شیخ فضل الله نوری؛ هویت و نظریه

مقدّمه

یکی از دغدغه های بنیادین مصلحان و اندیشه وران اسلامی، آرامش روانی فضای اجتماعی است. کشمکش ها به طور معمول جامعه را ناآرام کرده، در مواقع بحرانی به وضعیّت آنومی⁽¹⁾ خواهد کشاند.

با توجّه به این که عالمان شیعه از آشفتگی اجتماعی گریزانند و آن را به صلاح جامعه نمی دانند، چرا در برخی از جریان ها و جنبش های سیاسی اجتماعی همراهی نموده و بعضا رهبری آن ها را عهده دار می شوند؟

مناسب است در این نوشتار، مقداری به گذشته تاریخی برگردیم و برای نمونه تفکّرات و عملکرد شیخ فضل الله نوری یکی از عالمان عصر مشروطه را که در چالش شدید با منوّرالفکران قرار گرفته، جنبش مشروطه مشروعه را رهبری نمود، بررسی کنیم.

متدلوژی مورد نظر در این نوشتار، جامعه شناسی تاریخی⁽²⁾ و با تأکید بر اسناد و مدارک است که با کمک روش های تبیین ساختاری و هرمنوتیک⁽³⁾ به بررسی موضوع خواهیم پرداخت.

در ابتدا، به شرح اوضاع سیاسی اجتماعی دوران آقا شیخ فضل اللّه نوری اشاره کرده، سپس به مواضع و اندیشه های دینی سیاسی وی در موضوعات گوناگون و علل کشمکش ها خواهیم پرداخت .

أ) فضای سیاسی اجتماعی عصر مشروطه

ناصرالدین شاه در دوره سلطنت پنجاه ساله خود، استبداد را در سراسر ایران ایجاد کرده بود، تا این که در ذی قعده 1313 هجری به دست میرزا رضای کرمانی به قتل رسید.⁽⁴⁾

پس از ناصرالدّین شاه، نوبت به سلطنت پسرش، مظفّرالدّین میرزا رسید. او میرزا علی خان امین الدّوله را به صدراعظمی برگزید و اداره کشور را به دست وی داد. از جمله وقایعی که در این زمان اتّفاق افتاد، درخواست سه تن بلژیکی (نوز و دو تن دیگر) و سپردن کارهای گمرکی به دست آنان بود که روحانیان و بازرگانان به دلیل این که فردی خارجی در رأس گمرک ایران قرار گرفته بود، به مخالفت برخاستند. در سال 1317 قمری، امین الدوله از کار کناره گیری کرد و میرزا علی اصغر خان اتابک که در زمان ناصرالدین شاه نیز عهده دار صدارت بود و در سفر سوم ناصرالدّین شاه به اروپا با لقب امین السّلطان، امتیازات مهمّی را به بیگانگان واگذاشت⁽⁵⁾ مجددا صدراعظم شد.⁽⁶⁾

طالبوف و ملکم خان به تمجید وی پرداخته، در نامه ای به سعدالدوله نوشتند:

امین السلطان، آن امین السّلطان نیست. با تجاربی که حاصل کرده، به وجود او خوشبختی ایران را باید تبریک گفت.⁽⁷⁾

اما او نیز با مخالفت ها مردم و علما کنار رفت و عرصه را به عین الدوله واگذار نمود.

سرانجام پشتکار عالمان و تحصّن در صحن عبدالعظیم علیه السلام در سال 1323 قمری و مهاجرت عالمان بزرگ به قم در سال بعد باعث شد تا مظفّرالدّین شاه، اندکی پیش از مرگ خود، فرمان تشکیل مجلس شورای ملّی را در سال 1324 قمری صادر کند. مخالفان دولت از گروه های گوناگونی تشکیل شده بودند که عبارتند از: 1. عالمان دینی؛ 2. روشن فکران؛ 3. بازرگانان.⁽⁸⁾ روشن فکران و بازرگانان قدرت بسیج توده مردم را نداشتند و به عالمان متّکی بودند.⁽⁹⁾

منوّرالفکران و بازرگانان در نفی استبداد با عالمان موافق بودند؛ امّا منوّرالفکران از عالمان به صورت ابزار پیشرفت مقاصد خودشان بهره بردند و در نفی قرارداد استقراض و استبداد ناصرالدّین شاهی کوشیدند؛ چرا که منوّرالفکران می دانستند پیش از مشروطه در ایران، دو قلب قدرت وجود داشته است: یکی قدرت شاه که در قالب دولت بود، و دیگری، قدرت عالمان که با نام شریعت مطرح می شد.⁽¹⁰⁾

جریان های مشروطه خواهی در میان عالمان ایرانی

1. جریان مشروطه مشروعه

سرآمد عالمان مشروطه مشروعه، آقا شیخ فضل اللّه نوری است. شناخت وی از غرب بسیار عمیق بود؛ به طوری که مشروطه غربی را خیلی سریع نفی کرد و به آبشخور فکری مشروطه از غرب و جریان های فراماسونری پی برد.

2. جریان مشروطه مذهبی ضدّغرب

پیشوایان آن، عالمان بزرگی همانند آخوند خراسانی، میرزا حسین تهرانی و ملاّ عبداللّه مازندانی بودند که مشروطه را در نجف تأیید کردند. در اصفهان، حاج آقانوراللّه اصفهانی و آقا نجفی اصفهانی، و در شیراز نیز عبدالحسین لاری بوده اند. نظریّه پرداز مهّم این تفکّر در نجف، میرزا حسین نائینی بوده است.

3. جریان مشروطه خواه آزادی طلب

این جریان به دو دسته تقسیم می شود:

أ) جریان مشروطه ترقّی خواه: که از غرب تقلید می کرده و از طرفی دیگر، ضدّ استبداد و خواستار اصلاحات به سبک غربی بوده اند. عدّه ای از آنان با دولت های غربی و مجامع فراماسونری ارتباط داشته اند.

ب) جریان مشروطه میانه رو با گرایش دینی: آقا سیّدعبداللّه بهبهانی و سیّد محمد طباطبائی، از عالمان خوش نیّتی بوده اند که از استبداد قاجار نفرت داشته اند. این جریان با بست نشینی در سفارت انگلیس مخالف نبود و با منوّرالفکران رابطه خوبی داشت و در نهایت، گروهی از آزادی طلبان هم از آن ها حمایت می کردند؛ البته این دو بزرگوار در سال های آخر عمر، نوعی دوری جستن از جریان های روشن فکرانه سکولار را پیشه کردند که با ترور مظلومانه بهبهانی و وفات سیّدمحمّد طباطبائی قضیّه مسکوت ماند.⁽¹¹⁾

4. جریان عالمانی که سیاست سکوت را برگزیدند

در نجف، تعدادی از عالمان، طرفدار مشروطه و عدّه ای مشروعه خواه بودند. عدّه ای دیگر عنوان کردند که در مقابل این تحوّلات بی طرف هستند و در این اختلافات وارد نمی شوند؛ از جمله آن ها افراد بزرگی همانند میرزای شیرازی دوم بوده اند؛ البته طرفداران این گرایش نمی خواستند در مسأله اختلاف عالمان و مشروطه وارد شوند؛ و گرنه همین ها در مبارزه با استعمار و اجانب، انقلاب 1920 (ثورة العشرین) عراق ضدّ انگلستان را پدید آوردند.⁽¹²⁾

با توجّه به مطالب پیش گفته، آن چه در مباحث آینده کاوش می شود، فقط جریان اوّل است که به بررسی دیدگاه نظریّه پرداز آن بسنده می کنیم.⁽¹³⁾

ب) شیخ فضل اللّه و بحران مشروطه سکولار

شیخ فضل اللّه نوری در سال 1258 یا 1259 ق (بنابر اختلاف نقل ها) متولد شد و در حدود سال 1290ق به نجف اشرف مهاجرت کرد. فقه را در محضر شیخ راضی فرا گرفت و در نخستین مهاجرت به سمت سامرا در سال 1292 جهت درک فیوضات علمی میرزای بزرگ شیرازی، به سوی سامرا حرکت کرد و در سال 1303ق به عنوان یک عالم بزرگ دینی به تهران آمد. در وصف مقام و موقعیت علمی و اجتماعی، ناظم الاسلام کرمانی که از مخالفان او بوده است، می نویسد:

وی شخص اوّل عالمان اسلام و از لحاظ سلوک، دارای حُسن و مراتب علمیّه بوده و نکات ریاست و سیاست را بهتر از دیگران شناخته است.⁽¹⁴⁾

ملک زاده یکی دیگر از مخالفان شیخ می نویسد:

از حیث معلومات و تبحّر در علوم دینی، از همه همگنانش برتری داشته و بسیار فهیم و باهوش بوده و در قدرت استدلال در میان طبقه خود نظیر نداشته است.⁽¹⁵⁾

در قیام تحریم تنباکو، شیخ نقش مهمی ایفا کرد: از یک سو «مجرای ارتباط» و «منبع اطلاعات» رهبر جنبش (میرزای شیرازی) در پایتخت، از دیگر سو، خنثاگر تبلیغات سوء بر ضدّ جنبش، و از سوی سوم، مبلّغ «روح دینی» و «هویت مذهبی» نهضت بود.⁽¹⁶⁾

او با شرکت در قیام عدالت خواهی، برای مهار «قانونمدانه» شاه و دولت، در پیشبرد و به ثمر رسیدن نهضت کمک مؤثری کرد؛ اما پس از چندی با دیدن انحراف های به وجود آمده، خواستار کنترل و تقیید آن شد.

شیخ فضل اللّه نمی خواست حاکمیّت سیاسی و گروه های دیگری که به وسیله استعمار هدایت می شدند، به خواسته های خود در ایران برسند؛ از این رو در برابر نفوذ تفکّرات غرب زدگان، در سطح جامعه واکنش نشان داد و با طرح دیدگاه اسلامی خود، حاکمیّت و فضای سیاسی آن عصر را به چالش کشید و زمینه های بروز انقلاب سیاسی را فراهم ساخت؛ در نتیجه، وی از نشر تفکّرات سکولاریستی جلوگیری کرد و برای پیش گیری از گسترش این تفکّرات گفت:

به جماعت آزادی خواه اعلان می شود که ... ما تن به تضعیف اسلام و تحریف احکام نخواهیم داد ... در این عصر ما، فرقه ها پیدا شده اند که بالمرّة منکر ادیان و حقوق و حدود هستند این فِرَق مستحدثه را بر حسب تفاوت اغراض، اسم های مختلف است: «آنارشیست»، «نهیلیست»، «سوسیالیست»، «ناتورالیست»، «بابیست» و این ها یک نحو چالاکی و تردستی در اثاره فتنه و فساد دارند و به واسطه ورزشی که در این کارها کرده اند، هر جا که هستند، آن جا را آشفته و پریشان می کنند.⁽¹⁷⁾

انقلاب مشروطه، جریانی روشن فکری بود که طبقات گوناگون در آن شرکت داشتند؛ امّا نوگرایان غیردینی در کوششی سخت و پی گیر بر آن شدند که «عُلما به برخی از مسائل مربوط به ناهماهنگی اسلام و دموکراسی بی توجّه بمانند؛ وگرنه از پشتیبانی کامل عُلما در انقلاب مشروطیّت بی بهره می ماندند.»⁽¹⁸⁾

گروه های سکولار با توجّه به تبحّری که در کارها داشته اند، فضای اجتماعی آن زمان را به طوری مسموم کردند که سخنان شیخ فضل اللّه به گوش مردم نرسد و با توجّه به سانسور خبری که در سطح جامعه ایجاد شد، افرادی همانند شیخ فضل اللّه را ضدّ ترقی و مرتجع معرّفی کردند.⁽¹⁹⁾

محمّدعلی میرزا پس از مرگ پدرش، مظفّرالدین شاه، در 24 ذی قعده 1324 قدرت را به دست گرفت. وی از تشکیل مجلس شورای ملّی و آزادی سخت نگران بود؛ اما با ناامیدی می کوشید در دوستی با مجلس گام بر دارد. او در 24 محرم 1326 پس از تصویب قانون انطباعات، دستخطی برای ابراز خشنودی از کارهای مجلس فرستاد. فردای آن روز در 25 محرّم، داستانی رخ داد که آب را گل آلود کرد، و آن سوء قصد به محمّدعلی شاه بود. وی پس از نجات یافتن از مهلکه، پای پیاده به دربار رفت و پس از چند روز خونسردی، نامه ای به مجلس نوشت که اگر تا چند روز دیگر از محرّکان و دست گیری مرتکبان خبری نشود، اقدامات مجدّانه ای به عمل خواهد آورد.⁽²⁰⁾

این قضایا باعث شد که محمّدعلی شاه خواستار اخراج هشت تن از سران آزادی از مجلس شود.⁽²¹⁾ به دنبال آن، مجلسیان با تلگراف های متعدّد و جوّسازی، از همدان، اصفهان و شیراز گرفته تا تبریز و تهران را به آشوب دعوت کردند.⁽²²⁾ سیّدعبداللّه بهبهانی، سید محمّد طباطبائی و سیّدجمال الدین افجه ای تلگرافی به عالمان نجف فرستادند که مضمون آن چنین است:

چند روز است اعلی حضرت بدون بهانه با هیأت موحشه در خارج دروازه تشکیل اردو، چند نفر از أمرا را بعد از دو سه روز حبس، تبعید؛ ملّت در کمال استیحاش و خوف قتل نفوس فوق العاده، ولایات ایران تعطیل عمومی، اقدامات مجدّانه سریع النتایج فورا لازم است.⁽²³⁾

عالمان ثلاثه نجف؛ آخوند خراسانی، شیخ عبداللّه مازندرانی و میرزا حسین تهرانی نجل میرزا خلیل در پاسخ اظهار داشته اند:

تهران توسّط آقایان حجج الاسلام بهبهانی و طباطبائی و افجه ای دامت برکاتهم . عموم صاحب منصبان و امرا و قزاق و نوکرهای نظامی و عشایر و سرحدداران ایران ایدهم اللّه تعالی سلام وافر مخصوص می داریم همواره حفظ حدود و نفوس و اعراض و اموال مسلمین در عهده آن برادران محترم بوده و هست و همگی بدانند که همراهی با مخالفین اساسی مشروطیّت هر که باشد ولو با تعرّض بر مسلمانان حامیان این اساس قویم، محاربه با امام عصر عجل اللّه فرجه است. باید تحرز و ابدا بر ضد مشروطیّت اقدام ننمایند.⁽²⁴⁾

این تلگراف ها در حالی صورت می گرفت که برخی از نخبگان مذهبی جامعه همانند شیخ فضل اللّه که در متن وقایع حضور داشتند، در تکاپوی تعطیلی مجلس شورای ملّی بودند و اعتقاد داشتند مجلس ملّی در تضاد با شریعت بنا شده است.

البته شیخ در ابتدا به دنبال تعطیلی مجلس نبود؛ بلکه او نظریّه «فقهای ناظر بر قوانین» را مطرح کرد و در جهت شفافیت بخشیدن به شعارهای مشروطه و جلوگیری از سوءاستفاده از آزادی، خواستار توضیح مجلس درباره معنا و حدود آن شد. مجلس شورای ملّی در سوم شعبان 1325 پس از توضیح معنای مشروطه و مجلس، درباره معنای آزادی پاسخ داده اند که منظور «حریّت در حقوق مشروعه و آزادی در بیان مصالح عامه است تا اهالی این مملکت مثل سوابق ایّام گرفتار ظلم و استبداد نباشند.»⁽²⁵⁾

با توجّه به سابقه ای که مجلس از خود به جای گذاشت و پس از تشکیل آن، مطالبی به تصویب رسید یا گفته شد که خلاف شریعت اسلامی بود (از جمله برابری حقوق مسلم و غیرمسلم، آزادی بیان، آزادی مطبوعات و انتشار کتب ضالّه)، شیخ فضل اللّه نمی توانست به درستی این جوابیه اعتماد داشته باشد. افزون بر این، شیخ می توانست استدلال کند که اگر مقصود شما از آزادی، آزادی مشروع است، پس اباحی گری موجود در جامعه برای چیست؟ چرا کاری می کنید که این همه بی بند و باری در جامعه پیدا شود، و نیز اگر چنین چیزی از مشروطه و حریّت مقصود باشد، پس مطالب مطبوعات و نقل قول های منوّرالفکران که شعار آزادی مطلق و مشروطه موافق با قوانین آلمان و فرانسه را مطرح می کردند، برای چه بود؟ در این باره شیخ فضل اللّه در لوایح می گوید:

همین که مذاکرات مجلس شروع شد و عناوین دایر به اصل مشروعیّت و حدود آن در میان آمد، از اثنای نطق ها و لوایح و جراید، اموری به ظهور رسید که هیچ کس منتظر نبود و زاید الوصف مایه وحشت و حیرت رؤسای روحانی و ائمه جماعت و قاطبه مقدّسین و متدینیّن شد.

اگر مجلس، خلاف این جوابیه را صادر می کرد و می گفت: مقصود از آزادی، آزادی مطلق و آزادی از دین است، به طور قطع، همه عالمان با آنان مخالفت می کردند؛ پس با زبردستی خاصّی کاری کردند که خودشان را با دیگر نخبگان مذهبی هم سو نشان دهند.

نظریّه مشروطه مشروعه شیخ فضل اللّه، از یک سو در تضاد با تفکّر حاکمیّت و قدرت طلبی مطلقه شاه، بود و از سوی دیگر، در ستیز شدید با غرب گرایان قرار داشت؛ از این رو در جامعه نابسامان آن عصر سبب بروز کشمکش و درگیری شد و برای رهایی از این نابسامانی، بر نظریّه خود پای فشرد تا جامعه با رسیدن به خواسته های مشروع خود به سمت اصلاح و نظم اجتماعی حرکت کند.

شیخ فضل اللّه از عالمانی بود که می کوشید جامعه سیاسی نابسامانی را که استبداد در آن حاکم بود و زمینه بروز استعمار جدیدی را برای کشورهای بیگانه فراهم می کرد، به خویشتن خود باز گرداند؛ آنان را متوجّه ارزش های ثابت سنتّی کند و جامعه را از حالت استعمارزدگی نجات دهد و به سمت استقلال هدایت نماید. اندیشه های وی درباره حکومت، نظارت فقیهان، مجلس شورا و نظارت مجتهدان بر مصوبات مجلس، حاکی از این مطلب است. ایشان درصدد رسیدن به حکومتی بود که در آن، جامعه به سمت نظم و ثبات اجتماعی سیر کند. عملکرد سیاسی دینی شیخ در تضاد و ستیز با غرب گرایان، جامعه را در معرض بی ثباتی قرار داد؛ اما این عملکرد برای نابسامانی و گسست اجتماعی نبود؛ بلکه به دنبال اصلاح و تأسیس حکومتی بود که اساس آن بر پایه ارزش ها و هنجارهای دینی بنا شده باشد.

ج) نظریّه مشروطه مشروعه

با نگاه تاریخی به مکتب های احیاگری شیعه در حوزه معرفت سیاسی می توان به شناخت دو مکتب سامرا و نجف پی برد. مکتب سامرا، میراث پایدار اندیشه های میرزای شیرازی در معرفت سیاسی است، و مکتب نجف، با تفکّرات مرحوم آخوند خراسانی در باب حکومت پایه گذاری شد.⁽²⁶⁾

شناخت مکتب سامرا در حوزه معرفت سیاسی، بدون بازشناسی اندیشه آقا شیخ فضل اللّه نوری، شاگرد برجسته میرزای شیرازی، امکان پذیر نیست و شناخت اندیشه او نیز، بدون بازسازی دوباره تطبیقی ایدئولوژی های مشروطه ممکن نمی شود.⁽²⁷⁾ بنابراین ما می توانیم از آثار میرزای شیرازی و شیخ فضل اللّه نوری به ردیابی مکتب سامرا بپردازیم.

میرزای شیرازی معتقد است که سیاست با دیانت، ارتباط ذاتی دارد. از نظر ایشان «در عصری که دولت (حکومت) و ملّت (دین، حاملان اندیشه دینی و روحانیت) در یک محل مستقر بود (مانند زمان پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله ) تکلیف سیاست، از امور عامه است و بر عهده همان شخص معظّم بوده است؛ امّا در اعصار بعدی بر عهده هر دو است که با اعانت یکدیگر، دین و دنیای بندگان را در عصر غیبت محافظت می کند».⁽²⁸⁾

شیخ فضل اللّه نوری در جایگاه نماینده تفکّر اصیل مکتب سامرا در رساله «حرمت مشروطه» می نویسد:

نبوت و سلطنت⁽²⁹⁾ (حکومت) در انبیای سلف مختلف بود. گاهی مجتمع و گاهی مفترق و در وجود مبارک نبی اکرم و پیغمبر خاتم علیه و علی آله الصلوة مادام العالم و همچنین در خلفای آن بزرگوار حقّا ام غیره نیز چنین بود. ... این دو امر، یعنی تحمّل احکام دینیّه و اعمال قدرت و شوکت، امنیّت در دو محل واقع شد... نیابت در امور نبوّتی و سلطنت (حکومت)، و بدون این دو، احکام اسلامیّه، معطل خواهد بود.⁽³⁰⁾

این مکتب خود را در مقابل سه جریان حاکم بر دنیای شیعه قرار داد: نخستین جریان، ناشی از تفکّر سنّتی بود؛ دوم، جریانی که بر نظام سیاسی جامعه ایران حاکم بود، و سومین جریان، از روشن فکرانی برخواست که از فرهنگ های غربی متأثر بودند و سیاست را از دیانت جدا می دانستند.⁽³¹⁾

اصل دیگری که در مکتب سامرا وجود دارد، برقراری عدالت اجتماعی در گرو تشکیل حکومت اسلامی است؛ بدین معنا که اگر عدالت بخواهد گسترش یابد، باید حاملان اندیشه دینی (فقیهان و مجتهدان) تصدّی حکومت را به دست گیرند.⁽³²⁾

شیخ فضل اللّه نوری در رساله «حرمت مشروطه» می نویسد:

فی الحقیقه، سلطنت (حکومت) قوّه اجرائیّه احکام اسلام است؛ پس تحصیل عدالت، به اجرای احکام اسلام است ... اگر بخواهند بسط عدالت شود، باید تقویت به این دو فرقه بشود؛ یعنی حمله احکام و اولی الشوکة من اهل الاسلام. این است راه تحصیل عدالت صحیحه نافعه.⁽³³⁾

اصل دیگری که در مکتب سامرا وجود دارد، این است که منشأ حقیقی حکومت های اقتداری را جدایی سیاست از دین می داند.⁽³⁴⁾

شیخ فضل اللّه نوری درباره حکومت هایی که دین باوری ندارند، معتقد است این نوع حکومت ها بنا به درخواست ها و تمایلات خود قانون وضع می کنند. وی عقیده دارد:

امروز می بینیم در مجلس شورا کتب قانونی پارلمنت فرنگ را آورده و در دایره احتیاج به قانون توسعه قائل شده اند، غافل از این که ملل اروپا شریعت مدونه نداشته اند؛ لهذا برای هر عنوان نظام نامه نگاشته اند و در موقع اجرا گذاشته اند. و ما اهل اسلام شریعتی داریم آسمانی و جاودانی که از بس متین و صحیح و کامل و مستحکم است، نسخ بر نمی دارد.⁽³⁵⁾

یکی دیگر از ویژگی های مکتب سامرا که شیخ فضل اللّه نوری هم از استادش در این خصوص تبعیت کرده، مسأله ولایت و اطاعت از فقیه جامع الشرایط است. از آن جا که تمام عالمان، فقیهان و حتی مردم عامی از فتوای میرزای شیرازی که ولی فقیه زمان خود بود تبعیت کردند،⁽³⁶⁾ شیخ فضل اللّه نیز این اصل را مد نظر داشته و درباره دیدگاه خود از ولایت فقیه می گوید:

قوانین جاریه در مملکت اسلامی نسبت به نوامیس الهیه از جان و مال و عرض مردم، مطابق فتوای مجتهدین عدول هر عصری که مرجع تقلید مردمند باشند و ... .⁽³⁷⁾

1. شیخ فضل اللّه، مشروطه و قانون

شیخ در جریان مشروطه دارای سه موضع بوده است: در موضع اول، مشروطه خواه، اما نه مشروطه سکولار موضع دوم، مشروطه مشروعه؛ و در موضع سوم، مخالف مشروطه.

در ابتدا که بحث مشروطه و استبداد مطرح بود و محورهای بحث بر عدالت، آزادی، پارلمان و قانون قرار داشت، شیخ فضل اللّه نوری نیز مانند سایر روشن فکران، بر جنبه های مثبت و اوّلیّه مشروطه (همانند عمل به قانون) تأکید می کرد و لزوم تحوّل اجتماعی و سست بودن پایه های سلطنت را قبول داشت.⁽³⁸⁾ بنابراین شیخ فضل اللّه در موضع اول، مشروطه خواه است؛ اما مشروطه ضد سکولار. عدالت خانه در جایگاه مجلس شورای اسلامی تشکیل و سپس مجلس شورای ملی تأسیس و ایران در عمل دارای نظام پارلمانی و مشروطه شد و رژیم استبداد از بین رفت. سخن شیخ فضل اللّه نوری در موضع دوم بر سر این بود که آیا این قانون باید از خارج بیاید یا باید آن چه مردم قبول دارند که از شریعت آنان برگرفته است، مطرح شود. در این جا بود که نظریه مشروطه مشروعه را مطرح کرد. وی در کتاب «تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل» می گوید:

به عرض برادران دینی و اخلاء روحانی می رساند که اگر چه حفظ نظام عالم محتاج به قانون است و هر ملتی که تحت قانون داخل شدند و بر طبق آن عمل نمودند، امور آن ها با استعداد قابلیت قانونشان منظم شد؛ ولی بر عامه متدیّنین معلوم است که بهترین قوانین، قانون الهی است و این مطلب از برای مسلم بی دلیل نیست و بحمداللّه ما طایفه امامیه بهتر و کامل ترین قوانین الهیه را در دست داریم؛ چون این قانونی است که وحی فرموده او را خداوند عالم به سوی اشرف رُسُلش و خاتم انبیایش.⁽³⁹⁾

2. شیخ فضل اللّه و مساوات

شیخ درباره مساوات معتقد است که باید هر چه را اسلام مساوی دانسته است، پذیرفت و برای آن چه شریعت اسلامی تساوی قائل نشده، نباید قانون جعل شود. در «تذکرة الغافل» می نویسد:

قوام اسلام به عبودیّت است، نه به آزادی، و بنای احکام آن، به تفریق و جمع مختلفات است، نه به مساوات؛ پس به حکم اسلام باید ملاحظه نمود که در قانون الهی هر که را با هر کس مساوی داشته، ما هم مساوی شان بدانیم و هر صنفی را مخالف با هر صنفی فرموده، ما هم به اختلاف با آن ها رفتار کنیم تا آن که در مفاسد دینی و دنیوی واقع نشویم. مگر نمی دانی که لازمه مساوات در حقوق، از جمله آن است که فرق ضالّه و مضلّه و طایفه امامیه نهج واحد محترم باشند، و حال آن که حکم ضال، یعنی مرتد به قانون الهی آن است که قتلشان واجب است.⁽⁴⁰⁾

3. شیخ فضل اللّه و آزادی

شیخ با اصل آزادی های شرعی مخالفتی نداشت و از همین رو در ابتدای نهضت تا آن جا که موجب محدود کردن قدرت شاه می شد، موافقت می نمود؛ ولی وقتی آزادی از خودکامگی به آزادی از مرزهای شریعت تبدیل شد، با آن مخالفت کرد. ایشان درباره این نوع از آزادی معتقد است:

آزادی قلم و زبان از جهات کثیره، منافی با قانون الهی است. مگر نمی دانی فایده آن، آن است که بتوانند فرق ملاحده و زنادقه نشر کلمات کفریه خود را در منابر و لوایح بدهند و سبّ مؤمنین و تهمت با آن ها بزنند و القای شبهات در قلوب صافیه عوام بیچاره بنمایند.⁽⁴¹⁾

وی در جای دیگری به تفکّرات عدّه ای از منورالفکران که فضای آن زمان را از مفاهیمی مانند آزادی بیان و قلم پر کرده بودند، ایراد گرفته، می نویسد:

از جمله، یک فصل از قانون های خارجه که ترجمه کرده اند، این است که مطبوعات مطلقا آزاد است (یعنی هر چه را هر کس چاپ کرد دگر احدی را حق چون و چرا نیست) این قانون با شریعت ما نمی سازد؛ لهذا علمای عظام تغییر دادند و تصحیح فرمودند؛ زیرا که نشر کتب ضلال و اشاعه فحشا در دین اسلام ممنوع است. کسی را شرعا نمی رسد که کتاب های گمراه کننده مردم را منتشر کند و یا بدگویی و هرزگی را در حق مسلمانی بنویسد و به مردم برساند.⁽⁴²⁾

4. شیخ فضل اللّه و مجلس شورا

مرحوم نوری درباره پارلمان و مجلس شورا می نویسد:

قرار بود مجلس شورا فقط برای کارهای دولتی و دیوانی و درباری که به دل خواه اداره می شد، قوانینی قرار بدهد که پادشاه و هیأت سلطنت را محدود کند و راه ظلم و تعدّی و تطاول را مسدود نماید. امروز می بینیم در مجلس شورا کتب قانونی پارلمنت فرنگ را آورده و در دایره احتیاج به قانون توسعه قائل شده اند.⁽⁴³⁾

با صدور فرمان مشروطه، مرحله دوم نهضت آغاز شد. در این مرحله، سخن بر سر این بود که چه قانونی باید ملاک قرار گیرد: قانون اسلام یا قانون غیر اسلام. بدین جهت بحث بر سر مشروطه و استبداد نبود؛ زیرا مشروطه به معنای «تحدید سلطنت» را پذیرفته بودند؛ بلکه بحث روی نوع مشروطه بود که آیا مشروطه اسلامی ملاک باشد یا مشروطه غربی. در این مرحله نیز شیخ فضل اللّه خواهان اصلاح انحرافات مشروطه است. به اعتقاد وی این طور نیست که فقط دو راه وجود داشته باشد: یکی مشروطه و دیگری استبداد، و افراد مجبور باشند یکی را بپذیرند. در تاریخ فقط دو خط وجود ندارد، بلکه می شود فردی نه مشروطه غربی را بپذیرد و نه استبداد را؛ بلکه آزادی و مشروطه ای را پذیرا باشد که در چارچوب شریعت گام بردارد.⁽⁴⁴⁾ بنابراین شیخ فضل اللّه از جمله عالمانی بوده که در حدّ وسط این دو طیف قرار داشت؛ او مخالف قانون، مجلس و پارلمان نبود و در عین حال، استبداد را نیز نفی می کرد. شیخ در لوایح می گوید:

خدای تعالی راضی مباد از کسی که درباره مجلس شورای ملی غیر از تصحیح و تکمیل و تنقیح خیالی داشته باشد و بر سخط و غضب الهی گرفتار باشند کسانی که مطلب مرا بر خلاف واقع انتشار می دهند و بر مسلمان ها تدلیس و اشتباه می کنند و راه رفع شبهه را از هر جهت مسدود می سازند تا سخن ما به گوش مسلمانان نرسد و به خرج مردم بدهند که فلانی و سایر مهاجرین منکر اصل مجلس شورای ملی شده اند.⁽⁴⁵⁾

افزون بر این، بسیاری از مفاهیمی که در مشروطه گسترش یافت (مثل آزادی، قانون و مجلس) متشابه است و باید منظور گوینده روشن شود؛ بدین سبب جوّ حاکم بر مشروطه را طوری تغییر دادند که اگر عالمان درخواست می کردند که خلاف شریعت کاری انجام نشود، مخالف این مفاهیم قلمداد می شدند؛ در حالی که چنین نبود.⁽⁴⁶⁾

در مجموع باید گفت: شیخ فضل اللّه در موضع اوّل، نفی استبداد و تحدید سلطنت را می پذیرد و در موضع دوم مشروطه مشروعه را مطرح می کند؛ یعنی نه به طور مطلق مشروطه غربی را می پذیرد و نه به طور مطلق آن را نفی می کند. او می گوید:

افسوس که این اشتباه را به هر زبان و به هر بیان می خواهم رفع شود، خصم بی انصاف نمی گذارد. در باب مجلس خواهی در امر اول دانستی که هیچ خلافی نیست و همه می خواهند. و امّا در امر دینی همه علما بدون استثنا می گویند که این مجلس مخالف اسلام نباشد. باید آمر به معروف و ناهی از منکر و حافظ بیضه اسلام باشد. ای مسلمانان! کدام عالم است که می گوید مجلس که تخفیف ظلم نماید و اجرای احکام اسلام کند، بد است و نباید باشد. تمام کلمات راجع است به چند نفر لامذهب بی دین آزادی طلب که احکام شریعت، قیدی است برای آن ها؛ می خواهند نگذارند که رسما این مجلس مقیّد شود به احکام اسلام و اجرای آن هر روزی به بهانه القای شبهات می نمایند.⁽⁴⁷⁾

با تمام تلاش هایی که شیخ فضل اللّه برای اصلاح مشروطه انجام داد، موفّق نشد که مشروطه را از انحراف باز دارد؛ بدین سبب در مرحله سوم از اصلاح گری، ناامید شد و به این نتیجه رسید که میکروب وارد شده بر پیکر جامعه و سیاست، دیگر اصلاح پذیر نیست؛ پس مخالفت با مشروطه را در پیش گرفت و با بیان ادله شرعی خود، از انتقاد به مشروطه و قید زدن آن دست برداشته و به حرمت مشروطه فتوا داد.⁽⁴⁸⁾

5. شیخ فضل الله و مسأله استبداد

برخی گمان می کنند شیخ فضل اللّه از آن دسته نخبگان مذهبی به شمار می رود که با استبداد موافق بوده است. از نظر آنان وجود نامه هایی از شیخ به محمدعلی شاه و برخی فعالیت های او در زمان استبداد صغیر، شاهد بر این مطلب می باشند.

مرور حوادثی که در آن ایام در تهران در حال وقوع بود، می تواند واقعیت را توضیح دهد. انگلستان پس از واقعه 23 جمادی الاول 1326 که لیاخوف مجلس را به توپ بست، درصدد برآمد با همکاری رقیبان روسی خود، محمّدعلی شاه را تحت فشار قرار دهد تا به تشکیل دوباره مجلس اقدام کند. محّمدعلی شاه نیز تحت فشار دو سفارت در 27 شعبان 1326 فرمانی خطاب به صدراعظم صادر کرد که «ما به جناب شما اخطار می نماییم که مجلسی با شروط معیّن و محدود موافق مقتضیات مملکتی ... منعقد خواهیم نمود ... و الحال ما حکم می کنیم که شما انتخابی و قانون مملکتی موافق شرع ترتیب داده، برای غرّه ماه شوال حاضر نمایید ... به همه اعلان می شود تا مدّتی که نظم در تبریز برقرار نگردیده، یاغیان قلع و قمع نشوند ... از حکم این دستخط خارج خواهد بود».⁽⁴⁹⁾

فرمان دوباره مشروطه و تشکیل مجلس به دنبال دخالت سفارت خانه های روس و انگلیس در ایران و اصرار آن ها به شاه، شیخ فضل اللّه را بر آن داشت تا با همکاری عالمان دیگر به مخالفت با «مجلس تحمیلی» بپردازد که نامه وی با عالمان دیگر، سند گویای این مخالفت است.⁽⁵⁰⁾

این که شیخ فضل اللّه دست به دامن محمّدعلی شاه می شود و از او می خواهد که دوباره مجلسی تشکیل نشود، به سبب این نیست که او در جایگاه عالم اسلامی، در کنار تفّکر ضدّ دینی استبداد قرار داشته باشد، و نیز نمی توان نتیجه گرفت که آن دو گروه در کنار هم قرار دارند؛ زیرا شیخ فضل اللّه از زاویه بدعت و انحراف، با مشروطه مخالفت می کرد؛ امّا مستبدّان از زاویه مجلس و آزادی، مخالف مشروطه بودند.

نظیر این وضعیّت در انقلاب اسلامی ایران به رهبری امام خمینی رحمه الله هم وجود داشته است؛ به طوری که در یک مقطع از تاریخ انقلاب اسلامی، امام خمینی قدس سره و کمونیست ها با شاه و اِمریکا درگیر بودند؛ امّا آیا می شود تصوّر کرد که امام خمینی رحمه الله با کمونیست ها از جهت فکری و فرهنگی در یک جبهه مشترک بوده اند؟!⁽⁵¹⁾

د) نخبگان مذهبی و اختلاف های سیاسی اجتماعی

برخی از مصلحان و اندیشه وران اجتماعی، از درگیری و ستیز اجتماعی گریزان بوده، آن را به صلاح جامعه نمی دانند. از دیدگاه اندیشه وران اسلامی، زمانی که حاکمیّت اسلامی با الگوهای مردم سالاری عجین شده باشد، کشمکش و درگیری سبب تضعیف اسلام و دین خواهد شد، که این امر پسندیده نیست. عالمان شیعه با توجّه به اصول و ادّله فقهی به استنباط احکام در امور عبادی، سیاسی و اقتصادی می پردازند؛ از این رو می توان گفت: آنان نقطه اشتراکی دارند، که همان قواعد استنباطی است. به طور معمول هرگاه اختلافی در جامعه اسلامی ایجاد شود، افراد دیگری آن را هدایت کرده و از این اختلاف نظرها جهت رسیدن به اهداف خود سود می جویند. این فرایند در عصر مشروطه نیز دنبال شد و بیگانگان درصدد بودند نشان دهند که میان علمان اختلاف های عمیق وجود دارد؛ در حالی که چنین نبوده است.

البته اختلاف های متعارف و متداول بر سر مسائل جزئی میان مراجع شیعه در هر زمان وجود داشته است و این مسأله از ذات اجتهاد مستقل و آزاد تشیّع سرچشمه گرفته است و مهم ترین عامل پویایی و تعالی مرجعیّت شیعه است.⁽⁵²⁾ همچنین عوامل دیگری چون بینش سیاسی، سوابق مبارزاتی، منابع اطّلاعاتی، وضعیّت جغرافیایی، روند تاریخی نهضت، میزان دخالت عملی در سطح رهبری و شناخت غرب می توانست موضع گیری عالمان را در مقابل جریان های سیاسی اجتماعی متفاوت سازد.⁽⁵³⁾

عده ای از عالمانی که در زمان مشروطه در کنار شیخ فضل اللّه جریان سازی می کردند، در تهران سکونت داشتند و به لحاظ علمی و مقامی، در حدّ شیخ فضل اللّه نبودند؛ در حالی که دستگاه تبلیغاتی مشروطه آن ها را خیلی بزرگ می کرد، و گروهی دیگر که در خارج از ایران (در نجف) بودند، از مشروطه دفاع می کردند.⁽⁵⁴⁾

شیخ فضل اللّه می دانست که با عالمان نجف مشکلی ندارد؛ امّا دستگاه مشروطه دائما می کوشید که آن ها را در مقابل شیخ قرار دهد.⁽⁵⁵⁾ او خود به این مطلب اشاره کرده، می گوید:

بار خدایا! این چه سال پرملال بود... لامذهب های روزگار چندان امان ندادند که مؤسّسین نظام شب را سحر کنند. با وسایل مادّی و معنوی ریختند و اتّفاق را بر هم زدند و سنگ تفرقه انداخته، عادت دیرینه حیدری نعمتی را به ایران عودت دادند.⁽⁵⁶⁾

یکی از ادّله روشن عدم اختلاف جدی و اصولی شیخ فضل اللّه با عالمان نجف، این امر است که طبق مدارک موجود درباره اصل دوم متمّم قانون اساسی مبنی بر نظارت رسمی و همیشگی پنج تن از مجتهدان بر لوایح مصوّب در مجلس که از طرف شیخ فضل اللّه نوری مطرح شد، مراجع نجف در تلگرافی آن را تأیید کردند.⁽⁵⁷⁾

از سوی دیگر، هدف نهایی و مشترک بین عالمان، اعتلای کلمه دین، حفظ شریعت، سربلندی ملّت اسلام و عدم تسلّط کافران بر مسلمانان است. گرچه عالمان در ابتدای حرکت سیاسی، شیوه های گوناگون را می پذیرند، سرانجام به اهداف مشترک رسیده، پس از شفّاف شدن دیدگاه ها و تعریف واژه های مشترک⁽⁵⁸⁾ و مبهم، همگی خودشان را در برابر هجوم و نفوذ فرهنگ و تمدن غربی قرار می دهند؛ برای نمونه، در تاریخ مشروطه پس از روشن شدن جریان ها می بینیم که عالمان نجف (از جمله میرزای نائینی، آخوند خراسانی، سیّدمحمّدکاظم یزدی، ملاّعبداللّه مازندرانی و عالمان دیگر) همگی خود را در برابر هجوم فرهنگ غربی دیده، به افشاگری دست می زنند و با ارسال نامه هایی،⁽⁵⁹⁾ راه خود را از مشروطه خواهان غربی حاکم بر ایران جدا می کنند.

از سوی سوم، مشکل اصلی در جریان مشروطه، دوری و فاصله بسیاری بود که بین عالمان نجف و ایران وجود داشت. این امر می توانست باعث شود که نخبگان مذهبی که در متن وقایع و حوادث جامعه ایران نبودند، به گونه ای به وسیله پست و تلگراف کانالیزه شوند. در این جا این پرسش برای محقّق تاریخی پدید خواهد آمد که چرا با وجود دوری راه، عالمانی همانند سیّدمحمّدکاظم یزدی که در نجف بودند، مشروطه خواه نشدند؟

در کتاب «احسن الودیعه» آمده است:

مشروطه خواهان می خواستند سیّدمحمّدکاظم یزدی را هم در فتنه مشروطه درگیر کنند؛ در حالی که خیلی از عالمان باتقوا و وزرای عادل را کشته بودند؛ بدین ترتیب به سوی او آمدند و پیشنهاد کردند که در حزب ما داخل شو (البته با شعارهای مذهبی، سایر عالمان مهاجر را اغفال کردند) امّا سیّدمحمّدکاظم یزدی با استعلام و تحقیقات سرّی که از احوال مشروطه خواهان به وسیله بعضی از آشنایان مورد اعتمادش در ایران مثل تهران، اصفهان، تبریز و همدان انجام داد، حقیقت امر برایش روشن شد و در مشروطه خواهی داخل نشد.⁽⁶⁰⁾

بنابراین، سیّدمحمدکاظم یزدی از مجاری دیگری غیر از تلگراف، به اخبار دست یافت و با عالمان مشروطه خواه همراهی نکرد؛ امّا در برابر مداخله اجانب در امور داخلی ایران و حفظ استقلال ایران، در کنار دیگر عالمان نجف (از جمله آخوند خراسانی و شیخ عبداللّه مازندرانی) به روشن گری سلاطین ایران پرداخت. در این زمینه می توان به اسناد تلگرافی عالمان مراجعه کرد.⁽⁶¹⁾

ه) سانسور خبری و نقش پُست در بحران مشروطه

عدّه ای معتقدند: وسایل ارتباطی بین عالمان نجف و ایران به وسیله پست و تلگراف صورت می گرفت که در حقیقت یکی از مهم ترین بنگاه ها و پایگاه های آن روز استعمار انگلستان در ایران بود و مهم ترین نقش را در جهت سانسور، مسخ و تحریف اخبار و اطّلاعات ایفا می کرد؛ به طوری که لرد کرزن، پست و تلگراف خانه را بنگاه های اروپایی ایران بر می شمرد.⁽⁶²⁾

یکی از شواهد این ادعا را می توان تلگراف های میرزای بزرگ شیرازی در جریان تحریم تنباکو دانست. وی در آن واقعه، تلگراف های متعدّدی به شهرهای بزرگ ایران ارسال کرد تا از لغو امتیاز تنباکو اطمینان حاصل کند. او در آن تلگراف ها می نوشت: تا وقتی که شاهد و دلیل قطعی به وی نرسد، حکم تحریم دخانیات به قوّت خود باقی است. این مسأله نشان می دهد که تلگراف، قابل اعتماد نبود و دخل و تصرّفاتی در ارسال نامه ها صورت می گرفت.

ایران در سال 1877 میلادی به قرارداد بین المللی پستی ملحق شد. در ابتدا تشکیلات پُستی ایران طبق نظام اروپایی، به «ریدر» واگذار شد؛ سپس جانشین روسی وی، به نام «اشتال» فرد دیگری را به نام «دکتر اندریس» در جایگاه بازرس کلّ پست ایران برگزید. چندی بعد، سرویس پستی به وضع خطرناکی افتاد؛ به طوری که کیسه های پستی را باز و اجناس قیمتی را سرقت می کردند.⁽⁶³⁾

قونسل انگلیس در دوازدهم ذی الحجه 1326 از کرمان به سفیر انگلیس می نویسد:

دو ماه است کاغذهای مارا رئیس پست کرمان نمی رساند. اگر چنین است، فکری برای کاغذهای ما بکنید.⁽⁶⁴⁾

شواهد نشان می دهد که دخل و تصرّف در مکاتبات و جلوگیری از ارسال نامه ها و حتّی سرقت کیسه های پستی متداول بود.

در تحقیقی بر روی اسناد خطّی نامه هایی که در صدر مشروطه از ایران به مراجع آن روز نجف نوشته شده، این نتیجه به دست آمد که غالب نامه هایی که از طرف مخالفان مشروطه به مراجع نجف ارسال شد، به وسیله پست رسمی فرستاده نشده بود.⁽⁶⁵⁾

در سال 1287 قمری مسیو نوز بلژیکی، وزیر گمرک، پست و ضراب خانه در ایران بود.⁽⁶⁶⁾ پس از بازگشت مظفّرالدّین شاه از سفر دوم اروپا، نوز تعرفه گمرکی را آماده کرد. این تعرفه، به زیان ایران تمام می شد؛ به طوری که برای واردات کالاهای روسی، بدهی کم، و برای کالاهایی که از ایران به روس می رفت، بدهی زیاد تعلّق می گرفت. این تعرفه ها و رفتارهای دیگر بلژیکیان و نوز، مردم را سخت می آزرد؛ امّا نوز با رفتارهای گوناگون به استهزا و توهین عالمان اقدام می کرد تا جایی که تصویری از وی و دیگر بلژیکیان که با زنان فرنگی بودند و در آن، نوز لباس روحانیان را به تن کرده بود، در جامعه منتشر و سبب شد عالمان و مردم به افشای تفکّرات استعماری آنان اقدام کنند.⁽⁶⁷⁾ شیخ رضا دهخوارقانی، از وکیلان استقلال طلب و ضدّاستعمار آذربایجان در دوره دوم مجلس شورای ملّی می گوید:

سیم تلگراف خانه در دست آدم های خودشان است.⁽⁶⁸⁾

این شواهد و نکات تاریخی، یک پرسش را برای محقق مطرح می کند، و آن این که چرا منوّرالفکران و برخی وکلای مجلس در دوره های گوناگون، داوری عالمان نجف (از جمله آخوند خراسانی) را که از طریق تلگراف صورت می گرفت، بیش تر در جامعه منتشر می کردند و از آن بهره می بردند و حتّی از عالمانی که به ایران نیامدند، ستایش می کردند؛ امّا درباره عالمان دیگر، به انواع تهمت ها روی می آوردند؛ برای نمونه، ملک زاده،⁽⁶⁹⁾ عالمان نجف را که در ایران حضور نداشتند، بزرگان روحانی و عالمان حقیقی برشمرده، می نویسد:

این علمای حقیقی و رهبران واقعی اسلام برای انجام وظیفه مقدّسی که عهده دار بودند، از توقف در ایران و آلوده شدن به دستگاه ریاست جسمانی اجتناب کردند و در کنف آستانه مقدّسه ائمّه اطهار عمر پرافتخار خود را به پایان رسانیدند.⁽⁷⁰⁾ تمام این جوسازی هایی که در جامعه از سوی غرب زدگان پی گیری می شد، به این سبب بود که خودشان قادر بودند با دخالت در صندوق های پستی و سندسازی ها و جعل اسناد، حقایق و واقعیات رخدادهای آن عصر را تغییر داده، از دوری مسافت ایران و نجف فراوان بهره ببرند.

این تبلیغات از متن تلگراف ها در حالی است که عالمان دیگری همانند شیخ فضل اللّه را که در متن درگیری ها در ایران حضور داشته اند، مستبد معرّفی کرده، ایشان را در مقابل عالمان نجف قرار می دهند؛⁽⁷¹⁾ در حالی که شیخ فضل اللّه، همان چیزی را می گفت که عالمان نجف می گفته اند و با آن ها اختلافی نداشته است؛ بنابراین از یک سو استعمار، و از سوی دیگر غرب زدگان، به وسیله وسایل ارتباطی از جمله پست و تلگراف، در جلوگیری از اندیشه مشروطه مشروعه در تاریخ مشروطه ایران نقش فراوانی داشتند. آن ها با نظریّه شیخ فضل اللّه مخالفت کردند و فضای سیاسی اجتماعی مورد نظر شیخ را دگرگون ساخته، جامعه را به سمت آن چه دل خواه بیگانگان بود، تغییر دادند.

و) استبداد صغیر و فرجام مشروطه

شیخ فضل اللّه برای دفاع از اسلام، احساس وظیفه و تکلیف شرعی می کند که چون قدرت دست شاه است و شاید او بتواند اسلام را حفظ کند و جلو تفکّرات ضدّ دینی را بگیرد، به شاه نامه می نویسد تا وی اقدامی در این جهت صورت دهد.

یک سال پس از به توپ بستن مجلس و انحلال مشروطه، بسیاری از مشروطه خواهان و روشن فکران غرب گرا از مخالفت های شیخ خشمگین شدند تا جایی که با کمک سفارت خانه انگلستان طرح قتل شیخ فضل اللّه را پی ریختند و به وسیله «کریم دواتگر» اجرا کردند؛⁽⁷²⁾ امّا شیخ مجروح شد که «سابلین» آن را بی درنگ به روسیّه مخابره کرده، می گوید:

سوء قصدی به جان شیخ فضل اللّه بنیادگرا که معروف حضور وزیر امپراتوری می باشد، انجام گرفته است. وی به طور بی خطری زخمی شده است.⁽⁷³⁾

آشوب های پیاپی مشروطه خواهان، سیزده ماه به طول انجامید. آنان به شدت فعّالیت های مشروطه خواهی خود در شهرهای بزرگ را ادامه می دادند. در تاریخ 17 ذی قعده 1326 سفیران انگلیس و روس به ملاقات محمّدعلی شاه رفته، اصرار کردند که مجلس دوباره تشکیل شود.⁽⁷⁴⁾ در این موقعیّت که طرح مشترک روس و انگلیس نزدیک به انجام بود، شیخ فضل اللّه، مخالفت خود را با بازگشت مشروطه اعلان کرد.

فشارها و تهدیدهای سیاسی روسیّه و انگلستان بر محمّدعلی شاه در استقرار مشروطه و فشارهای داخلی مبنی بر مشروطه خواهی، بر شدّت زد و خوردها افزود تا این که محمّدعلی شاه در 14 ربیع الثانی سال 1327 دستخطی درخصوص تشکیل مجلس و مشروطه صادر کرد:

چون برای تهیّه ضروریّات مملکت و تدارک حوایج ملّت تنظیم و ترتیب اداره های دولتی شرط اوّل است ... لهذا برای ترتیب و تنظیم ادارات دولتی، اصول مشروطیّت را که در تأمین آسایش حال رعیّت و ترتیب امورات دولت و مملکت بهترین اساس است، از تاریخ امروز که 14 ربیع الثانی 1327 است به میمنت و سعادت در مملکت ایران برقرار فرمودیم.⁽⁷⁵⁾

سرانجام در 26 جمادی الثانی 1327، سردار اسعد و سپهدار تنکابنی از اصفهان و گیلان به رشت و قزوین و سپس به تهران وارد شدند و این شهر را فتح کردند.⁽⁷⁶⁾ فاتحان تهران دو آریستوکرات و خدمت گزار انگلیس و روس بودند. علیقلی خان سردار اسعد بختیاری، از سال ها پیش از انقلاب مشروطه با انگلیسی ها پیوند دوستی داشته؛ به طوری که هاردینگ او را از بهترین و وفادارترین دوستان انگلیس در ایران به شمار آورده است.⁽⁷⁷⁾

پس از فتح تهران، محمّدعلی شاه دست خود را از سلطنت کوتاه دید و همراه عدّه ای به سفارت روس پناهنده شد. این پناهندگی علامت آن بود که وی استعفا کرده است.⁽⁷⁸⁾

در 27 جمادی الثانی 1327، مجلس عالی تشکیل شد و محمّدعلی شاه را از سلطنت خلع و به جای او پسرش، احمد میرزا، را که یازده سال داشت به مقام پادشاهی برگزیدند؛ امّا تا رسیدن وی به سنّ قانونی، علیرضاخان عضدالملک را نایب سلطنت قرار دادند. به دنبال آن، یبرم خان ارمنی در جایگاه فرمانده نظمیه منسوب شد.⁽⁷⁹⁾

پس از حاکم شدن مشروطه خواهان در تهران، آنان با دو گروه به شدّت برخورد کردند: گروه اوّل، مستبدّان؛ یعنی محمّدعلی شاه و طرفدارانش، و گروه دوم، مشروعه خواهان؛ یعنی شیخ فضل اللّه و یارانش؛ امّا برخورد آنان با مستبدان به علّت مخالفت کردن با آزادی و مجلس بود، و برخورد با مشروعه خواهان بدین سبب بود که آنان مشروطه را مخالف شریعت می دانستند.⁽⁸⁰⁾

محمّدعلی شاه، پس از پناهنده شدن به سفارت روس، راهی روسیه شد و در آن جا اقامت گزید؛⁽⁸¹⁾ امّا مخالفان، اطراف خانه شیخ فضل اللّه را گرفتند و او را در ضلع شرقی عمارت نظمیّه در داخل اتاقی حبس نمودند.⁽⁸²⁾ سعدالدوله پیش از حبس، برای شیخ فضل اللّه پیغام فرستاد که جان شما در خطر است و خوب است به یکی از سفارت خانه ها پناه ببرید؛ امّا شیخ پاسخ داد: مقام روحانی من اجازه اقدام به این عمل را نمی دهد.⁽⁸³⁾ اعظام الوزاره در خاطرات خود می نویسد:

در سفارت روس، یک نفر شیخ را دعوت به پناهندگی کرد؛ امّا وی جواب داد: مسلمان نباید پناهنده کفر شود. بعد آن شخص گفت: اگر حاضر نمی شوید، لااقل پرچم روس را بالای درب خانه نصب نمایید که شیخ فضل اللّه جواب داد: اسلام زیر بیرق کفر نخواهد رفت.⁽⁸⁴⁾

همچنین شیخ به فرد دیگری که از طرف دولت عثمانی پیغام آورد که به کشور عثمانی مسلمان تشریف بیاورید، پاسخ داد:

من از علی بن ابی طالب علیه السلام بدی ندیده ام که به عمر پناهنده شوم. بر فرض مرا نکشند و بمانم در دنیا دو سه خروار گندم هم خوردم، آخرش که چه؟ وقتی که انسان قرار است بمیرد، چه بهتر که شرافتمندانه بمیرد.

سرانجام شیخ را در روز 13 رجب به شهادت رساندند.

یک یا دو ماه پس از اعدام شیخ فضل اللّه، مردم متوجّه شدند که چه اشتباه بزرگی کرده اند. نه تنها از آزادی خبری نشد، بلکه استبدادی حاکم گردید که از استبداد محمّدعلی شاه بدتر، و آن استبداد مشروطه بود. طولی نکشید که مشروطه خواهان سیّدعبداللّه بهبهانی را ترور کردند. پس از روشن شدن مفاهیم و واژه های مشترک منتشر شده از سوی منوّرالفکران، آخوند خراسانی عزم مسافرت به ایران کرد و بر آن شد تا از نزدیک با توطئه گران مشروطه خواه درستیزد. افسوس که دست های مشکوکی ارتباط عالمان نجف را با حقیقت قضایا بریده و همان شبانه او را مسموم ساختند.

عالمان دیگری هم مانند ملاّ قربانعلی زنجانی و ملاّ محمد خمامی رشتی جان می سپارند و به دنبال آن در سال های بعد، مدرّس ها و خیابانی ها لگدکوب ایادی استعمار شدند و میرزای نائینی نیز نسخه های کتاب «تنبیه الامه» خویش را در سال های آخر عمر در نجف جمع آوری کرد و سیّدمحمّد طباطبائی متنبّه و افسرده و نگران بود که خدا در روز قیامت با او چه معامله ای خواهد کرد.⁽⁸⁵⁾

ز) جمع بندی و نتیجه گیری

در طول تاریخ، استعمارگران از جمله انگلستان، روس، آلمان و فرانسه با تّوجه به پیشرفت و توسعه فن آوری صنعتی با تشکیل امپراتوری های دریایی، هجوم گسترده ای را ضدّ کشورهای عقب مانده آغاز کردند که از جمله آن می توان ممانعت از تشکیل ثبات و نظم سیاسی اجتماعی ایران نام برد؛ استعمارگران در جست وجوی منافع خود، خواهان وابستگی سیاسی و تجزیه یک پارچگی و انسجام ایرانیان بودند؛ از این روی با دین که عامل همبستگی ایرانیان بود، مخالفت و راه های دیگری از جمله تفرقه مذاهب اسلامی را دنبال می کردند و برای حفظ سلطه خود به تمدّن های اروپایی تمسّک کرده، از طریق صنایع گوناگون در ایران به راهبردهای مردم پسند، جهت استمرار سلطه خویش دست زدند. مهم ترین منافع استعمارگران در ایران، منافع اقتصادی بوده است که با بهره برداری از تک محصولی کردن، زمینه های وابستگی آن را فراهم ساختند و با تنظیم قراردادهای گوناگون، به بهره برداری اقتصادی از ایران پرداختند و با اشاعه پول، اعتبار، ارزش ها و الگوهایی که به ایران وارد کردند و با گسترش خدماتی نظیر راه آهن، شبکه راه های زمینی و سیستم ارتباط از راه دور، به هدف های خود د ست یافتند.

از یک سو، وابستگی کشور سبب شد برای این منظور از کارگزاران خاصّی استفاده کند، و از سوی دیگر، بیگانگان با نفوذ در پیکره دولت بومی کوشیدند اگر شورا، مجمع یا قوّه قانون گذاری در ایران پدید آید، ایرانیان دراتّخاذ تصمیم ها محدود و در موارد دیگر، تابع دستور و خواسته های بیگانه باشند. این موضوع به ایران اختصاص نداشت؛ بلکه در تمام مستعمره ها اگر بومیان در مقابل این وابستگی مقاومت می کردند، به صورت محرّکان سیاسی تعقیب، تبعید یا کشته می شدند.

رفتار غربیان، قیّم مآبانه و همراه با تحقیر و ایجاد ترس بوده است. آنان تصوّر می کردند که مردم ایران به مواظبت، کنترل و تنبیه نیاز دارند و به دلیل عدم آشنایی با زبان ایرانیان، اختیار مهار و مجازات را به خود بومیان (کسانی که به آنان وفادار بودند و فرمان می بردند) وا می گذاشتند؛ به عنوان نمونه، صدراعظمی سپهسالار را می توان نام برد.

اوضاع سیاسی اجتماعی جامعه ایران در دوره مشروطه چنان می نُمود که نظام سیاسی حاکم، ارزش ها، هنجارها و نقش و پایگاه های خاصّ خود را داشت و مهم ترین اتّکای نظام سیاسی استبداد ناصرالدّین شاه، «قدرت» بود. وی از طریق قدرت می کوشید برای بسیج منابع در جهت دستیابی به اهداف نظام اجتماعی سیاسی خود استفاده کند. شهروندان به حکم نقش خود در نظام سیاسی، از قدرت حاکمیّت اطاعت می کردند و اگر برخلاف نقش خود عمل می نمودند، با استفاده از زور که در حقیقت ضمانت اجرای تضمین پیروی از هنجارهاست، آنان را به اطاعت وا می داشت. استبداد به گونه ای بوده است که با هر گونه همراهی با مردم و نهادهای اجتماعی که از طرف عالمان هدایت می شد، به مبارزه برخاست.

البته در جامعه، نظام اجتماعی باثبات وجود نداشته است؛ چرا که بین نهادهای اجتماعی، تعادل برقرار نبود؛ بلکه کشمکش بین ایدئولوژی ها در جامعه ایران آن عصر، سبب بی ثباتی بیش تر شده بود. شیخ فضل اللّه در چنین وضعی نظریّه مشروطه مشروعه خود را مطرح کرد؛ نظام فرهنگی را متحوّل ساخت و ارزش های جدید خلق شده در نظام اجتماعی را دچار گسست و تحول نمود و می خواست جهت اعاده تعادل در جامعه، محیط را تغییر دهد و با نظام ارزشی اسلام که با هویت ایرانی آمیخته شده بود، هماهنگ سازد؛ بدین سبب به صورت طبیعی، ناهماهنگی میان حوزه های گوناگون جامعه، منبع اصلی منازعه سیاسی شد. این درگیری ها بر روی منابع فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی بوده است و از آن جا که شیخ فضل اللّه می خواست به این آشفتگی سیاسی نظم ببخشد، به طور منظّم اطّلاعات و داده های ارزش های اسلامی ملّی را بازتولید می کرد.

شیخ فضل اللّه می خواست آگاهی های سیاسی جامعه افزایش یابد. مردم متوجّه هجوم فرهنگ و ارزش های بیگانگان در جامعه باشند و نیز دامنه قدرت خودسرانه استبداد قاجاری محدود باشد و این گونه نباشد که حقوق طبیعی مردم نیز نتواند آن را محدود کند. وی می گفت: زمامدار نباید ظلم کند؛ از این رو چون در اسلام از ظلم و بی عدالتی نهی شده است، باید عالمان دینی بر قوانین و مصوّبات مجلس ناظر باشند تا به وسیله جعل قانون ظالمانه ای، حقّ مظلومی تضییع نشود. در حقیقت، وی الگویی از حکومت را نشان داد که در آن فقیهان، نگهبان واقعی مصوّبات مجلس باشند؛ امّا بیگانگان با تأسیس رشته هایی، با جامعه ایران ارتباط یافتند و با ایجاد گروهای تحصیل کرده، بخشی از فرهنگ و ساخت های اجتماعی جامعه سنّتی را دگرگون کردند. در حقیقت، شیخ فضل اللّه با نظریّه مشروطه مشروعه در این وضعیت، به دنبال آن بود که جامعه ایران را متوجّه «بازگشت به خود» سازد.

سرانجام، شیخ فضل اللّه پس از یأس از تثبیت الگوی حکومتی خویش، جان خود را فدا کرد؛ امّا نظام استعماری، چنان آشفتگی ها، گسست ها و محرومیّت های عمیقی را در ایران پدید آورد که با وجود جامعه ای بحران زده، سبب بروز عکس العمل های شدید خشونت آمیزی در ایران شد. برخلاف انتظار، منورالفکرانی که در مشروطه بر ضدّ استبداد عمل می کردند، جزء افرادی قرار گرفتند که از نظام استعماری بهره می بردند و استعمارگران نیز با پشتیبانی آن ها، انقلاب مشروطه ایران را به استبداد دیگری که از استبداد ناصرالدّین شاهی بدتر بود تبدیل کردند، و آن استبداد مشروطه خواهان سکولار بود.

به طور خلاصه می توان گفت: آغاز انقلاب و نهضت مشروطه، وامدار دخالت سیاسی عالمان شیعه در قرن اخیر بوده است. ورود این مفهوم در جامعه ایران، ابتدا به علّت تشابه مفهومی و مشترک آن در تضارب با مبانی، اسلامی تلقّی نشد؛ بدین سبب، شیخ فضل اللّه به جهت استبدادگریزی و ظلم ستیزی، از آن حمایت کرد. شیخ فضل اللّه حاکمیّت سیاسی آن عصر را نمی خواست و در صدد تغییر قدرت مطلقه حکومت برآمد. وی به وضع موجود انتقاد داشت و درصدد تأسیس حکومتی بود که پس از فروپاشی حاکمیّت گذشته، به ثبات سیاسی خود دست یابد؛ امّا کاروان مشروطه در جهت غربی شدن حرکت کرد و دین در امور حکومتی، راهنمای حرکت قرار نگرفت.

مبانی نظری عالمان شیعه به گونه ای است که آنان پس از اصلاح جامعه و حاکمیّت ارزش های اسلامی، خواهان نظم و ثبات اجتماعی بوده اند و اگر هم با بحران مواجه می شوند، برای رسیدن به نظام اجتماعی با ثبات و مقتدری است که کنش گران را به تجهیز هنجارها و ارزش های دینی اسلامی بر می انگیزانند؛ به این امید که شاید جامعه در افق های آتی خود به سمت اصلاح، نظم و ثبات اجتماعی و سیاسی حرکت کند.

عمده ترین مخالفت شیخ فضل اللّه بر محورهای ذیل استوار است:

1. جدایی نبوّت و حکومت (دین و سیاست)؛

2. تأسیس قانون جدا از شریعت اسلامی؛

3. عدم نظارت فقیهان؛

4. مساوات خواهی؛

5. آزادی مطلق؛

6. مجلس ملّی.

شیخ فضل اللّه، نبوّت و حکومت (دین و سیاست) را با هم مرتبط می دانست. وی معتقد بود: حکومت هایی که مدّعی جدایی سیاست از شریعت هستند، طبق تمایلات خود قانون وضع می کنند؛ در حالی که در حکومت های دینی که از شریعت اسلامی برگرفته است، باید قوانین الهی اجرا شود و به تأسیس قانون در برابر شریعت نیازی نداریم؛ افزون بر این، او معتقد بود: جهت مطابقت داشتن قوانین مصوَّب با شریعت، لازم است مجتهدان عادل بر آن ها نظارت داشته باشند.

شیخ فضل اللّه در جنبه های مثبت و اوّلیّه مشروطه و عمل به قانون، با گروه های دیگر موافقت می کرد؛ امّا مخالفت او با مسأله قانون در مرحله ای صورت گرفت که بنا بود قوانین غیرالهی و غربی تأسیس شود. وی اعتقاد داشت شریعت مطهّر و دین اسلام طبق مبانی و مآخذ اسلامی بین انسان ها تفاوت قائل شده و میان فرقه های ضالّه و طایفه امامیّه، حقوق مساوی در نظر نگرفته است، و در مکتب اسلام نباید کافران بر مسلمانان مسلّط شوند. بنابراین نمی توان در جامعه اسلامی بین ارمنی، زردتشتی، بابیه و مسلمان تفاوت قائل نشد.

غرب زدگان معتقد بودند که آزادی بیان، قلم، انتخاب و مطبوعات، باید در جامعه ایران تحقّق یابد و مقصودشان از آزادی هم، آزادی مطلق و بی قید بوده که شیخ فضل اللّه با آنان مخالفت کرد و می گفت: این نوع آزادی با ادلّه شرعی اسلامی سازگاری ندارد؛ چون انتشار کلمات کفرآمیز، دشنام به مؤمنان، القای شبهات در قلوب مؤمنان، اشاعه فحشا، گمراه کردن مسلمانان، انتشار کتب ضالّه و انتشار هرزگی در حقّ مسلمانان، حرام و ممنوع است.

مشروطه خواهان غرب گرا به دنبال تشکیل پارلمان و مجلس شورای ملّی بودند. شیخ فضل اللّه، ابتدا با تشکیل مجلس مخالفتی نداشت؛ امّا بعدها متوجّه شد که در مجلس، قانون های بیگانگان ترجمه و تصویب می شود؛ بدین سبب به مخالفت برخاست. او مشروطه را پذیرفت؛ امّا در نوع حکومت که آیا مشروطه اسلامی باشد یا مشروطه غربی، اختلاف داشت. بنابراین، شیخ فضل اللّه در مراحل اوّلیّه نهضت مشروطه در استبدادستیزی، برقراری قانون و عدالت با گروه های دیگر هم گام بود؛ امّا در مراحل بعدی به علّت انحراف مشروطه، خواهان اصلاح آن شد و مدّعی بود که باید لفظ مشروعه در کنار مشروطه قرار گیرد، وگرنه مشروطه غربی، با مبانی اسلامی سازگاری ندارد؛ امّا فضای احساسی و مشروطه خواهی غربی آن عصر، مسافت زیاد ایران و نجف، دخالت بیگانگان در کانال های ارتباطی و روشن نبودن مفاهیمی که در فضای سیاسی جامعه آن روز ایران منتشر می شد، به همراه نفوذ شدید غیرمذهبی ها در پیکره نهضت و تغییر مسیر حرکت آن، باعث شد که شیخ فضل اللّه را ضدّ مشروطه و مستبد معرّفی کرده، او را به دار آویزند؛ آن گونه که سیّد عبداللّه بهبهانی را ترور کردند و عالمان دیگر هم به طرز نامعلومی به سرای دیگر شتافتند.

کتاب نامه

1. آبادیان، حسین، مبانی نظری حکومت مشروطه و مشروعه (به انضمام رسائل علمای موافق و مخالف مشروطه)، چ 1، تهران، نی، 1374ش.

2. ابوالحسنی (منذر)، علی، پایداری تا پای دار، چ 1، انتشارات مؤسسه تحقیقاتی و انتشاراتی نور، 1368ش.

3. ابوالحسنی (منذر)، علی، تحلیلی از نقش سه گانه شهید شیخ فضل اللّه نوری در نهضت تحریم تنباکو، چ 1، تهران، پیام آزادی، 1360ش.

4. ابوالحسنی (منذر) علی، دیده بان بیدار!؛ دیدگاه ها و مواضع سیاسی و فرهنگی شیخ فضل اللّه نوری، چ 1، تهران، عبرت، 1380ش.

5. اعظام قدسی، حسن، خاطرات من یا روشن شدن تاریخ صد ساله، ج 1، انتشارات ابوریحان، 1349ش.

6. افشار، ایرج، روزنامه اخبار مشروطیت و انقلاب ایران یادداشتهای حاجی میرزا سید احمد تفرشی حسینی در سالهای 1321 تا 1328 قمری، چ 1، تهران، امیر کبیر، 1351ش.

7. الامین، السید محسن، اعیان الشیعه، ج 4، بیروت، 1403 ق.

8. الامینی، عبدالحسین، شهداء الفضیلة، النجف، مطبعة الغری، 1355 ق.

9. الموسوی الاصفهانی، محمد مهدی، احسن الودیعه فی تراجم اشهر مشاهیر مجتهدی الشیعة، ج 1، بغداد، عبدالعزیز الدباس، 1348 ق.

10. انصاری، مهدی، شیخ فضل اللّه نوری و مشروطیت (رویارویی دو اندیشه)، چ 1، تهران، امیر کبیر، 1369ش.

11. بامداد، مهدی، شرح حال رجال ایران در قرن 12، 13 و 14 هجری، ج 3، چ 4، تهران، زوّار، 1371ش.

12. بشیری، احمد، کتاب آبی (گزارشهای محرمانه وزارت امور خارجه انگلیس درباره انقلاب مشروطه ایران)، ج 1، چ ، تهران، نور، 1362ش.

13. ، کتاب نارنجی (گزارشهای سیاسی وزارت امور خارجه روسیه تزاری درباره انقلاب مشروطه ایران) چ 1، تهران، نور، 1366ش.

14. ترکمان، محمد، اسنادی درباره هجوم انگلیس و روس به ایران، چ 1، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1370ش.

15. ، رسائل اعلامیه ها، مکتوبات و روزنامه شیخ شهید فضل اللّه نوری، ج 1، چ 1، تهران، مؤسسه خدمات فرهنگی، 1362ش.

16. تندرکیا، شهید هرگز نمی میرد، چ 2، تهران، [بی نا]، 1358ش.

17. حائری، عبد الهادی، تاریخ جنبشها و تکاپوهای فراماسونگری در کشورهای اسلامی، چ 1، مشهد، آستان قدس رضوی، 1368ش.

18. دولت آبادی، یحیی، حیات یحیی، ج 1 و 2، چ 2، تهران، فردوسی، 1361ش.

19. رضوانی، هما، لوایح آقا شیخ فضل اللّه نوری، چ 1، تهران، تاریخ ایران، 1362ش.

20. روسک، جوزف و رولندوارن، مقدمه ای بر جامعه شناسی، ترجمه بهروز نبوی و احمد کریمی، 1369ش.

21. زرگری نژاد، غلامحسین، رسائل مشروطیت (18 رساله و لایحه درباره مشروطیت)، چ 1، تهران، کویر، 1374ش.

22. شیرازی، میرزا صالح، مجموعه سفرنامه های میرزا صالح شیرازی، کتاب اول، تصحیح و توضیح غلامحسین میرزا صالح، چ 1، تهران، تاریخ ایران، 1364ش.

23. عمید زنجانی، عباسعلی، فقه سیاسی (نظام سیاسی و رهبری در اسلام)، ج 2، تهران، امیر کبیر، 1366ش.

24. قوچانی، آقانجفی، سیاحت شرق یا زندگینامه آقانجفی قوچانی، تصحیح ر. ع. شاکری، چ 2، تهران، امیر کبیر، 1362ش.

25. کرزن، جرج ناتانیل، ایران و قضیه ایران (ترجمه غلامعلی وحید مازندرانی)، ج 1، چ 4، تهران، علمی و فرهنگی وابسته به وزارت فرهنگ و آموزش عالی، 1373ش.

26. کرمانی، ناظم الاسلام، تاریخ بیداری ایرانیان، ج 1، به کوشش علی اکبر سعیدی سیرجانی، چ 4، تهران، آگاه، 1362ش.

27. کسروی، احمد، تاریخ مشروطه ایران، چ 15، تهران، امیر کبیر، 1369ش.

28. لیتل، دانیل، تبیین در علوم اجتماعی، درآمدی به فلسفه علم الاجتماع، ترجمه عبدالکریم سروش، چ 1، تهران، صراط، 1373ش.

29. م. پاولیچ، تریا، س. ایرانسکی، سه مقاله درباره انقلاب مشروطه ایران، ترجمه م. هوشیار، چ 2، تهران، شرکت سهامی کتاب های جیبی، 1375ش.

30. مجید کفایی، عبد الحسین، مرگی در نور (زندگی آخوند خراسانی)، چ 1، تهران، زوّار، 1359ش.

31. معاصر، حسن، تاریخ استقرار مشروطیت در ایران (مستخرجه از روی اسناد محرمانه وزارت امور خارجه انگلستان)، ج 1، چ 1، تهران، ابن سینا، 1352ش.

32. ملک زاده، مهدی، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، چ 4، تهران، علمی، 1373ش.

33. نامدار، مظفر، رهیافتی بر مبنانی مکتبها و جنبشهای سیاسی شیعه در صد ساله اخیر، چ 1، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1376ش.

34. نجفی، موسی، اندیشه دینی و سکولاریسم در حوزه معرفت سیاسی و غرب شناسی (دهه های نخستین یکصد سال اخیر ایران)، چ 1، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1375ش.

35. نجفی، موسی، مقدمه تحلیلی تاریخ تحولات سیاسی ایران (دین، دولت، تجدد)، چ 1، تهران، نشر منیر، 1378ش.

36. نجمی، ناصر، محمدعلی شاه و مشروطیت، چ 1، تهران، زریاب، 1377ش.

37. یزدانی، سهراب، کسروی و تاریخ مشروطه ایران، چ 1، تهران، نی، 1376ش.

38. Psychology and the legal system . (1998) wrightsman, l,s.

1. آنومی (Anomie) یک نوع احساس بی هنجاری است که اغلب زمینه دست یافتن افراد به کجروی و انحرافات را فراهم می آورد. در این وضعیّت، مسائل اجتماعی شدّت می یابد و افراد جامعه در رسیدن به اهداف وتمایلات خود کنترل ناپذیر خواهند شد. جهت مطالعه بیش تر ر.ک: Psychology and the legal system, p.104.

2. جامعه شناسی تاریخی، حوادث منحصر به فرد تاریخی و توالی وقایع تاریخی را یکایک مورد توجّه قرار نمی دهد؛ بلکه بر آن است که با توجّه به وقایع و امور تاریخی زمان گذشته، اصول و قواعد قابل شمولی را استخراج کند. (بیش تر ر.ک: جوزف روسک، رولند وارن، مقدمه ای بر جامعه شناسی، ترجمه بهروز نبوی و احمد کریمی، ص 295).

3. در مدل تبیین ساختاری، شؤون مختلف جامعه را بر حسب پیامدهای پیش بینی پذیر بررسی می شود و به تبیین اوصاف ساختاری جامعه می پردازند و در مدل تفسیری یا هرمنوتیک (Hermeneutic) که در واقع رویکرد معنا کاوانه است، پیامدهای اجتماعی را مانند متنی در نظر می گیرند که معنای عناصر گوناگون حوادث و اعمال اجتماعی به کمک بازسازی خلاّق از درون آن ها به دست می آید. (ر.ک: دانیل لیتل، تبیین در علوم اجتماعی، درآمدی به فلسفه علم الاجتماع، ترجمه عبدالکریم سروش، ص 113 و 115).

4. یونس مروارید، از مشروطه تا جمهوری نگاهی به ادوار مجالس قانونگذاری در دوران مشروطیّت، ج 1، ص 28.

5. موسی نجفی، مقدّمه تحلیلی تاریخ تحولات سیاسی ایران (دین، دولت، تجدد) تکوین هویت ملی نوین ایران از عصر صفویه تا دوران معاصر، ص 92.

6. احمد کسروی، تاریخ مشروطه ایران، ص 281. البته بعضی از منابع همانند «شرح حال رجال ایران» از مهدی بامداد، تاریخ کناره گیری امین الدوله را در سال 1316 قمری ذکر کرده اند.

7. احمد کسروی، تاریخ مشروطه ایران، ص 252.

8. حسن اکبری بیرق، مبانی فکری ادبیات مشروطه، ص 44.

9. سهراب یزدانی، کسروی و تاریخ مشروطه ایران، ص 119.

10. احمد کسروی، تاریخ مشروطه ایران، ص 130.

11 همان، ص 112.

12. موسی نجفی، مقدمه تحلیلی تاریخ تحولات سیاسی ایران، ص 111113.

13. باید توجّه داشت که مشروطه خواهی در ایران نمی تواند خارج از تحوّلات سیاسی، اقتصادی و اجتماعی جهانی باشد. نقش لژهای فراماسونری و ارتباط ایرانیان با کشورهای دیگر نظیر عثمانی، ایتالیا، فرانسه، آلمان و انگلستان که دارای حکومتی از نوع مشروطه بوده اند، بر این رویدادها تأثیرگذار بوده است. جهت کسب اطّلاعات بیش تر درباره حکومت های مشروطه خارج از ایران می توان به کتاب های ذیل مراجعه کرد: عبدالهادی حائری، تاریخ جنبشها و تکاپوهای فراماسونگری در کشورهای اسلامی، ص 60 و میرزا صالح شیرازی، مجموعه سفرنامه های میرزا صالح شیرازی، کتاب اول، ص 68.

14. محمد ناظم الاسلام کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، ج 1، ص 504.

15. مهدی ملک زاده، تاریخ انقلاب مشروطیّت ایران، ج 6، ص 1257.

16. ر.ک: علی ابوالحسنی، تحلیل از نقش سه گانه شهید شیخ فضل اللّه نوری در نهضت تحریم تنباکو.

17 هما رضوانی، لوایح آقا شیخ فضل اللّه نوری، ص 31.

18 عبدالهادی حائری، تاریخ جنبش ها و تکاپوهای فرماسونگری در کشورهای اسلامی، ص 327 و 330.

19. موسی نجفی، مقدمه تحلیلی تاریخ تحوّلات سیاسی ایران، ص 202.

20. احمد کسروی، تاریخ مشروطه ایران، ص 542.

21 همان، ص 593.

22. همان، ص 600.

23 همان، ص 614.

24 همان، ص 615.

25. هما رضوانی، لوایح آقا شیخ فضل اللّه نوری، ص 6768.

26. مظفر نامدار، رهیافتی بر مبانی مکتب ها و جنبشهای سیاسی شیعه در صد ساله اخیر، ص 110 و 119 و 147.

27. همان، ص 122.

28. همان، ص 127.

29. واژه «سلطنت» در میان فقیهان به معنای حکومت است، نه به معنای رژیم سلطنتی. و نیز اصطلاح «ملّت» به معنای کیش و آیین آمده است. (ر.ک: همان، ص 128 و عمیدزنجانی، فقه سیاسی، ج 2، ص 151).

30. غلامحسین زرگری نژاد، رسائل مشروطیت ، ص 164.

31. مظفر نامدار، رهیافتی بر مبانی مکتب ها و جنبش های سیاسی شیعه در صد ساله اخیر، ص 132.

32. همان، ص 134.

33. غلامحسین زرگری نژاد، رسائل مشروطیّت، ص 164.

34. مظفر نامدار، رهیافتی بر مبانی مکتب ها و جنبش های سیاسی شیعه در صد ساله اخیر، ص 136.

35. هما رضوانی، لوایح آقا شیخ فضل اللّه نوری، ص 31 و 32.

36. مظفر نامدار، رهیافتی بر مبانی مکتب ها و جنبش های سیاسی شیعه در صدر ساله اخیر، ص 138.

37. هما رضوانی، لوایح آقا شیخ فضل اللّه نوری، ص 69.

38. موسی نجفی، مقدمه تحلیلی تاریخ تحولات سیاسی ایران، ص 198.

39. محمد ترکمان، رسائل اعلامیه ها، مکتوبات ...، ج1، ص 56.

40. همان، ص 60.

41. همان.

42. همان، ص 32.

43. هما رضوانی، لوایح آقا شیخ فضل اللّه نوری، ص 32.

44. موسی نجفی، مقدمه تحلیلی تاریخ تحولات سیاسی ایران، ص 199.

45. هما رضوانی، لوایح آقا شیخ فضل اللّه نوری، ص 45.

46. موسی نجفی، مقدمه تحلیلی تاریخ تحولات سیاسی ایران، ص 200.

47. هما رضوانی، لوایح آقا شیخ فضل الله نوری، ص 52.

48. موسی نجفی، مقدمه تحلیلی تاریخ تحولات سیاسی ایران، ص 204.

49. احمد بشیری، کتاب آبی، ج 1، ص 306 و 307.

50. مهدی انصاری، شیخ فضل اللّه نوری و مشروطیت، ص 213.

51. موسی نجفی، اندیشه دینی و سکولاریزم در حوزه معرفت سیاسی و غرب شناسی، ص 204.

52. علی ابوالحسنی، تحلیلی از نقش سه گانه شهید شیخ فضل اللّه نوری در نهضت تحریم تنباکو، ص 70.

53. موسی نجفی، اندیشه دینی و سکولاریزم در حوزه معرفت سیاسی و غرب شناسی، ص 58.

54. با مراجعه به منابع تاریخی می بینیم که بعضی تاریخ نگاران عصر مشروطه در گونه شناسی عالمانی به تقسیماتی روی آورده اند که با واقعیت تاریخی تطبیق نمی کند؛ برای مثال، عالمان را به دو گروه مستبد و آزادی خواه یا سنّتی و ترقّی خواه تقسیم می کنند و جایی برای عالمی که در حد وسط این دو طیف قرار دارد (مثل شیخ فضل اللّه) در نظر گرفته نمی شود. جهت اطلاع از گونه شناسی مذکور می توان به منابع ذیل مراجعه کرد:

م. پاولیچ و تریا، س. ایرانسکی، سه مقاله درباره انقلاب مشروطه ایران، ص 37.

سهراب یزدانی، کسروی و تاریخ مشروطه ایران، ص 117.

حسین آبادیان، مبانی نظری حکومت مشروطه و مشروعه به انضمام رسائل علمای موافق و مخالف مشروطه، ص 9 و 28 و 29. مؤلّف، عُلما را با توجّه به رسائل عصر مشروطه، به دو گروه تقسیم می کند: موافق و مخالف مشروطه، و هیچ جایگاهی برای عالمانی که نه مشروطه غربی و نه استبداد مطلق را قبول دارند، در نظر نگرفته است؛ شیخ فضل اللّه از عالمانی بوده است که مشروطه مشروعه را قبول داشته؛ در حالی که در گروه عالمان مخالف مشروطه مطرح می کند.

حسن اکبری بیرق، مبانی فکری ادبیات مشروطه، ص 44.

مهدی ملک زاده، تاریخ انقلاب مشروطیّت ایران، ص 478 و 477 که مؤلّف می کوشد، عدّه ای از عالمان را مستبد و دیگران را آزادی خواه معرّفی کند.

55. موسی نجفی، اندیشه دینی و سکولاریزم در حوزه معرفتی سیاسی و غرب شناسی، ص 203.

56. هما رضوانی، لوایح آقا شیخ فضل اللّه نوری، ص 57.

57. علی ابوالحسنی، تحلیلی از نقش سه گانه شهید شیخ فضل اللّه نوری در نهضت تحریم تنباکو، ص 71.

58. با مراجعه به تاریخ مشروطه می بینیم که انتشار مفاهیمی از جمله آزادی، مشروطه، مجلس شورای ملّی و قانون، سبب آشفتگی فضای سیاسی شد؛ بدین سبب باید منظور از واژه های مشترک به خوبی مشخّص شود. در آن صورت شاید عالمان و دیگر نخبگان کنار هم قرار گیرند (موسی نجفی، اندیشه دینی و سکولاریزم در حوزه معرفت سیاسی و غرب شناسی، ص 203).

59. همان، ص 99.

60. محمدمهدی الموسوی الاصفهانی، احسن الودیعه فی تراجم اشهر مشاهیر مجتهدی الشیعه، ج 1، ص 189 و190.

61. محمد ترکمان، اسنادی درباره هجوم انگلیس و روس به ایران، ص 180.

62. علی ابوالحسنی، تحلیل از نقش سه گانه شهید شیخ فضل اللّه نوری در نهضت تحریم تنباکو، ص 69.

63. ناتانیل جرج کرزن، ایران و قضیّه ایران، ترجمه غلامعلی وحید مازندرانی، ج 1، ص 605.

64. ناظم الاسلام کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، ج 2، ص 273.

65. علی ابوالحسنی، تحلیلی از نقش سه گانه شهید شیخ فضل اللّه نوری در نهضت تحریم تنباکو، ص 70.

66. حسن معاصر، تاریخ استقرار مشروطیّت در ایران، ج 1، ص 212.

67. احمد کسروی، تاریخ مشروطه ایران، ص 37.

68. علی ابوالحسنی، تحلیلی از نقش سه گانه شهید شیخ فضل اللّه نوری در نهضت تحریم تنباکو، ص 70، نقل از شیخ رضا دهخوارقانی، وقایع ناصری و توضیح مرام، ص 50.

69. ملک زاده، فرزند ملک المتکلمین است. پدر او یکی از شخصیّت های مشروطه بود. وی در سال 1327 قمری پس از اتمام تحصیلاتش در کشورهای گوناگون از جمله فرانسه، به ایران بازگشت و هشت دوره، نماینده مجلس شورای ملّی و دو دوره نماینده مجلس مؤسّسان بود. (ر.ک: مهدی ملک زاده، مقدّمه کتاب تاریخ انقلاب مشروطیّت ایران با عنوان شناسایی نوشته، م، ع، فره وشی).

70. مهدی ملک زاده، تاریخ انقلاب مشروطیّت ایران، ص 72.

71. همان، ص 477.

72. مهدی انصاری، شیخ فضل اللّه نوری و مشروطیّت، ص 217.

73. احمد بشیری، کتاب نارنجی، ج 2، ص 72.

74. جهت مطالعه شواهد تاریخی ر.ک: همان، ج 2، ص 354.

75. ایرج افشار، روزنامه اخبار مشروطیت و انقلاب ایران، ص 187.

76. مهدی انصاری، شیخ فضل اللّه نوری و مشروطیّت، ص 224.

77. عبدالهادی حائری، تاریخ جنبش ها و تکاپوهای فرماسونگری در کشورهای اسلامی، ص 119.

78. ایرج افشار، روزنامه اخبار مشروطیّت و انقلاب ایران، ص 218.

79. همان، ص 220.

80. موسی نجفی، اندیشه دینی و سکولاریزم در حوزه معرفت سیاسی و غرب شناسی، ص 204.

81. ناصر نجفی، محمّدعلی شاه و مشروطیّت، ص 446.