه ببرد. این دیگر مشکلی است که با این بیان شمابرطرف نمی شود و اثبات آن خیلی مشکل است.
راهبر همان راهنما است. همان شرایط و اوصافی که شیخ را راهنما می سازد راهبر هم می کند. نفس خود اجازه ای که شیخ سابق به لاحق می دهد، قدرت تاثیر و تصرف درنفس سالک را به همراه دارد. از این رو مثلا در مسئله ذکر، بخشی از تاثیر به خود ذکر وبخش اعظم آن به قوه تصرف کسی که ذکر را داده است برمی گردد; یعنی بیش از این که ذاکر بتواند از خود ذکر بهره ببرد، از تصرفی که در آن دم شیخ هست بهره می گیرد.مسیحا نفس بودن شیخ است که اثر می گذارد. به قول لسان الغیب:
چو انگشت سلیمانی نباشد چه خاصیت دهد نقش نگینی
بسیاری از سلسله های صوفیه به معروف کرخی می رسد. گفته می شود که او از طرف امام رضا(ع) ماذون بوده است، ولی علی القاعده صوفی دوازده امامی نباید به امام رضا(ع) و امام صادق(ع) برسد، بلکه باید به نواب اربعه یا به خود امام زمان(ع) برسد، وگرنه اگر کسی ازطریق معروف کرخی به امام رضا(ع) برسد پس دیگر جایگاه و نقش امام جواد(ع) و امامان بعدی چه می شود؟
یکی از نسبت های ناروایی که مخالفان به صوفیه می دهند این است که آنها فرقه هشت امامی اند. اساسا ما در تاریخ هشت امامی نداریم. کجا در کتب ملل و نحل نوشته اند که فلان شخص هشت امامی بوده است؟ چنین چیزی وجود ندارد.
شیخ معروف کرخی از جانب حضرت رضا(ع) در طریقت و تهذیب نفوس ماذون بود، اما جانشین حضرت رضا(ع) نبود. نکته مهم این است که شیخ معروف کرخی قبل ازحضرت رضا(ع) فوت کرده است. شیخ معروف، شیخ سری سقطی را تربیت کرد و شیخ سری سقطی، شیخ جنید بغدادی راکه در تصوف به «شیخ الطایفه » مشهور است، منتهااینها سلسله مربیان اند، نه جانشینان امام; یعنی از جانب امام مامور به هدایت بودند. نکته دیگری که در اینجا باید مجددا عرض کنم، این است که از اصراری که سلاسل صوفیه در انتساب به حضرات ائمه داشتند، با توجه به این که در دوره اقتدار خلفای سنی مذهب قرار داشتند، هیچ فائده ای عاید آنها نمی شد، ولی معلوم نیست چرا بعضی می خواهند این انتساب را به هر قیمتی رد کنند. در این جا نفس خود اقرار صوفیه به این انتساب که حاکی از تعلق آنها به مقام ولایت است، مهم است و جایی برای ملاحظات تاریخی باقی نمی گذارد که در آن تشکیک کنیم.
با توجه به این که صوفیه تاکید دارند که سلسله مشایخ آنان به ائمه برسد، چرا همه ایشان در شریعت از ائمه پیروی نمی کنند؟
التزام به شریعت از ارکان سلوک الی الله است. اگر شیخ صوفی بگوید که بدون شریعت این راه ممکن است، آن تصوف اصلا کاذب است، یعنی در دعوی آن اشکال وجود دارد; برای این که یکی از از جنبه های اصلی اسلام را که شریعت است، فراموش کرده است. اما فقه و احکام فی نفسه از موضوع طریقت خارج است; یعنی هیچ کدام ازاین بزرگان ادعای اجتهاد نمی کردند و نمی گفتند که بیایید احکام فقهی را از ما بیاموزید.آنها مامور به طریقت بودند و در حوزه ماموریت خود دعوت می کردند. مسائل فقهی جزء مسائل اصلی طریقت نیست، در عین این که مشایخ و بزرگان صوفیه به شریعت ملتزم اند.
ما چند نوع شریعت داریم، یعنی مذاهب فقهی مختلفی داریم. ماوقتی مرجعیت امام را در طریقت و حقیقت پذیرفتیم، چگونه می توانیم مرجعیت او را در شریعت انکار کنیم؟
مرجعیت آن بزرگواران مورد انکار نیست، ولی حوزه عمل صوفیه خارج از حوزه فقه است. عرض کردم که اگر حقیقت تشیع را به معنای قبول ولایت بگیریم نه قبول مذاهب شیعی بعینه، شیعه کسی است که قائل به ولایت علی(ع) باشد. در این صورت اینهاشیعه اند، اما در احکام فقهی ممکن است مثلا بنا بر تقیه در احکام به نحو دیگری رفتارکنند که به مذهب شافعی نزدیکتر باشد یا این که لااقل در مورد خودشان به اجتهاد رفتارکنند. پس نمی توان در طریقت و تصوف کسی مثل مولوی را شافعی یا حنفی خواند; چون مقسم شافعی یا حنفی بودن فقه است نه تصوف. مولوی در اشاره به همین نکته می گوید:
آن طرف که عشق می افزود درد بوحنیف و شافعی درمان نکرد
آیا واقعا تفکیک اینها ثبوتا امکان دارد یا نه.
بله، چرا امکان نداشته باشد؟ تصوف در مرتبه دیگری، بالاتر از فقه و راجع به جنبه باطنی امام است.
ائمه خودشان معتقد بودند که شریعت باید از ایشان گرفته شود.
من از زاویه دیگر به مسئله نگاه می کنم. اختلاف نظری را که در احکام بین فقهای شیعه وجود دارد، که کم هم نیست و گاه بسیار شدید است، چگونه تفسیر می کنیم؟همان طور که اختلاف نظرهای فقهی در میان شیعیان دخلی به اصل تشیع و احیانا احوال معنوی آنان ندارد همان طور اختلاف نظرهای فقهی مذاهب در اصل طریقت مدخلیت ندارد. قول به جواز نماز جمعه در زمان غیبت یا عدم آن مربوط به مقدمات فقهی است واستنباطی که فقیه می کند، ولی این استنباط ربطی به اصل تشیع آنان ندارد. از علامه مجلسی منقول است که بین شیخ مفید و سیدمرتضی که هر دو از اجله مجتهدین وفقهای شیعی بوده اند در دویست مساله از اصول و اعتقادات اختلاف بوده و مع ذلک یکدیگر را محترم دانسته و هیچیک دیگری را خارج از شیعه نمی گفته است. یا مثلازیدیه را نیز شیعه می شمارند، در حالی که آنان از نظر فقهی به فقه اهل سنت نزدیکترند.
قاعده اش این است که جانشینان معروف کرخی از امامان بعدی اجازه می گرفتند.
اولا از کجا می دانیم که اجازه نگرفتند! چنان که خود بزرگان سلسله معروفیه می گویندکه جانشینان شیخ معروف کرخی مورد تایید امام زمان خودشان بوده اند; ثانیا اساسا مااطلاعات کمی از ائمه بعد از امام رضا(ع) در دست داریم. در مفاتیح الجنان در قسمت دعاهای ایام هفته و اینکه هر روز هفته متعلق به امامان است، داستان مفصل دشواری ملاقات یکی از شیعیان با امام هادی(ع) نقش شده که به وضوح حاکی از شدت اختناق وعدم ارتباط ظاهری با ائمه اخیر است. در این مقطع زمانی امکان ارتباط علنی تقریبامنتفی یا خیلی محدود بوده است; چنان که احادیث کمی از آن ائمه نقل شده است. امانواب، به نظر بسیاری از مشایخ صوفیه،با این که اشخاص جلیل القدر ومعتمد امام بودند اما مقام معنوی نداشتند، بلکه تنها واسطه ظاهری بودند و وکالت در اخذ هدایا یاوجوهات و از این قبیل داشتند. آنهاحتی جنبه علمی و فقهی خاصی هم نداشتند و لذا از نظر نقل حدیث هم این مسئله مشهود است. این نکته بارجوع به کتبی مثل کتاب الغیبة شیخ طوسی روشن می شود.
به بحث اصلیمان برگردیم: شما به طور کلی تا چه اندازه عرفان وتصوف را برخاسته از ادیان می دانید؟
اگر بگوییم که تصوف و عرفان همان مقام طریقتی دین است - با توجه به این که هردینی از سه جنبه شریعت، طریقت و حقیقت تشکیل می شود و شریعت ناظر به احکام وآداب ظاهری دین، طریقت ناظر به معنا و آداب قلبی و حقیقت همان مطلوب و مقصوداصلی هر دینی است - از این منظر تمام ادیان دارای مقام طریقتی هستند که در اسلام به عنوان عرفان و تصوف نامیده شده است. منتها نکته ای که در اینجا وجود دارد این است که اسلام از آن جهت که جامعیت دارد و این جامعیت فقط خاص اسلام است (چون دین آخرالزمان است) به همین جهت هم طریقت و هم شریعت در این دین حضوری متعادل و چشمگیر دارند. در ادیان دیگر تعادل این دو به ندرت اتفاق افتاده است و معمولا یکی بر دیگری غلبه داشته است; مثلا مسیحیت طریقت خالص است، در مقابل دین یهود که شریعت خالص است. نه این که یهود جنبه طریقتی نداشته است، ولی جنبه طریقتی آن مخفی است. این است که دین یهود به شریعت مشهور است. الان هم ما عرفای یهودی شاخصی نداریم، مگر معدودی در طریقه قبالا. در مسیحیت نیز شریعت وجود دارد،ولی مغلوب طریقت است. یا در چین مذهب کنفوسیوس بیشتر ناظر به شریعت است ومذهب تائو بیشتر ناظر به طریقت. اما در اسلام میان این دو جمع می شود که به مقام جامعیت خود حضرت رسول برمی گردد، پیامبری که هم شمشیر می زند و هم به معراج می رود. این حالت خود شخص رسول است که جامع شریعت و طریقت بودند.
حضور عرفان را در مسیحیت کنونی چگونه ارزیابی می کنید؟
در مسیحیت، به خصوص بعد از رنسانس، عارف به معنایی که در قرون وسطا وجودداشت، حضور و ظهور ندارد. مسیحیت در قرون وسطا بزرگانی معنوی داشت. ازرنسانس به بعد اینها دیگر یا وجود ندارند یا خیلی کم اند. این نشان می دهد که مسیحیت دیگر در دوره ما جنبه معنوی خود را از دست داده است. عرفان و بلکه دین قائم به اولیای الهی است و اساسا سنت دینی هم قائم به ولی به معنای عرفانی آن است، و چون اولیای دین رخت بر می بندند، عرفان و سنت دین نیز دیگر منشا اثر نخواهد بود. این نشان می دهد که مسیحیت دیگر نمی تواند منشا اثر معنوی به معنای عرفانی آن باشد، گرچه می تواند منشا اثر اخلاقی باشد و واقعا مسیحی ها لااقل از بعضی جهات خیلی اخلاقی اند. به همین دلیل است که در دوره مدرن در عالم غرب، دین به اخلاق تحویل( (reduction می شود، چنان که در فلسفه کانت مشهود است. لذا در قرن بیستم کسانی مثل ردلف اتو درصدد رفع این اشکال و احیای مسیحیت عرفانی در ضمن بحث احوال یاتجربه دینی برآمده اند.
غالب متفکران مسیحی تا قبل از رنسانس گرایش عرفانی دارند. تقریبا می شود گفت که در قرون وسطا کم تر متفکر مسیحی ای هست که گرایش عرفانی نداشته باشد. این درحقیقت بر می گردد به حقیقت خود مسیحیت که ذاتا عرفانی است و چنان که گفته شد،جنبه عرفانی غالبی دارد، بر خلاف دین یهود که جنبه عرفانی مغلوبی دارد. اما به تدریج از اوایل دوره رنسانس، عرفان مسیحی به خاموشی می گراید. در میان عرفای بزرگ مسیحی متاخر معمولا بعد از مایستر اکهارت، یاکوب بومه، آنگلیوس سیلسیوس وسوئدنبرگ نام می برند. البته اینها از مشاهیر عرفای مسیحی صاحب اثرند افراد دیگری نیز ممکن است وجود داشته باشند که برای ما ناشناخته اند.
عرفان مسیحی در همان نقطه اوجش با عرفان شرقی چه نسبتی دارد؟
توجه بفرمایید که مسیحیت ذاتا شرقی است و به تدریج صورت غربی به خود گرفته است. پس از نظر عرفانی و در عرفان که مقام رفع صورتها است، به موطن خود یعنی شرق تعلق دارد. اما در مقام مقایسه می توان گفت که چون در مسیحیت فقط به طریق محبت و عشق اشاره شده است، جامعیتی که مثلا در عرفان هندو است و در آن سه طریق معرفت، عمل و عشق مورد نظر است و تفصیل آن در کتاب بهگودگیتا آمده است،در مسیحیت وجود ندارد. این همان سه طریقی است که در تصوف اسلامی هم آمده است. شیخ فرید الدین عطار در مقدمه تذکرة الاولیا در اشاره به آن می گوید: اولیامختلف اند: بعضی اهل معرفت و بعضی اهل معاملت (عمل) و بعضی اهل محبت وبعضی اهل همه اینها هستند. از طرف دیگر عرفان اسلامی از جهت جمع کردن میان ظاهر و باطن و دست را به کار و دل را با یار داشتن ممتاز و یگانه است و این نیز مربوط است به کمال دور محمدی و جامعیت آن حضرت که در حدیث نبوی فرمود: برادرم موسی چشم راستش نابینا بود و برادرم عیسی چشم چپش و من دارای دو چشم بیناهستم. یعنی از ظاهر (چشم چپ) و باطن (چشم راست) هیچکدام فروگذاری نکرده وهر دو را با هم جمع کرده اند.
پس عرفان به معنای روش شهودی و طریقت عرفان شرقی که درعرفان نظری هم به انسان کامل و به وحدت وجود می رسد، اکنون درغرب وجود ندارد؟
تا آنجا که من مطلع هستم چنین چیزی وجود ندارد. الان فقط در عالم اسلام می شوداز عرفان صحبت کرد; زیرا اگر بگوییم که عرفان به عرفا، اولیا قائم است، اکنون به جز درعالم اسلام در دیگر طریقت های ادیان نمی توانیم از حضور عارفان بزرگ سخن بگوییم.البته در ادیان دیگر مؤمنان و بزرگانی وجود دارند، ولی عارف به عنوان انسان کامل ومکمل وجود ندارد و سنت عرفانی با جامعیت آن فقط در عالم اسلام زنده است.
با توجه به گفته خود عرفا که برای رسیدن به طریقت و حقیقت بایداز دالان شریعت عبور کرد و این که شریعت رسول اکرم شریعت خاتم است، با توجه به مجموع اینها آیا ما ثبوتا می توانیم عارف غیرمسلمان داشته باشیم؟ عرفا حتی گفته اند که حضرت مسیح هم که رجعت می کند طبق شریعت اسلام حکم می کند و نیز ولی پس از پیامبر اکرم ولی تابع پیامبر اکرم است.
باید این بحث را با توجه به مسئله ولایت این طور طرح کنیم که آیا پس از دین خاتم دیگر ادیان حظی از حقیقت دارند یا نه؟ به نظر من از آن جهت که اسلام مقام استمرارولایت و دین خاتم است و دور، دور محمدی می باشد، بی تردید صراط مستقیم است;اما در این که بقیه ادیان در دوره خویش صراط مستقیم بودند و اکنون هم صراط هستندنمی توان تردید کرد. تا وقتی که یک دین ریشه در عالم قدس دارد، می تواند راه محسوب شود و نمی توان گفت که دیگر راهشان کاملا بسته شده است. و فروغی ندارند ولی مانندستاره ای می مانند که عمرش به سر آمده و خاموش شده ولی هر از گاه سوسویی می کند.
اساسا حیات دین قائم به ولی به معنای عرفانی آن است. این که پیامبر(ص)می فرمایند: من کتاب الله و عترت را میان شما می گذارم، از عترت همان ولایت را اراده فرموده اند. یعنی در حقیقت کتاب با ولی معنا پیدا می کند. کتاب صامت با ولی ناطق، به نطق در می آید، چنان که سنت هم با ولی معنا پیدا می کند. لذا علی(ع) در جنگ صفین خطاب به ظاهربینان و گول خوردگان مسلمان فرمود آنچه بالای نیزه کرده اند ورق پاره ای است، قرآن ناطق منم. تا وقتی که اولیا و عرفای الهی هستند، حقیقت سنت هست. گرچه ممکن است اجزای فرعی آن به اقتضای زمان دگرگون شود. اما ولی حافظ سنت است وسنت را هم به ولی و عارف سپرده اند. اگر می بینیم سنت مسیحی از بین می رود برای این است که دیگر ولی در آن نیست. ولی نمی توانیم بگوییم شجره مسیحیت یکباره با ظهوراسلام خشک شد. اگر بخواهیم این گونه بگوییم پس راجع به کسی مثل مایستراکهارت که بعد از اسلام آمده است چه می توانیم بگوییم؟ به یقین مایستر اکهارت هم بهره ای ازعرفان برده است.
این که می گویند عرفان فراتر از حوزه ادیان رسمی است و در این تقسیم بندی ها نمی گنجد، آیا می تواند این مشکل را حل کند؟
حقیقت عرفان فراتر از ظاهر همه ادیان است; به قول شیخ محمود شبستری:
جناب کبریایی لاابالی است منزه از قیاسات خیالی است
اگر از حقیقت الوهی هر دینی یعنی جنبه «الی الحق »ای هر نبی ای سخن بگوییم، آن حقیقت ورای هر شریعت یا هر صورت ظاهری و مقام بیرنگی است. از این نگاه جواب شما مثبت است. ولی همیشه بحث ولایت و عرفان در صورت ظاهری و قالب دین مطرح شده است. چنان که طریقت از شریعت جدا نیست. یعنی نمی توانیم عرفان راخارج از ادیان فرض کنیم. در حالی که حقیقت عرفان ورای هر صورت و حتی ورای هرشریعتی است. شریعت در حقیقت حصول صوری همان مقامات معنوی است.
عرفان در ایران معاصر چه وضعیتی دارد؟
در ایران وضعیت تصوف و عرفان عجیب است. این سرزمین همواره مهد معنویت اصیل اسلامی بوده است; ولی با کمال تاسف، با عرفان و تصوف پاک اسلامی که زنده ومنشا اثر است و از موهبت های الهی است که در عالم اسلام هنوز زنده است، این طوربی اعتنایی و گاه مخالفت می شود و در عوض محافل و کتاب های شبه عرفانی بازار پیدامی کند و حتی این کتب به چاپ چندم می رسد. این ناشی از نوعی عدم توجه به وضعیت معنوی کشور است; یعنی ما از یک طرف آنچه را اصیل بوده و در عالم اسلامی رشدیافته و مورد توجه قرار گرفته است، طرد می کنیم و با دست دیگر چیزهای کاذبی را واردمی کنیم. من نمی گویم اصل و نسب همه عرفان های وارداتی غلط بوده است. همین سرخ پوستان آمریکایی هم اقوال و آثاری دارند که حاکی از این است که اینها هم در دوره ای ارتباطهایی با عالم قدس داشته اند. اما آنچه وارد مملکت می شود غالبا جذابیتش به خصوص برای جوانان به خاطر این است که با ادیان رسمی مثلا با اسلام یا مسیحیت ارتباطی ندارد. از میان جوان هایی که دین زده شده اند، افرادی از آنها که در عمق وجودشان به معنویات گرایش دارند به سمت این عرفان های غیراصیل کشانده می شوند.جاذبه دیگر این عرفان ها به خاطر نحوه بیان آنهاست که به صورت رمان است. داستان نویسی در طرح مسائل عرفانی خیلی جاذبیت ایجاد می کند. مثل کارهای پائولوکوئیلو یا کارلوس کاستاندا که از نظر رمان نویسی نیز جاذبه ایجاد می کند، چنان که عرفان اسلامی بیشترین جاذبه اش در شعر است، یعنی وقتی به زبان شعر در می آید واقعاجذابیت پیدا می کند.
با توجه به این که ما الان در کشوری هستیم که سنت عرفانی در آن بیشتر از جاهای دیگر حیات و بروز دارد و با توجه به آمار وخیم بالایی که از اعتیاد و خودکشی خصوصانزد جوانان گزارش شده است، باید به طور جدی به عرفان و تصوف اسلامی توجه کنیم و درباره آنچه اکنون به صورت مشهورات عامه برضد تصوف درآمده است، درنگ کنیم و سره را از ناسره تشخیص دهیم و به اهمیت تصوف و عرفان در وضعیت بحرانی دوره مدرن در حفظ دین توجه بیشتری کنیم.
در میان مسیحیان، الهیون پروتستان در برخورد با دوره مدرن به این جا رسیدند که اگربخواهیم مسیحیت را در این دوره حفظ کنیم باید به طرح مساله ایمان رجوع کنیم و ببینیم که ایمان را در قرن بیستم چگونه می توان احیا و حفظ کرد. آن گاه مسائل کلامی را در ذیل ا�