حرکت جوهری(۱)

Normal 0 false false false EN-US X-NONE AR-SA MicrosoftInternetExplorer4

مقدمه

صدر الدین محمد قوامی شیرازی،ملقب به صدرالمتالهین و مشهور به ملاصدرا، حکیم، متفکر و عارف بلند پایه ایرانی است که در قرن دهم تا یازدهم هجری قمری می زیسته است. او را بزرگترین فیلسوف در همه ادوار فرهنگ اسلامی می دانند. وی تعلیمات حکمت "اشراق" و"مشاء" و آرای عارفانی بزرگ چون محی الدین عربی و صدرالدین قونوی را برپایه های برهانی استوار کرد و با ابتکار وتاسیس اصول نوینی در فلسفه، مکتب"حکمت متعالیه" را بنیان نهاد که یکی ازاصول ابتکاری آن مساله حرکت جوهری است.

نظریه حرکت جوهری برای اولین بار دوعنصر اساسی را وارد تفکر اسلامی می کند:

1) تاریخ مندی هستی

2) جوش و خروش درونی در عین آرامش بیرونی; این نظریه می گوید:هستی های مادی، تاریخ مندند و جهان موجودی نیست که در زمان باشد بلکه زمان است که در جهان است; چرا که زمان مندی عین هویت و شیوه هستی موجودات مادی است. از آن طرف، آرامش ظاهری سرپوشی بر جنب و جوش درونی است. صالت باناآرامی ها و نوپدیدی هاست و آرامش ها وسکون ها جلوه هایی فریبنده و خطا انگیزند.

هر موجود مادی، در اثر تحول درونی،هر لحظه هویت نوینی می یابد که با هویت پیشین آن تفاوت دارد. این تفاوت نه تفاوتی زمانی بلکه اختلافی وجودی است; به عبارت دیگر هر موجودی در هر لحظه،موجودیت پیشین خود را زیر پا می نهد نه پشت سر. این نوپدیدی و تجدد هویت، درعین همه جایی و همگانی بودنش ، دو نمودبارز و مشهود دارد: یکی دگرگونیهای فیزیکی و شیمیایی و دیگری وقتی است که حرکت جوهری موجود مادی را یاری می کند تا به آستانه جهان مفارقات برسد وهویتی روحانی بیابد و همنشین موجودی مجرد گردد و چنین است که با نردبان حرکت جوهری، ماده می تواند به عالم معناصعود نماید، از جهان شهود پا به جهان غیب بگذارد و از طبیعت سر به ماورای طبیعت بکشد.

نظریه حرکت جوهری بحق شایسته لقب یک نظریه جامع ووحدت بخش است که طبیعت وماورای طبیعت، غیب و شهود، آغاز وانجام، روح و بدن، حرکت و تکامل وآفرینش و حیات همه را یکجا وبراساس یک بینش نوین تفسیر می کندو از همه اینها تصویری طبیعی ودلپذیر به دست می دهد. برای یک موحد آگاه بعد از تبیین حرکت جوهری، این مسائل اموری پراکنده نیست که باید آنها را جدا جدا، از روی تعبد و یا با تکلف بسیار پذیرد بلکه باپذیرفتن اصل اصیل حرکت جوهری،اینها میوه های شیرین و حیات بخش این درخت ثمر خیزند که یکی پس ازدیگری می رسند. حرکت جوهری درایجاد یک جهان بینی همه جانبه ووسیع، نقش بسیار بزرگی را ایفامی کند.

موجود ممکن به دو قسم تقسیم می شود: 1- جوهر 2- عرض در تعریف جوهر گفته اند: "ماهیة اذا و جدت فی الخارج کانت لا فی الموضوع". درباره انواع جواهر مادی و مجرد، اختلافاتی در میان فلاسفه وجود دارد: پیروان مشایین، جوهر رابه پنج قسم، تقسیم کرده اند: جوهرعقلانی، جوهر نفسانی، جوهرجسمانی، ماده و صورت.

اما در تعریف عرض گفته اند:"العرض هو الماهیة التی اذا وجدت فی الخارج کانت فی موضوع" در مورداقسام اعراض نیز اختلاف نظرهایی وجود دارد. ارسطو اقسام عرض را نه دانسته است که عبارتند از کم و کیف و... و بیشتر حکمای اسلام نیز از اوتبعیت کرده اند.

فلاسفه پیشین، حرکت در جوهر راجایز نمی دانستند و تنها از بعضی ازفلاسفه یونان باستان، سخنانی نقل شده که قابل تطبیق بر حرکت درجوهر می باشد. در میان فلاسفه اسلامی، مرحوم صدرالمتالهین حرکت در جوهر را تصحیح و دلایل متعددی بر وجود آن، اقامه کرد و اززمان وی مساله حرکت جوهریه درمیان فلاسفه اسلامی شهرت یافت.

تاریخچه مختصری از حرکت قبل از اثبات حرکت جوهری ملاصدرا

این قاعده که نیازمند بودن هرموجود متحرک را به یک محرک اثبات می کند، از جمله مطالبی است که بدون هیچ گونه تردید باید آن را به ارسطونسبت داد.

پیش از ارسطو درباره حرکت، دومکتب کاملا" متضاد وجود داشته است:

1) مکتب هراکلیتوس

2)مکتب برمانیدس.

مکتب هراکلیتوس عالم را به رودی تشبیه می کند که همواره روان است و یک دم مانند دم دیگر نیست،ثبات و بقا را منکر است و می گوید: هرچه را بنگری به یک اعتبار هست و به یک اعتبار نیست. به هیچ چیزنمی توان گفت "می باشد" بلکه بایدگفت "می شود". شدن نتیجه کشمکش اضداد است و به این سبب جنگ درعالم، ضروری است و همواره کشمکش، اجزای عالم را با هم سازش و توافق می دهد و اضداد برای یکدیگر لازمند. وی بی قراری و بی ثباتی را اصل هر چیز دانسته وفلسفه اش بر این پدیده بوده است. امابرمانیدس معتقد به سکون و دوام وثبات است و می گوید: وجود نه آغازدارد و نه انجام.

وجود این دو مکتب که یکی حرکت را اصل و اساس جهان می پنداشته و دیگری حرکت را موهوم و امری باطل می دانسته، هر متفکرکنجکاو و از جمله ارسطو را به کوشش و بررسی وا میدارد که حرکت چیست؟ و اقسام آن کدام است؟

در اینجا ارسطو انواع حرکت رامورد بررسی قرار می دهد و مهمترین نوع حرکت را در کون و فساد می بیند;زیرا هنگامی که موجودی از بین می رود و موجود دیگری به جای آن پدید می آید این سؤال مطرح می شود:موجود اول که قبلا" آن را می دیدیم،به کجا رفت و موجود دوم که آن راندیده بودیم از کجا آمد؟ سپس ارسطو در مقام حل این مشکل و پاسخ به این سؤال بر آمده و می گوید:

موجود حادث ، قبلا" بالقوه موجود بوده و وجود بالقوه همان ماده اولی است که پس از پذیرفتن صورت فعلیه و متحد شدن با آن، موجودبالفعل گردیده است. و در این جاقاعده مورد بحث مطرح می شود که:"انتقال شی ء از مقام قوه به مقام فعل،حرکت است و هر حرکتی نیازمندمحرک است". پس از یعقوب بن اسحاق کندی، ابونصر فارابی درآثارش به این قاعده اشاره و به آن استدلال نموده است. وی محرک را درباب این قاعده، علت غایی می داند.

ابوعلی سینا از جمله فیلسوفانی است که از طریق قاعده "کل حرکة لابد لها من محرک" به اثبات محرک اول پرداخته و می گوید: محرک بودن محرک اول به خاطر این است که غایت و غرض از حرکت است.

بر حسب آنچه تاکنون از یعقوب اسحاق کندی و ابونصر فارابی و ابن سینا در باب این قاعده و اثبات محرک اول نقل شد، محرک اول علت غایی حرکت است و حرکت برای وصول یاتشبه به آن تحقق می پذیرد.

در تاریخ فلسفه پیش ازصدرالمتالهین کمتر فیلسوفی را سراغ داریم که در مباحث حرکت غور کرده باشد اگر کسانی هم به بررسی همه جانبه در این باب پرداخته باشند کمترکسی به ابتکارات جدیدی دست یافته است.

مسائل مربوط به حرکت از جمله مسائل بغرنج و پیچیده است که فلاسفه همواره در حل آن با بن بست مواجه شده اند.

فلاسفه پیش از صدرالمتالهین، طی سالیان متمادی حرکت را در چهارمقوله عرضی: کم ، کیف ، این و وضع منحصر می کردند و سایر مقولات عرضی و همچنین مقوله جوهر رابدون حرکت می پنداشتند; در نتیجه بسیاری از مسائل مبتنی بر حرکت همچنان لاینحل باقی مانده بود.

صدرالمتالهین با بررسی عمیق درمباحث حرکت، به ابتکاری تازه دست یافت و برای نخستین بار در تاریخ فلسفه، حرکت در مقوله جوهر را به اثبات رسانید و در این راه از هیچ مشکلی نهراسید و از هیچ گونه کوششی دریغ نکرد. وی با اثبات حرکت در جوهر و هیولای عالم، که مستلزم حرکت در سایر اعراض بلکه همه اجزای جهان مادی است، به حل بسیاری از مسائل دیگر دست یافت که تا آن وقت از حل آنها خود را ناتوان می دید.

از جمله مسائلی که بر حرکت درجوهر مبتنی است می توان مسائل زیررا نام برد:

1- جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس ناطقه انسانی.

2- اثبات معاد جسمانی و حشراجساد به طوری که هویت آنها با بدن عنصری محفوظ باشد.

3- اتحادی بودن ترکیب ماده باصورت ⁽¹⁾ .

قاعده و حرکت جوهریه

صدرالمتالهین در این باب می فرماید: "لابد فی الوجود من امرغیر الحرکة و غیر قابل الحرکة وهومتحرک بذاته المتجدد بنفسه و هومبدی ء الحرکة علی سبیل اللزوم، وله فاعل محرک بمعنی موجد نفس ذاته المتجددة لا بمعنی جاعل حرکته لعدم تخلل الجعل بین الشی ء و ذاتیاته، وذلک لان فاعل الحرکة المباشرة لهالابد و ان یکون متحرکا و اللازم تخلف العلة عن معلولها فلولم ینته الی امروجودی متجدد الذات لادی ذلک الی التسلسل اوالدور." ⁽²⁾ در حرکت جوهریه احتیاج به مفیدوجود است نه مفید حرکت. درحرکات عرضیه که طبیعت در یکی ازمقولات عرضیه حرکت می کند، مثل حرکت در کیف یا کم یا وضع ، احتیاج به محرکی است که حرکت را به آن افاضه کند. ولی در حرکت جوهریه طبیعت متجدده احتیاج به مفیض وجود دارد و نحوه وجود متجددعبارت است از حرکت ذاتی آن; به عبارت دیگر ، چون در حرکات عرضیه جعل متحرک (جسم) عین جعل حرکت نیست معلل است به محرکی غیر از خود; لذا هر متحرکی رابه یک محرک ثابت محتاج می دانند.اما در حرکات جوهریه چون جعل طبیعت عین جعل حرکت است، هرگزبه محرکی غیر از خودش محتاج نیست بلکه صرفا به جاعل وجودمحتاج است.

با توجه به آنچه گذشت معلوم می شود که بنابر قول به حرکت درجوهر فاعل محرک در معنی موجد وجاعل طبیعت است و به این ترتیب به هیچ وجه جاعل حرکت معنی نخواهدداشت; زیرا تخلل در جعل بین شی ء وذاتیات آن محال است بنابر این به جای قاعده "کل حرکة لا بد لها من محرک" باید گفته شود "کل متحرک لابد لها من جاعل ." ⁽³⁾

دلایل وجود حرکت در جوهر

مرحوم صدرالمتالهین برای اثبات حرکت جوهریه به سه صورت استدلال کرده است:

1) مساله تبعیت اعراض است ازموضوعات و می فرماید نحوه وجودعرض نحوه وجود تعلق به موضوع است. در واقع بطوری که ایشان ودیگران اثبات کرده اند، عرض ازمراتب وجود جوهر است، لذا محال است حرکت در عرض صورت بگیردو در جوهر صورت نگیرد. بنابراین حرکاتی که ما در اعراض می بینیم،محال است صورت بگیرد و جوهری که این عرضها به آن قائم هستند ساکن باشند و فقط این عرضها بر روی آنهابلغزند; رابطه عرض و جوهر قویتر ازاین حرفهاست پس حرکتهای محسوسه در اعراض دلیل بر حرکت جوهر است و مرحوم آخوند ازحرکت اعراض حرکت جواهر رااثبات می کنند. ⁽⁴⁾ در این دلیل اعراض به عنوان نمودها و شؤون وجود جوهر، معرفی شده اند و این مطلب در مورد کمیتهای متصل، قابل قبول است زیرا ابعاد وامتدادات موجود جسمانی چیزی جزچهره هایی از آن نمی باشد; همچنان که می توان آن را در مورد کیفیتهای مخصوص به کمیات مانند اشکال هندسی نیز جاری دانست اما مقولات نسبی چنان که بارها گفته شده مفاهیم انتزاعی است و تنها منشا انتزاع بعضی از آنها مانند زمان و مکان را می توان ازشؤون وجود جوهر به شمار آورد،بازگشت آنها هم به کمیات متصل است و اما کیفیاتی از قبیل کیفیات نفسانی که به معنای دقیق کلمه"اعراض خارجیه" می باشند هر چندبه یک معنی نمودها و جلوه هایی ازنفس به شمار می روند ولی وجود آنهاعین وجود نفس نیست بلکه نوعی اتحاد - نه وحدت - میان آنها با نفس،برقرار است و از این روی، جریان این دلیل در چنین اعراضی دشوار است.

2) دلیل دوم وی بر حرکت جوهریه، از دو مقدمه تشکیل می شود:

الف - تحولات عرضی ، معلول طبیعت جوهری آنهاست.

ب - علت طبیعی حرکت بایدمتحرک باشد; نتیجه آن که ، جوهری که علت حرکات عرضی است بایدمتحرک باشد.

اما مقدمه اول ، همان اصل معروفی است که می گوید فاعل قریب و بی واسطه همه حرکات ، طبیعت است و هیچ حرکتی را مستقیمانمی توان به فاعل مجرد، نسبت داد.

مقدمه دوم نیز به این صورت قابل تبیین است که اگر علت قریب و بی واسطه معلول، امر ثابتی باشد، نتیجه آن هم امر ثابتی خواهد بود.

ممکن است سؤال شود که اگرطبیعت جوهری ذاتا متحرک است پس چرا گاهی معلولات آن که همان اعراض باشند، ساکن و بی تحرک هستند؟ و چرا نمی توان سکون اعراض را دلیل بر سکون طبیعت جوهری دانست؟

این سؤال را چنین می توان پاسخ داد که طبیعت جوهری، علت تامه حرکت نیست بلکه تاثیر آن، منوط به شرایط خاصی است که با فراهم آمدن آنها حرکات عرضی هم تحقق می یابدو حرکت فعلی است که نیازمند به فاعل طبیعی است هر چند فاعل آن،علت تامه حرکت نباشد.

اما در بررسی دلیل دوم اشکال دقیقی را می توان طرح کرد که حرکت- همچنان که خود صدر المتالهین تبیین فرموده است - ما بازای عینی مستقلی از منشا انتزاعش یعنی وجود سیال جوهری یا عرضی ندارد، پس حرکت چه در جوهر فرض شود و چه درعرض، عین وجود آن خواهد بود وحرکت در هر مقوله ای تابع آن مقوله است و علت آن هم همان علت وجودجوهر یا عرض می باشد. بنابر این چه مانعی دارد که وجود سیال عرض رامستقیما به فاعل الهی و ماورای طبیعی نسبت دهیم و نقش جوهر را در تحقق آن نظیر نقش ماده برای تحقق صورت به حساب آوریم نه به عنوان علت فاعلی؟ و اگر چنین فرضی صحیح باشد از راه فاعلیت جوهر سبت به اعراض و حرکات آنها نمی توان برای اثبات حرکت دو جوهر استدلال کرد ودر واقع بازگشت این اشکال به تردیددو مقدمه اول است. ولی به هرحال این دلیل حداقل به عنوان یک بیان جدلی برای کسانی که فاعلیت طبیعت جوهری را برای اعراض و حرکات آنها پذیرفته اند نافع خواهد بود.

3) این دلیل از شناختن حقیقت زمان به عنوان بعدی سیال و گذرا ازابعاد موجودات مادی به دست می آیدو شکل منطقی آن چنین است:

هر موجود مادی، زمانمند و دارای بعد زمانی است و هر موجودی که دارای بعد زمانی باشد تدریجی الوجود است; پس وجود جوهرمادی، تدریجی یعنی دارای حرکت خواهد بود.

اما مقدمه اول: زمان، امتدادی است گذرا از موجودات جسمانی نه ظرف مستقلی از آنها که در آن گنجانیده شوند. اگر پدیده های مادی دارای چنین امتداد و گذرایی نبود،قابل اندازه گیری با مقیاسهای زمانی مانندساعت و روز و ماه و سال نمی بود،چنانکه اگر دارای امتدادهای مکانی ومقادیر هندسی نبود با مقیاسهای طول و سطح و حجم اندازه گیری نمی شد واساسا اندازه گیری شدن هر چیزی بامقیاسی خاص، نشانه سنخیت بین آنهاست.

اما مقدمه دوم با این بیان قابل توضیح است که زمان، امری است گذرا که اجزای بالقوه آن متوالیا به وجود می آید و تا جزیی نگذرد، جزءدیگر آن تحقق نمی یابد; در عین حال که مجموع اجزای بالقوه اش وجودواحدی دارند. با توجه به حقیقت زمان، بآسانی می توان دریافت هرموجودی که در ذات خودش چنین امتدادی را داشته باشد، وجودی تدریجی الحصول و دارای اجزایی گسترده در بستر زمان خواهد بود وامتداد زمانی آن، قابل تقسیم به اجزای بالقوه متوالی خواهد بود که هیچ گاه دو جزء زمانی آن با یکدیگر جمع نمی شوند و تا یکی از آنها نگذرد ومعدوم نشود، جزء دیگری از آن به وجود نمی آید.

با توجه به این دو مقدمه، نتیجه می گیریم که وجود جوهر جسمانی،وجودی تدریجی و گذرا و نوشونده است و همین معنای حرکت در جوهراست.

این دلیل، متقن ترین دلایل حرکت جوهریه است و هیچ اشکالی درباره آن به نظر نمی رسد. ⁽⁵⁾

برهان شیخ بر امتناع حرکت در جوهر

چنان که اشاره شد فلاسفه پیشین،اعم از مشایی و اشراقی، حرکت راویژه اعراض می دانستند. و نه تنهاحرکت در جوهر را اثبات نمی کردندبلکه آن را امری محال می پنداشتند اماصدرالمتالهین وقوع حرکت در مقوله جوهر را بیان می کند و همان طور که ذکر شد دلایلی هم بر این امر اقامه می نماید. وی از اینجا به وقوع حرکت در جوهر پی می برد که حرکت درمقولات چهارگانه عرضیه دال برحرکت در مقوله جوهر است زیرااعراض تابع جواهرند و در اعراض ذاتی قانون تبعیت عرض نسبت به جوهر جاری است.

از جمله کسانی که حرکت در مقوله جوهر را قبول نداشت، شیخ الرئیس است، او فرموده است: اگر بخواهدحرکت در جوهر صورت بگیرد،سؤال می کنیم این جسم که در جوهرحرکت می کند، اکنون دارای نوعی هست یا نه؟ می گوییم هست. می گویداگر حرکت در جوهر پدید آید آیا آن نوع باقی است یا باقی نیست؟ اگربگویید باقی است آیا آن چه بعد پیدامی شود، نوع دیگری است یا تنها یک سلسله عوارض برای او پیدا شده است؟ اگر نوع دیگری است ، پس نوع اول زایل شد و باقی نیست و اگر نوع اول باقی است و معنای اشتداد این است که تنها یک سلسله امور دیگرغیر از آنچه به ذات شی ء مربوطمی شود به آن اضافه می گردد ، پس اشتداد پیدا نکرده است. اشتداد به این است که مابه الامتیاز عین ما به الاشتراک باشد، اگر بنا شود نوع باقی باشد و آنچه که اضافه شده خارج ازحقیقت نوع باشد، پس اشتداد پیدانشده است و اگر بگویید نوع از اول زایل شد، می گوید پس باز هم اشتدادنیست; چیزی معدوم شده و چیزدیگری پیدا شده است.

شیخ می افزاید حرکات اشتدادیه دیگر، مانند حرکت در کیف، یک موضوع دارند که آن موضوع جوهراست، و چون چنین موضوعی دارندلازم نیست که این انواع بالفعل باشند تااین اشکالات به وجود بیاید. این اشکالها از آنجا پیش می آید که درحرکت در جوهر، لازم بود که انواع بالفعل باشند نه بالقوه و وقتی انواع بالفعل باشند دو اشکال لازم می آید:1- تتالی انواع 2- محصور شدن غیرمتناهی بین دو متناهی. ولی در حرکات د ر اعراض لازم نیست انواع بالفعل باشند لذا هیچ کدام از دو اشکال پیش نمی آید. ⁽⁶⁾

سؤال - چرا در جوهر لازم می آیدانواع بالفعل باشند و در اعراض لازم نیست انواع بالفعل باشند بلکه بالقوه اند؟

پاسخ - مرحوم جلوه در تعلیقه خود بر بحث حرکت جوهریه اسفارمی گوید: از آن جهت است که ما ثابت کردیم هر حرکتی نیازمند به موضوع ثابت و بالفعل است. در حرکات عرضیه موضوع غیر از مافیه الحرکة است، موضوع جسم است. مافیه الحرکة مقوله است، یعنی جسم که جوهر است در مقوله "این" یا "کیف"حرکت می کند، آنجا مانعی نداردموضوع امر بالفعل باشد و ما فیه الحرکة امر بالقوه باشد. ولی در حرکت در جوهر دیگر موضوعی نداریم و دراینجا ما به الحرکة و ما فیه الحرکة یعنی موضوع و مقوله هر دو یک چیز است.لذا آن مقوله که حرکت در آن واقع می شود از آن نظر که موضوع حرکت است و باید بالفعل باشد، آن هم بایدبالفعل باشد، این است که در حرکت جوهر لازم می آید که ما فیه الحرکة که همان جوهر است، از نظر این که موضوع هم هست، بالفعل باشد ولازمه آن این است که انواع بالفعل باشند و بالفعل بودن انواع یعنی تتالی انواع که باطل است. ⁽⁷⁾

ایراد صدرالمتالهین به برهان شیخ

مرحوم صدرا به شیخ چنین جواب می دهد: شما در این بیانتان میان دوچیز خلط کردید; از یک طرف میان وجود و ماهیت، و از طرف دیگر میان ما بالفعل و مابالقوه، سؤالتان این بودکه آیا نوع جوهر در حال اشتداد باقی است یا نه؟ ما جواب می دهیم که مقصودتان از "باقی است" چیست ؟مقصود این است که ماهیتش اقی است یا مقصود این است که وجودش باقی است؟

اگر مقصود این است که وجود عیناوجود اول است می گوییم آری وجودباقی است، باقی است به معنای این که وحدتش وحدت حقیقی اش محفوظ است، چرا؟ چون وجود یک وجودواحد مستمر است.

اما اگر مقصود شما ماهیت و ذات باشد، می گوییم ما ثا بت کردیم که درهر حرکت اشتدادی انقلاب ذات صورت می گیرد; یعنی در عین اینکه وجود واحد است در هر آنی دارای ماهیتی است. پس لایبقی نوع.

بنابر این ، سؤال شما که آیا در حال اشتداد نوع باقی است یا نه، جوابش این است که از نظر وجود همان است اما از نظر ماهیت. در عین حالی که درمطلب دوم گفتیم تبدل ذات صورت می گیرد، در مطلب سوم گفتیم یک شی ء واحد است که من اوله الی آخره باقی است، هم تبدل ذات شده است،هم شی ء واحدی است که باقی است،یعنی وجود واحد متصل ممتد است ووحدتش محفوظ است، و در ماهیت هیچ وحدتی محفوظ نیست. ⁽⁸⁾

برهان دوم شیخ بر رد حرکت در جوهر

در باب حرکت اثبات شده است که نیاز به شش چیز دارد که یکی ازآنها موضوع حرکت است. حرکت دراعراض واقع است چون موضوع ثابت دارند که عبارت است از جوهر، ولی چون جوهر دیگر موضوع ندارد و اگرحرکت در جوهر واقع بشود این حرکت بلاموضوع می ماند، پس حرکت در جوهر محال است.

این اشکالی دیگر است بر حرکت جوهر که ضمن بررسی مساله موضوع حرکت جوهریه به آن پاسخ داده خواهد شد.

علل نیازمندی حرکت به موضوع وبررسی علل در رابطه با حرکت جوهری

حرکت به شش چیز نیاز دارد: به فاعل که به آن "ما عنه الحرکة"می گویند، به قابل یا موضوع که به آن"مابه الحرکة" می گویند، غایت یا "ماالیه الحرکة" مسافت یا "ما فیه الحرکة"زمان یا "ما علیه الحرکة" و مبدا یا "مامنه الحرکة". مقصود از موضوع "ما به الحرکة" یا به تعبیر دیگر قابل است.

در این تحقیق سعی بر این است که مسائل مذکور تا حدودی در رابطه باحرکت جوهری مورد بررسی قرارگیرد.

موضوع حرکت یک امر بالفعل ازجمیع جهات و بالقوه از جمیع جهات نیست، بلکه امری است مرکب از مابالفعل و ما بالقوه و چنین امری چیزی غیر از جسم نیست. همچنین هیولای اولی که بالقوه از جمیع جهات است نمی تواند بخودی خود، موضوع حرکت باشد. حتی اگر از ما بپرسند که خود صورت نوعیه و صورت جسمیه می توانند موضوع حرکت باشند یاخیر، جواب منفی است چون موضوع حرکت باید مرکب از ماده و صورت وما بالقوه و ما بالفعل باشد که نامش جسم است.

دلایل نیازمندی حرکت به موضوع

یک بیان این است که حرکت امری است بین القوة و الفعل ، یعنی امری است که تدریجا از قوه به فعل می رسدپس حادث و بلکه عین حدوث است،و ما قبلا" ثابت کردیم که هر حادثی نیازمند به قابل است و گفتیم"کل حادث مسبوق بقوة و مادة تحملها"پس هر چه که حدوث پیدا می کند، نیازبه موضوع، ماده و بدن دارد; به عبارت دیگر آنچه حادث می شود نحوه وجودش وجود تعلقی و ربطی است ووجودش همیشه بصورت ربط بایدباشد و فرق نمی کند چه حرکت درجوهر باشد یا غیر جوهر، ما چاره ای نداریم غیر از اینکه ماده ای، یک ماده قابل وجود داشته باشد و چون به تنهایی نمی تواند وجود داشته باشدناچار باید ماده و صورتی در کار باشدکه این ماده و صورت حرکت را قبول کند.

وجه دیگر در مساله موضوع حرکت، مساله حافظ وحدت است،یعنی حرکت از آن جهت نیاز به موضوع دارد که بدون آن وحدتش حفظ نمی شود ولی مساله "حافظوحدت" بنابر اصالة الوجود یکسره حل شده است، قدما معتقد بودند که اگر حرکت در مقوله ای صورت بگیرد،مخصوصا اگر حرکت اشتدادی باشد،آن مقوله دارای انواع بالقوه است. این انواع بالقوه نیازمند به یک حافظوحدتی هستند. این موضوع است که دائما از نوعی به نوع دیگر خارج می شود و همان موضوع ملاک وحدت این انواع بالقوه است.

مرحوم ملاصدرا روی فلسفه خودش ثابت کرد که وجود خود آن مقوله ملاک وحدت است، نه موضوع.پس اگر ما ملاک نیاز به موضوع رامساله حافظ وحدت بدانیم، طبق نظرمرحوم ملاصدرا در حرکت جوهریه نیازمند به موضوع نیستیم همچنان که با این ملاک در حرکتهای عرضی هم نیازمند به موضوع نمی باشیم. پس حافظ وحدت در جوهر خودش است.

یک وجه هم که وجه ضعیفی است این است که حرکت خودش عرض است و لذا نیازمند به موضوع است.این وجه از نظر محققان مردود است.

واضح است که این دلیل درحرکات جوهریه نمی آید، چون برفرض صحت این حرف تنها حرکات عرضیه می توانند عرض باشند وحرکات جوهریه عرض نیستند چون حرکت در هر مقوله ای تابع آن مقوله است و حرکت در جوهر، جوهر است و حرکت در عرض، عرض. ⁽⁹⁾

آیا آرای صدرالمتالهین در موردبقای موضوع در حرکت جوهری متناقض نیست؟

این خود یک اشکال است که درباب حرکت در جوهر مساله بقای موضوع که در هر حرکتی لازم است،چگونه باید حل شود. در اینجامی شود گفت که کلمات مرحوم ملاصدرا در این مورد متناقض یامتخالف است و حکمای بعد از ایشان مثل آقای علی زنوزی در "بدایع الحکم" متوجه شده اند و خود حاجی هم در حاشیه ای که در اینجا داردمتوجه این تخالف شده است که مرحوم آخوند در جاهای مختلف"اسفار" و در کتب متعدد مساله بقای موضوع را به انحای مختلف جواب داده است.

آرای ملاصدرا در مورد بقای موضوع در حرکت جوهری

ابتدا نظر ایشان را بیان می کنیم وسپس به سؤال بالا پاسخ می دهیم:

یکی از جوابهای ملاصدرا این است که در باب حرکت در جوهر نیزموضوع باقی است، اینجا هم موضوع باقی داریم و آن ماده است.

و منظور ایشان هیولای محض نیست تا اشکال بر آن وارد شود بلکه"هیولا مع صورة ما" است یعنی ما فیه الحرکة صور جوهریه است; یعنی صور جوهریه به اعتباری ما فیه الحرکة هستند و به اعتباری باهیولی هم موضوع هستند; به این معنی که هیولی آنا فانا صورتهایش تغییر می کند، چون یک صورت واحد متصلی است که این صورت واحد متصل تحلیل می شود به صورتهای غیرمتناهی; "هیولی فی کل آن مع صورة"پس ما یک امر ابت باقی داریم وآن "هیولی مع صورة ما" است یعنی من اول الحرکة الی آخرها، هیولی مع صورة ما ثابت و باقی است. در اینجامساله ثابت موضوع را باثبات هیولی مع صورة ما توجیه می کند.

ولی در بعضی از کلمات مرحوم آخوند آمده است که آنچه باقی است خود ماهیت است; و این خیلی عجیب است چون وی قایل به تبدل ذات است، مگر اینکه مقصودش ازماهیت، ماهیت جنسی باشد نه ماهیت نوعی، یعنی همان جنس الاجناس ،یعنی خود مقوله را در نظر بگیرد و بعدهم فرضا که ما بگوییم ماهیت باقی است; ماهیت که امر اعتباری است واز آن کاری بر نمی آید که بتواند حافظوحدت باشد.

در بعضی از کلمات دیگر ملاصدراآمده است که حافظ وحدت مراتب درحرکت جوهری، امر مفارق و مجرداست، این هم نظر سوم.

سخن دیگر ایشان این است که نیازبه موضوع برای این است که حافظوحدت مراتب حرکت باشد، نفس صور جوهریه خودشان وحدت دارندو همان مافیه الحرکة که وحدت داردمن اوله الی آخره خودش حافظوحدت خودش است و نیازی به موضوع ندارد.

در جای دیگر ایشان می فرمایند که نیاز به موضوع و بقای آن تنها درحرکات عرضیه صادق است. درحرکات ذاتی ما نیاز به چنین موضوعی نداریم و اینجاست که ملاصدرا تعبیر می کند که فاعل و قابل یکی است. مقصود از این حرف این است که از نظر حرکت، حرکت دراینجا چیزی نیست که نیاز به موضوع داشته باشد.

در باب جواهر که متحرک بالذات هستند، حرکت از لوازم وجود این متحرک است نه از عوارض وجود آن. سبت حرکت با جوهر جسمانی،نسبت بعد است با آن; یعنی حرکت چیزی است که از حاق ذاتش انتزاع می شود نه اینکه حقیقتی است که به آن ضمیمه می شود. پس وقتی که نسبت حرکت ذاتی با متحرکش نسبت لازم به ملزوم شد در نتیجه به یک اعتبار در اینجا فاعلیت و قابلیت نیست و به یک تعبیر فاعل و قابل یکی است و ملاصدرا می خواهد بگوید که دراینجا فاعلیت و قابلیت حقیقی نیست.

وقتی اینگونه شد، دیگر جایی برای موضوع باقی نمی ماند. چون نیازبه موضوع را ما از راه "قابلیت" و یا"عرضی بودن" حرکت اثبات کردیم واینها در حرکت ذاتی وجود ندارد چون اصلا" قابلیت حقیقی در کار نیست. ونیز حرکت در جوهر عرضی نمی تواندباشد چون حرکت در اعراض است که عرضی است اما حرکت در جوهر مثل خود جوهر، جوهر است. بطور کلی حرکت در هر مقوله ای تابع همان مقوله است; ان کان عرضا فعرض و ان کان جوهرا فجوهر.

با توجه به مطالبی که در بالا ذکرشد اکنون باید به این بحث بپردازیم که: آنجا که ملاصدرا می گوید موضوع حرکت هیولی مع صورة ما است بابیان دیگری که می گوید در حرکت جوهریه فاعل و قابل یکی است، تخالف دارد یا ندارد. اگر توانستیم اختلاف بین این دو بیان را از میان برداریم اختلاف میان اینها و بین اینکه گفته موضوع ماهیت است و بین آنچه که گفته حافظ وحدت موجود مفارق است، به سهولت رفع می شود.

اکنون وقت آن است که به این سؤال (آیا نظرات ملاصدرا متخالف است یا قابل جمع؟) جواب دهیم:

مرحوم آقا علی مدرس در "بدایع الحکم" مدعی می شود که میان بیانات ملاصدرا تخالف نیست; یعنی همه آن چیزهایی را که گفته است، با هم قابل جمع هستند و در طول یکدیگرند نه در عرض یکدیگر. اما این مساله مجددا لازم است مطرح گردد که حکمای بعد از ملاصدرا متوجه این جهت شدند که حرکت ملاصدرا درباب بقای موضوع در حرکت جوهریه متخالف است و نظرات ایشان در این باب ذکر شد. حکما نیز کوشش فراوان کردند تا ببینند حرفهای ایشان واقعامتخالف است یا همه به یک چیز برمی گردد.

جمع نظرات شیخ در باب موضوع حرکت جوهریه

اینکه می بینیم ملاصدرا اصراردارد که ماده مع صورة ما را موضوع باقی بداند به این جهت است که ایشان قایلند که حرکت از آن جهت که "کمال اول" است خودش قابل می خواهد وفعلیتی است که این فعلیت یک امرقابلی می خواهد که حرکت را قبول بکند. به تعبیری که قبلا" نیز گفتیم حرکت خودش حادث است بلکه عین حدوث است و گفتیم که کل حادث مسبوق بقوة و مادة تحملها; پس نیاز به موضوع از این جهت نیست که عرض است و نیاز به موضوع دارد یا درمقوله های عرضی است، بلکه به جهت این است که خود حرکت حادث است و هر حادثی مسبوق به قوه وماده حامل قوه است و این موضوع غیر از موضوعی است که درباب اعراض می گوییم. مقصود از آنچه درباب عرض و جوهر می گوییم ،محل مستغنی است ولی مقصود ازموضوع در اینجا قابل است که مرکب از ما بالفعل و ما بالقوه باشد. ⁽¹⁰⁾

علامه طباطبایی «رحمه الله » در حاشیه بر ملاصدرا اشکال وارد نموده وفرموده که چرا صدرالمتالهین اصرار براثبات موضوع حرکت جوهری دارند؟و می افزایند قدما موضوع را برای حرکت لازم می دانستند زیرا آنها فقطبه حرکت در اعراض قایل بودند اماحرکت در جوهر که نیازی به موضوع ندارد و دلیلی نداریم که حرکت از آن جهت که حرکت است نیازمند به موضوع باشد. لذا تلاش برای اثبات موضوع در حرکت جوهری تلاش بیجایی است.

علامه «رحمه الله » ادامه می دهند که اشکال عدم موضوع در حرکت جوهری من راسه وارد نیست.

بیان علامه طباطبایی «رحمه الله » شایددر اینجا تمام نباشد زیرا سخنان ایشان ناظر به این وجه است که حرکت چون در مقولاتی صورت بگیرد که آن مقولات عرض هستند و نیاز به موضوع دارند، پس حرکت هم نیاز به موضوع دارد اما اگر حرکت در جوهرباشد نیاز به موضوع ندارد در حالی که می دانیم تلاش ملاصدرا در این باب،بی وجه نیست زیرا وی می خواهدبرای حرکت در جوهر که حادث است، ماده درست کند. یعنی ون حرکت حادث است و هر حادثی مسبوق به قوة و ماده حامل قوه است بنابراین اصرار دارد ماده ای مع صورة ما را موضوع باقی بداند.

"به این بیان هر مرتبه ای از مراتب حرکت قابل است برای مراتب دیگر;حرکت ترکیبی است از فعلیت وقوه، ترکیبی است از قابلیت و مقبولیت، درباب حرکت عرضیه آن قابل جسم بودو مقبول عرض، ولی در باب حرکت جوهریه، هر مرتبه ای قابل است و هرمرتبه دیگر مقبول، یعنی هر مرتبه ای ماده است مع صورة ما و مرتبه دیگرمقبول آن است و هکذا. ولی چون مراتب از هم منفصل نیستند لذاحرکت سراسر قابلیت است و سراسرمقبولیت، سراسر موضوع است وسراسر مافیه الحرکة پس موضوع و مافیه الحرکة یکی شدند; در عین حال واقعا موضوع داریم، یعنی این چنین نیست که ما در باب حرکت در جوهرقابل و ماده قابله نداریم. و در اینجامی خواهد بگوید در حرکت جوهریه همه مراتب هم موضوع است و هم مافیه الحرکة و به تعبیر خودشان فعل وقبول اینجا یکی است، یعنی فرقشان تحلیلی است. بخلاف حرکت درعرض که اختلاف قابل و مقبول واقعی می باشد.

بنابر این موضوع و ما فیه الحرکة فرقشان تحلیلی است، نه فرق واقعی وعینی، یعنی مراتب حرکت را اگر درنظر بگیریم ، تمام مراتب موضوع است برای خودش، اما با این معنی که هر مرتبه قبل موضوع است برای مرتبه بعد، تازه فرق این مرتبه و آن مرتبه هم به تحلیل عقل است. پس نظرملاصدرا چنین است و تضاد وتناقضی هم بین حرفهای ایشان وجودندارد. ⁽¹¹⁾

با تجدید طبایع چگونه ماده درتمام احوال باقی است؟

فعلیت هیولی و وجود ماده معلول صورت است و معلول در تجدد و بقاتابع علت می باشد و همانطور که هیولی ذاتا پیوسته و گسسته نمی شود،در قبول این اوصاف نیز تابع صورت است. اگر علت وجود هیولی متجددباشد هیولی هم به تبع آن متجددخواهد بود; پس با فرض حرکت جوهری، محذور عدم بقای موضوع به حال خود باقی است. کسانی که به حرکت جوهری عقیده دارند در پاسخ این سؤال می گویند: اولا" علت تامه برای فعلیت هیولی و تشخص ماده،جوهر مفارق است. ثانیا اگر طبیعت سیال و صورت متجدد علت فعلیت هیولی باشد، در پاسخ به این ایرادمی توان گفت که هیولی به ملاحظه جوهر عقلی در تمام زمان حرکت به یک حال باقی است. توضیح آنکه قایلان به حرکت جوهری می گویندبرای هر صورت متجدد و طبیعت سیال دو نوع جوهر است: یکی جوهرعقلی ثابت که هرگز تغییر نمی کند، ودیگر جوهر گذرا و سیال، و نسبت جوهر عقلی ثابت به بیعت سیال مانند نسبت اصل به فرع و نسبت کامل به ناقص است بنابر این ثبات و تجددهیولی بر حسب اختلاف ما به البقاءتفاوت دارد.

ملاصدرا در رساله حدوث در بیان این مطلب گوید: "نحن لما حکمنابوجود الحرکة الذاتیة فی جمیع الطبایع الجسمانیة ببراهین ذکرنا هافلاجرم حکمنا ایضا بان لکل طبیعة فلکیة او عنصریة جوهرا عقلیا ثابتاابد الدهر کالاصل و جوهرا یتبدل الوجود، و نسبة ذلک الجوهر العقلی الی هذه الطبیعة الجسمانیة کنسبة التمام الی النقص و کنسبة الاصل الی الفرع و کنسبة الفصل القریب الی الفصل البعید." ⁽¹²⁾

در حرکت جوهری ، حافظ وحدت شی ء چیست؟

پیوستگی، جوهری است که ماده ساده ابتدایی را بتدریج به کمال وجودی می رساند. هر مرتبه ناقص که باتشخص و عینیتی همراه است، دردرون مرتبه بعدی جا می گیرد و بایافتن صورت و عینیت جدیدی،مرتبه ای از کمال را حایز می شود واستعداد و آمادگی برای پذیرش کمال بیشتری پیدا می کند و به نوبه خود، این موجود جدید نیز، ماده برای مرحله پسین خود قرار می گیرد و با از دست دادن صورتی، صورت جدیدی می گیرد و به همین رویه حرکت ادامه پیدا می کند. قوه بدل به فعلیت می شودو هر فعلیتی با داشتن استعداد مرحله پسین، ماده آن مرحله قرار می گیرد وصورت قبلی را از دست می دهد وصورت بعدی را می گیرد. پس هرمرحله ای از وجود در مرحله بعد ازخود، عجین شده و ماده آن واقع می گردد.

منظور از وجود و عدم در این مراحل مورد بحث ما، وجود و عدم نسبی است نه وجود و عدم مطلق و به تعبیر فلاسفه اسلامی مساله ،مساله خلع و لبس است. تغییر و تحول، رشدو نمو و تکامل است شیی ء معدوم نسبی می گردد و وجود نسبی کاملتری پیدا می شود، و وحدتی، تمام مراحل وجودی را به هم مرتبط می سازد. این وحدت نه وحدت جنسی ماده به تنهایی است بلکه وحدتی است که فعلیتهای مرحله ای ناقص را با کامل وکامل را با اکمل مرتبط می سازد. ⁽¹³⁾

صدرالمتالهین در اسفار ج 8 ص 396 می فرماید: "و اعلم ان نشاة الوجود متلاحقة متفاضلة و مع تفاوتهامتصلة بعض ببعض و نهایة کل مرتبه بدایة مرتبة اخری و آخر درجات هذه النشاة التعلیقیة اول النشاة الاخرویة"وعامل وحدت ماده در جمیع مدارج وجودی، وحدت شخصی است. درمورد وحدت شخصی صدرالمتالهین در جلد چهارم اسفار ص 275می فرماید: "فی جمیع مراحل الکمال موضوع الحرکة محفوظة بواحدبالعموم من الصورة و هو نوع ما من الصورة المتعاقبة علی الاتصال یستحفظه وحدته الاتصالیه بواحدبالعدد من الجوهر الفعال المفیض للکمال بعد الکمال حسب تزایدالاستکمال بتوارد الاحوال. و الاتصال ایضا ضرب من الوحدة الشخصیة."

البته در بحث ابقای موضوع درمورد اینکه حافظ وحدت شی ءچیست؟ نظرات صدرالمتالهین را بیان کردیم و دیدیم که ایشان در جایی امرمفارق و مجرد را حافظ وحدت می دانستند و در جای دیگر فرمودندکه نفس صور جوهریه خودشان وحدت دارند. و مساله حافظ وحدت بنابر اصل اصالة الوجود یکسره حل شده است. ملاصدرا در این زمینه می گوید: وجود خاص در هر شیئی اصل است و همین اصل متعین می تواند در عین حفظ وحدت وهویت، مراتب و درجات متفاوت بیابد." ⁽¹⁴⁾

البته باید گفت که وجود شی ء ،همه چیز شی ء است و ماهیت امری اعتباری و ذهنی بیش نیست. با قبول اصالت وجود، سیلان ، نحوی ای ازهستی می شود و موجودات متحرک،شیوه هستی یافتنشان - که چیزی جزبودنشان نیست - به نحو تدریج وسیلان ، تصویر می گردد. سؤال ازاینکه در حرکت جوهری، "خودشی ء" چه می شود، سؤالی است برخاسته از نگرش اصالت ماهیتی.خود شی ء ، بنابر اصالت وجود، وجودشی ء است و حرکت هم نحوه وجوداست. و بدین لحاظ در حرکت جوهری، خود شی ء، همان وجودمتحرک است نه چیزی که آن چیز درحرکت است.

قرآن و حدیث و حرکت جوهری

یکی از مآخذی که ملاصدرا درتالیفات فلسفی برای تجدد طبایع ذکرکرده است، آیات قرآن و احادیث پیامبر اکرم «صلی الله علیه وآله » و ائمه معصومین «علیهم السلام » است. چنانکه گوید: "اما قولک فیما سبق ان هذااحداث مذهب لم یقل به احد من الحکماء فهو کذب و ظلم فان اول حکیم قال به فی کتابه هو الله سبحانه و اصدق الحکماء." ⁽¹⁵⁾ یعنی سخن تو که تجدد در جواهرمذهب جدیدی است که تاکنون کسی از حکما قایل به آن نبوده، ستمکاری ودروغگویی است; زیرا خداوندنخستین حکیمی است که در کتاب آسمانی به آن تصریح کرده و اوراستگوترین حکماست.

سپس ملاصدرا آیات چندی ازکتاب الله را که صراحت در حرکت جوهری دارند بیان می کند که بعضی ازآنها را اینجا ذکر می کنیم: ⁽¹⁶⁾ الف) آیه 88 سوره نمل می فرماید:"و تری الجبال تحسبها جامدة و هی تمرمر السحاب صنع الله الذی اتقن کل شی ء".

در المنجد در لغت "جمد" آمده است "الجامد ما لاینمو و لا حیاة له کالحجر" یعنی جامد چیزی است که نمو ندارد و حیاتی برایش نیست مثل سنگ. نمو و جمود دو حرکت دینامیکی و درونی است. در آیه می فرماید "که کوهها را می بینی ومی پنداری که جامد است" یعنی بدون حرکت دینامیکی و درونی است "بااینکه آن کوهها بمانند ابر در پیشروی ورشد درونی است."

آیه در صدد بیان واقعیتی است که مردم عموما درباره آن برداشت ناصحیحی دارند و آن واقعیت این است که می پندارند کوهها از جماداتندو رشد و نموی ندارند و وقتی مردم می خواهند مثالی برای شی ء خالی ازرشد بیاورند حجر و سنگ را مثال می زنند.

امروزه در رشته زمین شناسی به این واقعیت آشنا می شویم که تکون جمادات و معادن نیز احتیاج به گذشت دورانی طولانی دارد و چه بسیار ازمعادن و یا احجار کریمه که فعلا" دوره خاصی را می گذرانند و برای رسیدن به مرحله کمال و بهره برداری احتیاج به گذشت زمان دارند.

ب) در آیه 15 سوره "ق" آمده است:

"افعیینا بالخلق الاول بل هم فی لبس من خلق جدید".

آیه در سیاق و دنباله آیات دیگری است که در آن حکایت، جمعی رابازگو می کند که بخاطر کافر کیشی و به منظور تهی کردن شانه از زیر بارمسؤولیتهای خدایی در تلاش وکوششی سخت بودند که بنیاد وشالوده مسؤولیتها (بقای انسان) راسست کنند و انذار انبیای مبعوث ازطرف حق و وعد و وعید آنها را ابطال کنند. می گفتند: "هذا شی ء عجیب ءاذامتنا و کنا ترابا ذلک رجع بعید." قرآن برای ابطال استبعاد آنها، ابتدا یک سلسله حرکات تکاملی جهان راتوضیح می دهد و سپس می فرماید: آیاما در آفرینش نخستین جهان - وحرکات تکاملی آن - به مشقت ودردسر افتادیم؟ - تا در آفرینش بعدی آنها به زحمت افتیم - بلکه خود اینان(اشکال کنندگان و ناباوران) هر آن درپوششی از خلقت جدیدند و هر آن نوع تازه ای از آفرینش را دارند.

ج ) آیه 61 از سوره واقعه: "علی ان نبدل امثالکم و ننشئکم فیما لاتعلمون."

و همچنین آیه شریفه "کل یوم هو فی شان".

ملاصدرا علاوه بر آیات فوق بسیاری آیات دیگر که حرکت جوهری را تایید می کند، نقل می نمایداز آن جمله "کل الینا راجعون" وهمچنین آیه شریفه "ان یشاء یذهبکم ویات بخلق جدید" و ... که در این بحث مختصر در پی آوردن همه آنهانیستیم. ⁽¹⁷⁾

شایان ذکراست که همه آیات این قسمت در سفر اول اسفار ذکر گردیده است.

مساله زمان در حرکت جوهری(زمان بعد چهارم ماده)

الف ) آرای و عقاید مختلف در موردزمان: یکی از مباحث مهم در باب حرکت مبحث زمان است که درباره آن آرا و عقاید متفاوتی ابراز شده است.گروه زیادی زمان را یک امر غیرموجود و موهوم پنداشته اند و ادله ای هم بر آن اقامه کرده اند. نظیر این عقیده را در عصر جدید یک فیلسوف بسیار معروف به نام کانت ابراز کرده است و می گوید: زمان ساخته ذهن است و در خارج وجود ندارد. اماکسانی که به وجود زمان در خارج قایل هستند، درباره زمان ، آرا و نظریات مختلفی دارند: گروهی زمان را جوهرو گروه دیگری آن را عرض دانسته اند.

برخی از معتقدان به جوهریت زمان گفته اند که زمان جوهر جسمانی است و عبارت است از خود فلک اطلس و بعضی دیگر عقیده دارند:زمان جوهر مجرد است نه جوهرمادی و منظور از وقوع اشیا در زمان،نسبتی است که آن اشیا با آن جوهرمجرد دارند.

بعضی گفته اند: زمان یعنی واجب الوجود، زمان اسم دیگری است برای واجب الوجود.

اما کسانی که زمان را عرض می دانند می گویند زمان عرض غیر قاراست و عرض غیر قار به حرکت منحصر است و گفته اند زمان عبارت ازحرکت و حرکت عبارت از زمان است.

از زمان ارسطو این حرف مطرح شد که زمان مقدار حرکت است، نه جوهر مادی است و نه جوهر مجرد ونه یک عرض غیر قار و نه خودحرکت، بلکه عبارت است از مقدارحرکت. این نظریه را فلاسفه اسلامی قبول کرده اند با این تفاوت که ارسطو وبوعلی زمان را مقدار حرکت وضعی فلک به دور خود می دانستند ولی صدر المتالهین زمان را مقدار حرکت جوهری می داند، ولی این که زمان رامقدار حرکت جوهری فلک می داند یامقدار حرکت جوهری کل عالم، بیان خواهد شد. ⁽¹⁸⁾

ب) اصل حرکت جوهری و زمان:حال سؤال این است که : زمان چیست؟ زاده چه می باشد؟ تقدم وتاخر از کجا می آید؟ قبل و بعد بودن حوادث جهان چه علتی دارند؟ این گذشت و سیلان مستمر چگونه حاصل می شود؟

کوشش در جهت یافتن ریشه تقدم و تاخر، نشان می دهد که قبلیت وبعدیت باید در جایی ذاتی باشد. یعنی باید امری در جهان یافت شود که خودش و به اقتضای هویتش وجودی ممتد و گسترده داشته باشد و تقدم وتاخر آمیخته با او و عین هستی اوباشد; به عبارت دیگر اگر حوادث ،قبل و بعد خود را وام دار چیزی هستند و از جایی عاریت گرفته اند،خود آن چیز باید این پسی و پیشی رابه عاریت نگرفته باشد و بلکه تقدم وتاخر عجین با هویت او باشد و اگر هرجا سؤال از علت آن جایز است، در آن امر، این سؤال جایز نباشد و ریشه تقدم و تاخر به چیزی بیرون از خود اووابسته نباشد. و در این قبلیت وبعدیتها که با یکدیگر مجامع نمی شوند، باید برسیم به یک حقیقتی که قبلیت و بعدیت غیر مجامع در آن ذاتی باشد; به عبارت دیگر به یک قبلیت و بعدیتی برسیم که حقیقتش عین تصرم و عین تجدد دائم و انقضاباشد. این همان است که اسمش را"زمان" می گذاریم پس حقیقتی داریم که این حقیقت ملاک این تقدم و تاخراست.

حکما عقیده داشتند که زمان حقیقتی است که اجزای آن ذاتا - و نه به دلیل امر دیگر و زمان دیگر - نسبت به هم تقدم دارند، و این تقدم را هم ازجایی بیرون از خود کسب نکرده اند.بلکه لازمه ماهیت آنهاست . زمان هویتی است جاری و سیال و سکون ناپذیر و حوادث جهان به دلیل همنشینی با این سیلان مستمر،موصوف به تقدم و تاخر می شوند. به سخن دیگر اتصاف حوادث به صفات قبل و بعد، عاریتی است اما اتصاف اجزای زمان به قبلیت و بعدیت، ذاتی و از پیش خود است; و باز به تعبیردیگر، حوادث با زمانند نه زمانمند. به گمان آنان، زمان بعدی از ابعاد هستی موجودات مادی نبود بلکه حامل یاهمنشینی بود که صفت سیال بودن خود را به همنشینان خود سرایت می داد. ایشان ذاتا در گذر و جریان نبودند بلکه زمان این مهر و نشان را برآنها می نهاد.

ملاصدرا می گوید هیچ گاه چیزی نمی تواند صفتی را پذیرا شود که لازمه ذاتش خلاف آن صفت باشد. نمی توان چیزی را که مکان پذیر نیست در مکان جای داد. اشیا و کاینات مادی اگر ذاتاثابت و با قرار باشند، هیچ گاه بی قرارو نا آرام نخواهند شد و بر آنها زمان نخواهد گذشت، گذشت زمان برچیزی، دست کم نشانه آن است که آن چیز پذیرای زمان است و این پذیرندگی ریشه ای درونی می خواهد.

موجودی که هستی اش نسبت به اجزای زمان بی تفاوت نیست و در هرلحظه به گونه ای است و همراه باتغییری، نشان دهنده این است که هویتش با زمان پیوندی دارد ریشه دارو نه پیوندی بالعرض و تحمیلی ازخارج.

از این رو نمی توان موجودات مادی را موجوداتی پنداشت ذاتا آرام وبه تبع زمان ناآرام . اگر موجودات مادی خودشان ناآرام نباشند، همنشین و پذیرای موجودی نا آرام نمی شوند.این همنشینی دلیل سنخیت است.

"عقل سلیم حکم می کند که محال است موجودی از موجودات زمانی ومکانی از نظر هویت وجود خارجی ،از همنشینی با زمان و مکان دست بکشد و ثابت الوجود گردد بطوری که زمانها برای او فرقی نداشته باشد ومکانهای مختلف برای او بی تفاوت باشند و هر که این را روا بداند بامقتضای عقل خود ستیزه کرده وزبانش با دلش به دشمنی برخاسته است. از این رو در مورد جسم که زمانها برایش متفاوتند و گذشته و حال و آینده برایش نو می شوند،باید این امر به دلیلی ذاتی و داخلی باشد." ⁽¹⁹⁾

صدرالمتالهین عقیده دارد که :

موجودات ذاتا زمانمند هستند وزماندار بودن حوادث و ترتیب وقوع آنها از خود آنها سرچشمه می گیرد نه از عامل خارجی. حوادث اند که ترتیب دارند و آنگاه زمان از ترتیب ذاتی آنها اتخاذ شده است نه اینکه حوادث بر حسب زمان ترتیب یابند.

اگر قبلا" چنین می اندیشیدیم که اجزای زمان نسبت به هم تقدم و تاخرمی یابند، اینک در پرتو تحلیل فوق درمی یابیم که حوادث ، خودشان نسبت به هم تقدم و تاخر دارند و چون این تقدم و تاخر را بطور مستقل و منتزع ازحوادث در نظر بگیریم، بر آن نام زمان می نهیم.

صدرالمتالهین زمان را امری ذهنی و عقلی می داند; بدین معنا که استقلال بخشیدن به زمان فقط در ذهن صورت می گیرد اما در خارج، زمان عین موجود زمانمند است و این دو یکی هستند; درست مانند ابعاد هندسی جسم و ابعاد سه گانه جسم که درخارج، دو امر مستقل از هم نیستند.جسم همان جوهر سه بعدی است. تنها در ذهن است که می توان بعد را به صورت مفهومی مستقل در نظرگرفت.

اشیای مادی به دلیل هستی خاصشان سه بعدی و محبوس مکانند. زمانمندی اجسام نیز نشانه نوعی امتداد در هستی آنهاست و زمان را بعد چهارم ماده نامیده اند که منبعث از سیلان درونی کاینات می باشد.

طبق نظریه حرکت جوهری، زمان مستقل از جهان وجود ندارد و مجموع جهان نیز در زمان واقع یست بلکه زمان از خود جهان برمی خیزد. جهان یک حرکت بیش نیست و حرکت از آن جا که یک موجود سیال و تدریجی الوجود است، اجزایش با هم وجودنمی یابد و بدین سبب جهان فردا،همان فردا حادث خواهد شد. نه اینکه جهان موجود باشد ولی در فردا واقع شدنش موکول به گذشت زمان باشد.گذشت زمان، گذشت جهان است نه ماندن جهان و عبور زمان از روی آن.گذشت جهان یعنی حرکت جهان وحرکت جهان یعنی حدوث تدریجی آن و حدوث تدریجی آن یعنی پدیدشدن آن در هر لحظه.

ملاصدرا می فرماید:

"بدانکه بسا در میان حقایق وجودی، هویتی هست که دارای شؤون و اطوار نو شونده و متفاوت است که این تفاوت از "تقدم و تاخری ذاتی" ریشه می گیرد. که در آن ذات،قبل و بعد، ذاتا غیر قابل جمعند.

نزد عموم حکما، زمان چنین چیزی است و نزد ما صورت طبیعی چنان است که زمان نزد آنان; با این فرق که صورت طبیعی هویتی جوهری است. اما زمان عرضی است و حق این است که هویت جوهری بایدذاتا دارای صفات فوق باشد نه زمان.چرا که زمان، نزد آنان عرض است ووجودش تابع وجود چیزی است که آن را مقدار می بخشد. لهذا زمان مقدارطبیعت است از آن رو که ذاتا نوشونده است. همچنانکه اجسام هندسی مقدار این طبیعت اند از آن رو که پذیرنده ابعاد سه گانه است.

بدین قرار طبیعت دو مقدار و دوامتداد دارد که یکی از این دو تدریجی و زمانی است و در وهم به قبل و بعدزمانی تقسیم پذیر است و هر کس درماهیت زمان کمی تفکر کند، خواهددانست که زمان مستقل خرد و عقل یافت نمی شود و عروض زمان براشیای زماندار، مانند عروض حرارت و سیاهی و نظایر آنها نیست; بلکه زمان امری است که از اشیای زماندارانتزاع می شود و چنین امر عارضی وجود خارجی اش عین وجود همان شی ء زمانمند است; زیرا در اینجاعارضیت و معروضیتی در کار نیست مگر به حسب اعتبار ذهن و چون وجود خارجی زمان این گونه است، ازاین رو تجدد و سیلان و حدوث واستمرار چیزی است که در ذهن بدان اضافه می شود." ⁽²⁰⁾

«ادامه دارد»

پی نوشتها:

1) دکتر دینانی : قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی : ج 1، ص 228-235

2) صدرالمتالهین: اسفار اربعه، ج 3،ص 39-40

3) دکتر دینانی: همان منبع، ج 1، ص 235-236

4) استاد مطهری مرتضی : (درسهای اسفاراستاد مطهری) ، حرکت و زمان در فلسفه اسلامی ، ج 1، ص 380-381; استاد مصباح یزدی: آموزش فلسفه، ج 2، ص 334-335;اسفاراربعه، سفر اول، مرحله هفتم، فصل 26

5) آموزش فلسفه، ص 335-337; اسفاراربعه، سفر سوم، موقف دهم، فصل دوم

6) همان منبع ، جزء سوم از سفر اول ، موقف هفتم ، فصل 24، ص 85

7) یکی از کسانی که در فلسفه تابع بوعلی است و نظر خوبی به فلسفه ملاصدرا نداشته،مرحوم میرزا ابوالحسن جلوه است. ایشان بیشتر به فلسفه شیخ اعتقاد داشته و کوشش کرده است که حرفهای ملاصدرا را رد کند. وی که در حدود اوایل این قرن در تهران بوده،استاد اساتید فلاسفه معاصر از جمله آقا بزرگ حکیم بشمار می رود. در تهران دو گروه فلاسفه بودند: طرفداران شیخ و طرفداران ملاصدرا که مرحوم جلوه در راس طرفداران شیخ بوده است، مرحوم آقا علی مدرس زنوزی و آقامحمد رضا قمشه ای نیز طرفدار ملاصدرابودند. سرانجام کار هم طرفداران مرحوم آخوند باصطلاح آنها را شکست دادند. مرحوم جلوه دو رساله کوچک دارد که تعلیقه ای ربحث حرکت جوهری اسفار است که در قسمتی از آن ا ز حرکت جوهریه و در قسمت دیگر ازربط حادث به قدیم بحث کرده است.

8) همان منبع، جزء سوم از سفر اول، موقف هفتم، فصل 24، ص 86

9) همان منبع، جزء سوم از سفر اول، موقف هفتم ، فصل 19، ص 61-64

10) همان منبع ، جزء سوم از سفر اول ، موقف هفتم ، فصل 19(حکمة مشرقیه)، ص 62

11) همان منبع، جزء سوم از سفر اول ، موقف هفتم ، فصل 24، ص 88

12) دکتر ملکشاهی: حرکت و استیفای اقسام آن، ص 277-278

13) آیة الله ربانی شیرازی: حرکت در طبیعت از دیدگاه دو مکتب، ص 168-170

14) اسفار اربعه، سفر اول، مرحله هفتم،فصل 25

15) اسفار اربعه ، ج 3، ص 110

16) حرکت و استیفای اقسام آن : ص 298-299;

حرکت در طبیعت از دیدگاه دو مکتب:ص 202-204; اسفار اربعه، سفر سوم، موقف دهم ، فصل اول

17) اسفار اربعه، سفر اول، جزء سوم، فصل 28، ص 110-111

18) همان منبع، جزء سوم از سفر اول ، موقف یا مرحله هفتم ، فصل 23، ص 141(تعقیب واحصاء)

19) همان منبع، سفر سوم ، موقف دهم ،فصل دوم

20) همان منبع ، سفر اول ، مرحله چهار ،فصل 33، بحث و تحصیل