علم قاضی (۲)

در شماره گذشته بخش اول این نوشتار گذشت. پس از بیان مقدمات، شش دلیل بر اعتبار علم قاضی نقل وبررسی شد. در این شماره ادامه نوشتار را می خوانیم.

7 - تمسک به آیاتی که بر حکم به عدل وحق وقسط، دلالت دارند، مانند: «یاداود انا جعلناک خلیفة فی الارض فاحکم بین الناس بالحق » ونیز مانند: «واذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل » و «وان حکمت فاحکم بینهم بالقسط ».

امتیازی که این آیات بر آیات گذشته دارند این است که در موضوع این آیات، حکم به حق وعدل وارد شده است، گفته می شود: ظاهر این آیات حاکی از این است که مقصود، حکم به حق وواقع مورد نزاع است.

بنابر این، این خود دلیلی بر این است که موضوع جواز قضاوت وصدور حکم، همان واقع است وعلم قاضی برای دست یابی به واقع فقط طریقیت دارد.

محقق عراقی (قده) در این استدلال مناقشه کرده اند به این که گاهی مقصود از کلماتی چون حق وعدل، حق وعدل طبق موازین داوری وقضاوت است، نه حق وعدل مطابق با واقع، واین که علم قاضی از موازین قضاوت نباشد، خود اول بحث است.

این اشکال قابل دفع است، چرا که حمل کلمه حق وعدل - به ویژه کلمه حق - بر حق وعدل در معیارهای قضایی قطعا خلاف ظاهر است، زیرا مقابل عدل، ظلم ومقابل حق، پایمال کردن حق است، وکسی که طبق معیارهای قضاوت، وموازین داوری حکم نکند، مثلا سوگندی را در غیر مورد خود پذیرفته ویا به یک شاهد اکتفا کند، نمی تواند مصداق کسی باشد که به ظلم وستم وغیر حق، حکم کرده است، بلکه با قانون قضاوت وداوری وکیفیت آن، مخالفت ورزیده است.

از همین جاست که ما میان عنوان حکم به دستورات الهی وشرع او، ومیان عنوان حکم به عدل وحق، تفاوت قائل هستیم، چه اینکه حق وعدل، ظهور در این دارد که آنچه بدان، قضاوت می شود، حق وعدل باشد، نه این که کیفیت داوری آن حتما باید طبق معیارهای قضایی باشد که در حکم الهی وشرع او آمده است. به سخن دیگر، این معنا، یعنی عدل وحق در معیارهای قضایی، حق وعدل نسبی اند که باید آنها را نسبت به معیارهای شرعی قضاوت سنجید واین خود معنای دیگری است زاید بر معنای لفظی حق وعدل که نیاز به قرینه دارد، والا;26#÷ از ظاهر لفظ، استفاده می شود که مقصود، حق وعدل به معنای مطلق، یعنی حق وعدل به حسب واقع مورد نزاع است.

آری، این جا دو اشکال دیگر هم چنان مطرح است:

نخست:

 پیش از این در اشکال بر وجه سابق گذشت که آنچه در این آیات سه گانه نیز مورد نظر است، همان است که در آیات گذشته مورد عنایت بوده است، مقصود این آیات، بیان کبرای حکم وتشریع کلی است که قاضی می خواهد آن را بر موضوع خود تطبیق دهد، این تطبیق بعد از آن صورت می گیرد که وجود موضوع از نظر قضایی ثابت شده باشد. چنین حکمی ناگزیر باید عدل وحق باشد، نه از احکام باطله وستمگرانه ای که طاغوت ها وفرمانروایان ستم پیشه طبق خواسته های تبهکارانه خود آنها را، جعل کرده باشند، اما این که موضوع چنان حکمی چگونه باید اثبات شود، ارتباطی به مقصود وهدف این آیات ندارد.

حاصل آنکه، میان این که گفته شود: «به واقع حکم کنید» واین که گفته شود: «به عدل وقسط حکم نمایید» تفاوت است، زیرا این عناوین از اوصاف نوع حکم وقانونی اند که قاضی بر اساس آن حکم می کند، نه این که چون با وجود علم به موضوع، به انکار آن پرداخته، ناظر به ظلم وستم او باشد.

از جمله شواهد بر این استظهار، یکی این است که سیاق آیه سوم، عین سیاق وعبارت آیات سابق بوده، بلکه از همان دسته از آیات به شمار می آید، خداوند در آیه نخست، حکم کردن به حق را، متفرع بر نصب داود (ع) به عنوان جانشین خود بر روی زمین کرده است. بنابر این تناسب دارد که در آیه شریفه، مقصود از حکم به حق در بین مردم، مطلق برپا داشتن نظام حق وشریعت عادلانه الهی در میان مردم باشد. ولی در آیه مبارکه دوم، حکم به عدل، در پی دستور به اداء ورد امانت به اهلش، آمده است: آنجا که فرمود: «ان الله یامرکم ان تؤدوا الامانات الی اهلها واذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل، ان الله نعما یعظکم به ان الله کان سمعیا بصیرا.» لذا این که حکم به عدل در پی رد امانات آمده، دلالت دارد که مقصود از امانتی که خداوند بر رد وادای آن دستور فرموده، امانتی بزرگ وویژه است که باحکم به عدل واقامه آن بین مردم ارتباط دارد.

بنابر این به جاست که مقصود از آن، امامت وحکومت، ومنظور از حکم به عدل، بر پاداشتن نظام عادلانه شریعت ودستورات اهل بیت علیهم السلام باشد، چنان که روایات صحیح ومستفیضی بر همین معنا دلالت داشته وتاکید می کنند که ائمه فرموده اند: این آیه مبارکه در باره ما نازل شده ومقصود آن ما هستیم ومنظور از حکم به عدل، حکم بر اساس تعالیم ماست.

دوم،

 این که: ما به خوبی می دانیم که واقع امر، تمام موضوع جواز قضاوت وحکم نیست به این معنا که اگر کسی بدون علم ودلیل شرعی بطور اتفاق حکم به واقع کند، قضاوت او صحیح نیست، زیرا این گونه قضاوت، از قبیل فتوا دادن بدون علم است، هر چند مطابق با واقع باشد، بنابر این قضاوت وفتوا دادن، از این ناحیه یکسانند، واین از باب تجری واحتمال صدور حکم به خلاف واقع بدون دلیل نیست، بلکه فتوا اگر مستند به هیچ دلیلی نباشد گرچه مطابق با واقع هم باشد چنین فتوایی به خودی خود معصیت است، این نکته ای است که از برخی روایات به دست می آید وشاید از مسلمات فقهی باشد.

این بدان معناست که احراز، داخل در موضوع جواز قضاوت است، وواقع، تمام موضوع در جواز قضاوت نیست. وشاید ارتکاز ذهنی متشرعین هم همین باشد، بنابر این احتمال دارد شارع در احرازی که موضوع جواز قضاوت است، احراز خاصی را مانند بینه (شاهد) وسوگند، شرط کرده باشد نه علم قاضی را، در این صورت، علم قاضی موضوعی است، نه این که طریقی به موضوع جواز قضاوت باشد، آری، ممکن است واقع نیز جزء موضوع جواز قضاوت باشد، ودلیلی که برای اثبات واقع به کار گرفته می شود، طریقی باشد برای احراز آن جزء از موضوع وهمزمان، جزء دیگر موضوع را نیز محقق کند. ولی باز هم واقع، تمام موضوع جواز قضاوت نخواهد بود، بنابر این دلالت آیات شریفه بر جواز قضاوت قاضی به علم خود، تمام نیست، زیرا دلالت بر جواز قضاوت، فرع دلالت آنها بر این است که واقع، تمام موضوع له باشد، حال آنکه، خلاف آن ثابت شده است، ویا دلیلی اقامه شود که در موضوع جواز قضاوت، مطلق احراز، حتی علم شخصی قاضی را کافی بداند، که این نیز به دلیل دیگری نیاز دارد.

دفع اشکال:

اگر فرض شود دلالت آیات بر حکم به واقع، تمام است، آنچه در ارتکاز متشرعین ویا با دلائل خاصی ثابت شده باشد، مانع استدلال یاد شده، نیست. زیرا مقتضای آیات گذشته این است که حکم به واقع را مطلقا جایز می داند، هر چند احراز نشده باشد، وبه اندازه ای که قید ثابت شده، از این اطلاق خارج می شود وآن قید این است که اگر واقع، به نحو علمی یا تعبدی احراز نشود حکم به آن جایز نیست، ولی در غیر این صورت، تحت اطلاق امر به حکم به واقع، باقی می ماند ولازمه اش این است که در جواز قضاوت، مطلق احراز علمی یا تعبدی، کفایت می کند وهمان گونه که مشخص است در این راستا نیاز به دلیل دیگری نداریم. آنچه در وجه اشکال بر استدلال به این آیات، صحیح به نظر می رسد همان اشکال نخست است.

محقق عراقی (قده) در زمینه استدلال به آیات وعمومات، سخن دیگری دارد که حاصل آن به این نکته باز می گردد که با این آیات وعمومات میزان بودن علم برای قضاوت مانند میزان بودن بینه وسوگند، ثابت نشده، بلکه فقط فی الجمله ثابت می گردد که گمان نمی رود مشهور به این سخن ملتزم باشند. محقق عراقی می گوید:

«بنابر این که مقصود از حق، در عمومات، واقع مورد ادعا باشد، حکم قاضی در حق خود او ودر حق هر کسی که بداند علم او مطابق با واقع است، نافذ وقابل اجراست تا احراز شود که قضاوت او به حق واز روی علم بوده است، ولی کسی که در مطابق بودن علم قاضی با واقع تردید دارد، هر چند بداند که قاضی در اعتقاد خود، به حق حکم کرده است، اما احراز نکرده که قضاوت قاضی به حق بوده است. بنابر این جای این سخن نیست که علم هم مانند بینه، معیاری است برای فصل خصومت به گونه ای که هیچ ادعایی بر خلاف آن پذیرفته نشود، حتی به نظر کسی که در مطابقت علم قاضی با واقع، تردید دارد. زیرا میان علم، وبینه تفاوت زیاد است، مفاد بینه (شاهد) از جنبه حجیت آن در حق شخص مردد، این است که حکمی که بر اساس بینه صادر شده باشد، همه آن را حکم به حق می دانند، به خلاف علم قاضی که جز در حق عالم، حجت نیست. البته مخفی نماند که این سخن به معیار بودن فی الجمله علم قاضی ضرر نمی زند، ولی اثبات می کند که «علم » مانند «بینه » میزان تام نیست. بلکه میزان تام، علمی است که مطابق باواقع باشد، نه هر علمی. در این صورت نقض چنین علمی به طور مطلق حرام نیست، بلکه فقط برای کسی حرام است که مطابق بودن آن را با واقع احراز کرده باشد واین خلاف ظاهر سخنان کسانی است که علم را همسان بینه وسوگند، معیار قرار داده اند بر این پایه، ما می توانیم ادعا کنیم که امثال این عمومات، برای اثبات معیار بودن علم همانند بینه وسوگند حتی اگر مطابق با واقع هم نباشد، کافی نیست.»

وسپس وی متعرض ادعای اجماع ویا تنقیح مناط در میزان بودن علم مانند بینه وسوگند شده ومسئولیت آنرا بر عهده مدعی آن دانسته است وآن گاه گفته است: به طور خلاصه می گوییم: با آنکه به یقین می دانیم که بحث در این است که آیا علم به خودی خود میزان ومعیاری در عرض بینه، است وحکمی که از روی علم قاضی صادر می شود حکمی است صحیح ونهایی وتا زمانی که به مخالف بودن آن حکم با واقع یقین حاصل نشود، هیچ ادعا وبینه ای بر خلاف آن پذیرفته نمی شود. اما می گوییم چنین معنایی از عمومات گذشته استفاده نمی شود. بلکه نهایت چیزی که عمومات اقتضا دارند این است که حکم نهایی حکمی است که مطابق با واقع باشد، بنابر این در صورت تردید ودر موافقت آن با واقع که به معنای شک در نهایی بودن آن است، برای پذیرش بینه بر خلاف آن، منعی وجود ندارد. هر چند این حکم به برکت اصالة الصحة، محکوم به صحت ونهایی بودن است به شرطی که دلیل یا اماره ای دیگر بر خلاف آن نباشد، اما تصور نمی کنم کسی که قائل به میزان ومعیار بودن علم قاضی است، به این معنای محدود از معیار بودن ملتزم باشد. نتیجه آنکه میزان بودن علم قاضی به گونه یاد شده که در صورت شک در مخالفت آن با واقع هم، دعوا وبینه بر خلافش پذیرفته نشود، تمام نیست مگر با پذیرفتن ادعای اجماع بر میزان بودن علم قاضی، ویا پذیرفتن ادعای اجماع بر ملازمه بین جواز تکلیفی قضاوت قاضی بر مبنای علم خود ونفوذ وضعی آن در حق دیگری، که مسؤلیت درستی این دو وجه بر عهده مدعی آن است. وگرنه، جایی برای اثبات معیار ومیزان بودن علم برای قضاوت، همسان بینه وسایر موازین نخواهد بود.».

خلاصه گفته این محقق (قده) با وجود اطاله وتکراری که در سخن وی به چشم می خورد، این است که: نفوذ حکم قاضی باتکیه بر علم خود، اگر بر این اساس باشد که حق وواقع، موضوع ومیزان جواز قضاوت باشد، وعلم یا بینه راهی به سوی آن تلقی شود - همان گونه که مبنای استدلال بر عمومات چنین است - لازمه آن این است که تازمانی که احراز نشود حکم حاکم مطابق با واقع بوده وحکم به حق است، حکم وی نافذ نخواهد بود، پس اگر حکم حاکم مستند به بینه بود وآنرا با بینه ای که برای هر کس حجت است، احراز کردیم، ادعای مخالف آن پذیرفته نمی شود، ولی اگر حکم او استناد به علم خودش داشته باشد، برای دیگری محرز نمی شود که حکم وی به حق بوده مگر اینکه آن شخص نیز آگاه به مطابقت حکم با واقع باشد، در این صورت باوجود شک، ادعای بر خلاف آن، بی تردید قابل پذیرش است.

دو نکته بر سخنان محقق عراقی

نکته اول:

 پیش از این گذشت که در این مقام دو بحث وجود دارد: یکی: جواز حکم وقضاوت، بر اساس علم قاضی.

دوم: نفوذ این حکم بر دیگری وعدم جواز نقض آن از ناحیه طرفین دعوی ویا قاضی دیگر، ومعنای عدم پذیرش دعوی وبینه بر خلاف آن، همین است.

در بحث نخست، امکان دارد که موضوع جواز قضاوت، «واقع » باشد ولی در بحث دوم، چنین امکانی وجود ندارد چون معنا ندارد گفته شود نفوذ حکم حاکم بستگی به این دارد که بر طبق واقع وحق باشد، زیرا معنای آن این می شود که حکم حاکم، در حق طرفهای درگیر وکسان دیگری که در واقع امر، دچار شک وتردید اند، حجیت نداشته باشد. ودر جای خود در علم اصول ثابت شده است که تقیید حجیت حجت به مطابق با واقع، معقول نیست - خواه بینه یا سوگند باشد ویا حکم قاضی ویا غیر آن - زیرا چنین چیزی بطور کلی لغو است.

بنابر این که موضوع نفوذ حکم قاضی وحجیت آن بر دیگران، تنها خود حکم وقضاوت اوست بدون تقیید به مطابقت آن با واقع، واین همان نکته ای است که پیش از این آنرا یاد آور شدیم که علم قاضی به واقع واستنادش به آن، به لحاظ این مطلب - یعنی نفوذ وحجیت قضایی حکم در باره دیگران - موضوعیت دارد ونه طریقیت.

بر این اساس روشن می شود کسی که برای جواز قضاوت به علم، به عمومات استدلال می کند، مدعی است که عمومات دلالت دارند بر اینکه واقع، موضوع جواز قضاوت است، یعنی بحث نخست. وعلم قاضی طریق به واقع است، بنابر این قاضی می تواند به آنچه که به نظرش واقع است، حکم نماید، ولی بحث دوم که عبارت است از حجیت قضایی حکم ونفوذ آن بر دیگران، وعدم جواز نقض آن ونپذیرفتن دعوی وبینه بر خلاف آن حکمی دیگر وبه دلیلی دیگر است که مترتب بر بحث نخست است، وبا ثابت شدن حکم قاضی بر اساس علم خود، این نیز ثابت می شود وربطی به واقع ندارد. این دلیل یا همان دلالت التزامی عمومات یاد شده است که به حکم به حق فرمان می داد، زیرا فرمان یاد شده بی شک به منظور نفوذ آن حکم بر طرفین دعواست در غیر این صورت حکم، لغو می شود، ویا ادله دیگری است که رد حکم قاضی شرعی منصوب از طرف ائمه (ع) را حرام می دانند، مانند صحیح ابن خدیجه ومقبوله عمر بن حنظله وغیر آنها. بدین گونه روشن می شود که در سخنان محقق عراقی بین آنچه که موضوع جواز قضاوت به علم قاضی است وآنچه که موضوع جیت حکم وی ونفوذ آن بر دیگران است، خلط شده است، بحث دوم حکم دیگری است که محال است موضوع آن، «واقع » باشد، بلکه موضوع آن خود حکم قاضی است ودلیل نفوذ حکم، آن را بر حکم قاضی بر اساس علم خود مترتب می کند نه بر واقع، البته در صورتی که حکم به علم، به مقتضای اطلاق دلیل، برای قاضی جایز باشد.

نکته دوم:

 اگر فرض کنیم که موضوع نفوذ حکم، همان واقع است، چنانکه این محقق (قده) آن را فرض کرده است همان گونه که معیار بودن علم قاضی برای قضاوت، آن گونه که مطلوب بود، ثابت نمی شود، معیار بودن بینه وسوگند نیز تمام نخواهد بود بنابر این تفصیلی که ایشان ذکر کرده اند نیز، وجهی ندارد. زیرا حجیت بینه ودیگر معیارها وحجت های قضایی مقید است به اینکه کذب بینه معلوم نباشد. پس اگر کسی آگاهی یابد که بینه (شاهد) در گواهی خود دروغ گفته ویا اطلاع از آن نداشته ویا سوگند این چنین باشد، این بینه وسوگند، حجیتی در حق او ندارند، بلکه اگر بینه دیگری نیز بر خلاف آن اقامه شود، حجیت بینه ای که قاضی در اثبات واقع مورد نزاع، بدان استناد کرده است، به معارضه ساقط می شود. زیرا حجیت، مقید به عدم معارض است ودر این موارد نمی توان احراز نمود حکم قاضی که بدان استناد شده، حکمی به حق وواقع است، تا نافذ بوده ودعوایی بر خلاف آن پذیرفته نشود.

همچنین اگر مستند قاضی، سوگند باشد وسپس بینه ای برخلاف آن نزد قاضی دیگری اقامه شود، به واسطه حکومت وتقدمی که بینه بر سوگند دارد، حجیت سوگند ومعیار بودن آن در حق قاضی دوم، ساقط می شود وبدین ترتیب حکم قاضی نخست، از محدوده حکم به حق، بیرون رفته وقاضی دوم می تواند آنرا نقض کند... وبدین سان روشن می شود تفصیلی را که ایشان ذکر کرده اند بی اساس است حتی بر مبنای باطلی که خودشان فرض کرده اند، والله الهادی الی الصواب.

8 - تمسک به مرفوعه برقی از امام صادق (ع) که فرمود: «القضاة اربعة، ثلاثة فی النار وواحد فی الجنة، رجل قضی بجور وهو یعلم فهو فی النار، ورجل قضی بجور وهو لایعلم فهو فی النار، ورجل قضی بالحق وهو لایعلم فهو فی النار، ورجل قضی بالحق وهو یعلم فهو فی الجنة.»

(قاضیان چهار دسته اند، سه دسته آنها سزاوار دوزخ ویک دسته بهشتی اند، کسی که آگاهانه، به جور وستم حکم کند، در آتش است، وکسی که به جور وستم حکم کرده وخود نمی داند او هم در آتش است وکسی که قضاوت به حق کند ولی خود نداند او نیز در آتش دوزخ است، وکسی که آگاهانه به حق داوری کند در بهشت جای دارد).

تقریب استدلال

ظاهر کلمه «حق » در قضاوت بر حق، همان واقع مورد نزاع وحق فی ذاته است نه حق به حسب موازین قضایی بویژه با فرموده او که: «قضی بالحق وهو لایعلم ». نهایت امر این است که چون حرمت، در این صورت از باب تجری نبوده بلکه از باب معصیت است، چنانکه ظاهر حدیث حاکی از این است، از این نکته استفاده می شود که موضوع جواز قضاوت، «حق » و «واقع » است مشروط به این که بدانها علم حاصل شده واحراز شوند، ونیز به دست می آید که هر یک از آن دو، یک جزء از موضوع است. بنابر این وجهی برای تاویل ظاهر حدیث وحمل حق در آن، بر حق به حسب موازین قضایی ویا ادعای اجمال حدیث، چنان که از محقق عراقی (قده) نقل شده، وجود ندارد. بدین ترتیب، حدیث دلالت دارد که در جواز قضاوت، علم واحراز واقع، کفایت می کند وشاید قدر متیقن از عبارت «قضی بالحق وهو یعلم » همان صورت علم به واقع باشد، پس روایت در جواز قضاوت قاضی به علم خود، همانند روایتی صریح است.

بررسی استدلال

نخست اینکه این روایت مرفوعه بوده ودر سند آن اشکال است، کلینی (قده) آن را در کافی از عده ای از اصحاب ما از احمد بن محمد بن خالد از پدرش، مرفوعا از امام صادق (ع) نقل کرده است ومفید (قده) آن را به نحو ارسال در مقنعه از امام صادق (ع) آورده است، همچنین در فقیه از صدوق منقول است وآن را در خصال، از محمد بن موسی المتوکل از سعد آبادی از احمد بن ابی عبد الله از پدرش از ابن ابی عمیر، مرفوعا از امام صادق (ع) نقل کرده است.

بنابر این اگر ما روایات مرسله صدوق وابن ابی عمیر را بپذیریم ویا همان گونه که در برخی روایات آمده نقل ابن ابی عمیر را از امام صادق (ع) ممکن بدانیم، هر چند زیاد نباشد، ویا قائل شویم که نقل با واسطه او از امام صادق (ع)، محکوم به اصالة الحسیة است، یعنی به خاطر نزدیک بودن زمان آن دو به هم از موارد نقل حسی بشمار می آید، ونیز چون احتمال تواتر واستفاضه در مورد این حدیث وجود دارد، با توجه به این موارد، روایت یاد شده مشمول دلیل حجیت بوده وسند آن قابل اعتبار است، ودر غیر این صورت از اعتبار برخوردار نیست.

دوم اینکه: از جهت دلالت نیز در آن اشکال وجود دارد، زیرا مقصود از کلمه «حق » در این حدیث نیز، حق بر حسب شبهه حکمیه است نه واقعیت موضوع مورد نزاع. بنابر این منظور از علم در این روایت، علم وآشنایی به احکام شرعی است. این روایت هم سیاق با روایاتی است که بر حرمت فتوا دادن وقضاوت، بدون اطلاع از احکام شرع از طرق معتبر، دلالت دارند، وشاید منظور محقق عراقی (قده) از معیارهای قضاوت، همین باشد. گواه بر این استظهار علاوه بر آنچه گذشت مبنی بر اینکه عنوان «حکم به حق » یا «قضاوت به حق » ظهور در این دارد که خود حکم، حق باشد، نه این که حق بودن آن وابسته به تحقق یا عدم تحقق موضوع آن در خارج باشد. ونیز علاوه بر آن که سیاق حدیث متناسب با تشویق به آموختن ولزوم آن است وبدیهی است که آموختن احکام شرعی واجب است نه آموختن موضوعات، زیرا اگر کسی موضوعات را نداند ودر آنها به اشتباه وخطا رود، سزاوار آتش دوزخ نیست، این است که روایت، بطور صریح حصر را می رساند ومی گوید: به غیر از کسی که با علم، حکم به حق می کند، همه قاضیان در آتشند. روشن است که اگر مقصود از حق، در این روایت، موضوعات احکام باشد، این تعبیر صحیح نیست چه این که گاهی قاضی از ناحیه موضوع حق، به اشتباه می افتد مانند جایی که وی در علم خود دچار اشتباه شود یا بینه اشتباه کند، ویا سوگند بر خلاف واقع انجام گیرد. روشن است در مواردی از این قبیل که در قضاوت بسیار اتفاق می افتد قاضی سزاوار آتش نیست واین نمی تواند مقصود حدیث باشد، زیرا مواردی که قاضی به موضوع واقعی، علم داشته باشد، اندک بوده واغلبیت ندارد.

بنابر این ناگزیر باید منظور حدیث از کلمه حق، از هت شبهه حکمیه باشد، یعنی حکم کلی که قاضی در تصدی امر قضاوت باید از راههای شرعی آن، آن را بیاموزد. وهمین معنا با تعبیر «علم »، در روایت، تناسب دارد. چه این که قضای در شبهات حکمیه حتما باید احکام را بیاموزد، بر خلاف شبهه موضوعیه که آموختن آن برای وی ضرورتی نداشته بلکه در این شبهات، او به معیارهای ظاهری مانند بینه وسوگند، اکتفا می کند. حمل لفظ علم، در روایت، بر اعم از علم وجدانی وحجت شرعی از قبیل بینه وسوگند، قطعا خلاف ظاهر است. از اموری که مؤکد این برداشت است، عبارتی است که در ذیل روایت آمده است، «وقال علیه السلام: الحکم حکمان حکم الله وحکم الجاهلیة فمن اخطا حکم الله حکم بحکم الجاهلیة » (حکم دو نوع است یکی حکم خدا ودیگری حکم جاهلیت، کسی که در حکم خدا به اشتباه رود، به شیوه جاهلیت حکم کرده است). این قسمت در نقل کافی وفقیه وتهذیب وخصال همراه با صدر روایت آمده است، هر چند احتمال می رود که آوردن این عبارت به دنبال روایت، از باب جمع در روایت باشد، واین دو قسمت، صدر وذیل یک روایت نباشند، ولی همین که راوی اینها را با هم جمع کرده، مؤکد این است که مقصود در این دو، یک چیز است، وبدیهی به نظر می رسد که مقصود جمله «فمن اخطا حکم الله حکم بحکم الجاهلیة » فقط ناظر به شبهه حکمیه واحکام کلی است که حاکمان وقاضیانی که از مسیر اهل بیت منحرف هستند در آنها به اشتباه می افتند، پس این روایت وامثال آن، ناظر به این معنا بوده وارتباطی به مساله ما ندارند.

9 - ادعا شده است که میان جواز قضاوت بر اساس علم به حکم کلی، وجواز قضاوت بر اساس علم به موضوع، ملازمه عرفی وجود دارد. به این معنا که در شبهه حکمیه، هیچ اشکالی در جایز بودن حکم قاضی به استناد علم خود به حکم وجود ندارد، پس اگر علم قاضی در مورد شبهه حکمیه حجت باشد در مورد موضوع هم حجت خواهد بود، بنابر این حکم قاضی بر اساس علم خود به موضوع نیز جایز خواهد بود.

همچنین گاهی ادعا می شود که میان حجیت علم قاضی به بینه وسوگند وحجیت علم او به موضوع، ملازمه وجود دارد، زیرا قاضی ناگزیر می باید بینه یا سوگند را با علم خود احراز کند تا بتواند بر اساس آنها حکم بدهد. بدین ترتیب اگر علم شخصی قاضی به اقامه بینه یا سوگند منکر، حجت باشد، علم او به واقع مورد نزاع نیز، حجت است ومی تواند بر اساس آن قضاوت کند.

;07#÷

پاسخ

ما چنین ملازمه ای را قبول نداریم زیرا علم قاضی را به حکم کلی در شبهات حکمیه، با موضوع مورد نزاع پیوند دادن، آشکارا ضعیف است. چون مرافعه ونزاع، بلحاظ موضوع خارجی مورد نزاع است وشاید شارع مقدس می خواسته آنچه که نزاع میان طرفین به استناد آن پایان می یابد، مستندی آشکار ومحسوس برای خود طرفین وبرای همه باشد، از این روی بینه وسوگند را حجت قرار داده نه چیزی مانند علم شخصی قاضی را.

واین بر خلاف باب احکام وشبهه حکمیه است که در آنها هیچ نزاعی میان طرفین وجود ندارد مگر از جهت موضوع. مقایسه میان باب احکام وموضوع مورد نزاع چگونه ممکن است؟ در حالی که در باب احکام خبر یک فرد ثقه کفایت می کند، ولی آیا در پایان دادن به نزاع ومرافعه هم می شود به آن اکتفا کرد؟ بنابر این قیاس مع الفارق است.

اما تعدی از علم قاضی به وجود بینه وسوگند به علم وی نسبت به واقع مورد نزاع نیز، بی مورد است، زیرا چنانکه یاد آور شدیم احتمال می رود در پایان دادن نزاع بر اساس بینه وسوگند خصوصیتی وجود داشته باشد، مانند حسی بودن وقابل مشاهده واثبات بودن این مستندها برای دو طرف دعوا، که علم قاضی فاقد چنین خصوصیتی است. از این گذشته، ان مطلب که باید علم قاضی را به بینه وسوگند برای قضاوت او کافی شمرد، چیزی است که به هر حال در حل وفصل مرافعات ناگزیر از پذیرش آن هستیم. از این روی شاید شارع به همین اندازه از علم به خاطر این که گریزی از پذیرش آن نیست، اکتفا کرده باشد. این ناچاری بیش از حجیت علم قاضی به بینه وسوگند، اقتضای دیگری ندارد. اما در مورد واقعیت مورد نزاع، هیچ راهی جز بینه وسوگند وجود ندارد.

10 - تمسک به روایات خاصه (روایاتی که ارتباط ویژه ای با محل بحث دارند).

از جمله روایتی که کلینی (ره) از علی بن محمد، از محمد بن احمد المحمودی، از پدرش، از یونس، از حسین بن خالد از امام صادق (ع) نقل کرده است که گفت شنیدم حضرت می فرمود: «الواجب علی الامام اذا نظر الی رجل یزنی او یشرب الخمر ان یقیم علیه الحد، ولا یحتاج ببینة مع نظره، لانه امین الله فی خلقه، واذا نظر الی رجل یسرق، ان یزجره وینهاه ویمضی ویدعه، قلت وکیف ذلک؟ قال: لان الحق اذا کان للله، فالواجب علی الامام اقامته، واذا کان للناس فهو للناس.»

(اگر امام ملاحظه کرد کسی زنا می کند یا شراب می نوشد بر او واجب است که بر آن شخص حد جاری کند وبا وجود دیدن نیازی به شاهد ندارد، زیرا امام امین خدا میان مردم است واگر دید فردی دزدی می کند باید او را از آن کار نهی کند وبگذرد واو را وانهد. گفتم: چگونه؟ فرمود: زیرا اگر حق خدا باشد، بر امام واجب است آنرا اقامه نماید واگر حق مردم است، مربوط به خود مردم است).

بررسی سند ودلالت حدیث

از نظر سند: علی بن محمد که کلینی (ره) روایت را از او نقل می کند، استاد او علی بن محمد بن بندار است وچنان که آیة الله خویی (قده) در معجم خود آورده است، ثقه می باشد، هم چنان که در مقام ومنزلت یونس نیز، اشکالی وجود ندارد وحسین بن خالد - که روایت را مستقیما از امام نقل کرده - نیز ثقه است خواه منظور از وی حسین بن خالد صیرفی باشد ویا حسین بن ابی العلاء خفاف، چون مشایخ سه گانه از هر دو روایت نقل کرده اند، پس بنابر این که هر کس که یکی از مشایخ سه گانه از او نقل روایت کرده باشد، ثقه است، ثقه بودن این دو نفر ثابت می شود. هر چند به گمان، بلکه مطمئنا مقصود از او حسین بن ابی العلاء خفاف است، زیرا او از یاران امام صادق (ع) بوده واز او روایت نقل کرده ودارای کتبی نیز هست، بر خلاف فرد نخست که از اصحاب ویاران امام کاظم وامام رضا (ع) بوده است واز گفته نجاشی (ره) استفاده می شود که وی را توثیق کرده واو را یکی از بزرگان شیعه شمرده است.

بنابر این در سند این حدیث، فقط «محمودی » جای سخن دارد، او محمد بن احمد بن حماد محمودی مروزی است وپدر او احمد بن حماد است. سند از ناحیه این دو تن قابل مناقشه است، چون این دو، در کتب رجالی توثیق نشده اند، آری کشی در حالات ابراهیم بن عبده نیشابوری آورده است که وی برای برخی از افراد ثقه در نیشابور نقل کرده است که، توقیعی از امام عسکری (ع) برای اسحاق بن اسماعیل صادر شد... وسپس توقیع را بیان می کند که امام (ع) در آن به اسحاق دستور داده بودند که این نامه را به ابراهیم بن عبده برساند، ونیز در آن نامه آمده بود که آنرا برای محمودی قرائت کن، خداوند او را سلامت بدارد، او در اطاعتش بسیار مورد ستایش ماست، این جمله علاوه بر وثاقت او، دلالت بر مقام والا وبرجسته او نیز دارد. این اشکال که کشی آن توقیع را از یکی از ثقات نیشابور نقل می کند که از نظر ما ناشناخته است، واگر ما نام او را می دانستیم، شاید از سوی رجالیان دیگر مورد جرح قرار گرفته باشد، به بحث ما ضرری نمی رساند زیرا این تعبیر ظهور در وثوق واطمینان کشی به صدور توقیع دارد به ویژه اگر متن توقیع وقرینه های حاکی از صدور آن، وتوجهی که اصحاب نسبت به توقیعات داشته اند، در آن مورد ملاحظه قرار گیرد: به علاوه این که اگر به آنچه که کشی در باره محمودی ونیز حالات او ذکر کرده، مراجعه کنیم دلالت بر مقام برجسته وتدین وی دارد، واگر وثاقت محمودی ثابت شود، وثاقت، بلکه مقام برجسته پدرش نیز ثابت می گردد زیرا کشی، از محمد بن مسعود از محمودی نقل می کند که: ابو جعفر (ع) پس از وفات پدرش به او نوشت: «مضی ابوک رضی الله عنه وعنک وهو عندنا علی حال محمودة ولن تبعد من تلک الحال » (پدرت از دنیا فت خدا از او وشما خشنود باشد، وی نزد ما از مقامی شایسته برخوردار بود وتو نیز هرگز از این مقام فاصله نخواهی گرفت) پس روایت از نظر سند پذیرفته شده است.

اما از نظر دلالت: به این روایت استدلال شده است که در مطلق حقوق ویا حد اقل در خصوص حقوق الهی، جایز است قاضی بر اساس علم خود داوری کند. چنان که در صدر روایت آمده که امام (ع) با علم خود اقامه حد می کند وچون خود دیده است نیازی به بینه (شاهد) ندارد. بنابر این اگر بین حقوق الهی وحقوق مردم احتمال تفاوت ندهیم به این معنا که قضاوت قاضی به علم خود در اولی (حقوق خدا) جایز ودر دومی (حقوق مردم) روا نباشد، خواه ناخواه جواز قضاوت در هر دو قسم ثابت است، یعنی در حقوق الهی بالمطابقه دلالت دارد ودر حقوق مردم بالملازمه ویا عدم قول به فصل - چنان که پیش از این از سید مرتضی (ره) نقل شد - واین با ذیل حدیث منافات ندارد، که اگر حق از آن مردم است مربوط به مردم می شود. زیرا مقصود از این جمله، همان گونه که واضح است این است که در حق الناس، حق مطالبه بر عهده خود مردم است وربطی به لزوم استناد حکم قاضی به بینه، در حق الناس ندارد.

اما اگر بین حقوق الهی وحقوق مردم احتمال تفاوت دادیم، روایت دلالت دارد که قضاوت به علم، فقط در خصوص حقوق الهی جایز است.

بررسی استدلال

آنچه در روایت وارد شده این است که «الواجب علی الامام اذا نظر الی رجل یزنی او یشرب الخمر ان یقیم علیه الحد» واین تعبیر به قرائنی که بعد از آن آمده، ظهور در امام معصوم (ع) دارد، چون تعلیل شده که: «لانه امین الله فی خلقه » واین وصف در لسان روایات ما از ویژگیهای معصومین علیهم السلام است، بهمین دلیل مشهور فقیهان امامیه از این روایت، همین را فهمیده اند وروایت را دلیل بر نفوذ علم امام معصوم (ع) قرار داده اند.

حالا اگر تنزل نمائیم وفرض کنیم که مقصود، مطلق امام وحاکم شرعی است، در این صورت تردیدی نیست که منظور از آن ولی امر است نه هر قاضی، چنان که فرموده او: «اذا نظر الی رجل یزنی » ظهور در آن دارد که امام انجام عمل خلاف را در خارج مشاهده کند نه اینکه صرفا علم به صدور آن کار را در نهان، از متهم داشته باشد. بنابر این، این حکم از احکامی است که ارتباط به اختیارات ویژه ولی امر، ومسئولیت وی در برابر جامعه وجلوگیری از انجام کارهای خلاف ومنکرات علنی در جامعه دارد وبه مساله قضاوت وجواز استناد به علم قاضی در قضاوت ربطی ندارد. ومی توان گفت: این نکته از اختیارات اجرایی ولی امر است وجنبه قضایی ندارد واگر از آن تنزل کنیم، نهایت مطلب این است که قضاوت، با علم بدست آمده از شهود ودیدن، یعنی علم حسی جایز است، نه علم حدسی.

از جمله روایات، روایتی است در باره ماجرای پیامبر وخریدن شتری از فردی بادیه نشین. این روایت را صدوق (ره) در الفقیه به دو سند نسبت به دو ماجرای مشابه نقل کرده است، گرچه بین آن دو تفاوتهایی وجود دارد. او در حاشیه ای بر آن دو، عنوان کرده که اختلاف این دو ما جرا در این است که یکی قبل از دیگری اتفاق افتاده است وسند یکی از آنها را که ذکر کرده است به ابن عباس می رسد، بیشتر رجال این سند، ناشناخته واز عامه هستند، ونقل دوم را از آغاز به صورت مرسل آورده است.

«جاء اعرابی الی النبی (ص) فادعی علیه سبعین درهما ثمن ناقة باعها منه، فقال: قد اوفیتک، فقال: اجعل بینی وبینک رجلا یحکم بیننا، فاقبل رجل من قریش، فقال رسول الله (ص): احکم بیننا، فقال للاعرابی: ما تدعی علی رسول الله (ص)؟ قال: سبعین درهما ثمن ناقة لقبها منه، فقال: ما تقول یارسول الله (ص)؟ قال: اوفیته، فقال للاعرابی: ما تقول؟ قال: لم یوفنی، فقال لرسول الله (ص)؟ الک بینة علی انک قد اوفیته؟ قال: لا، قال للاعرابی: اتحلف انک لم تستوف حقک وتاخذه؟ فقال: نعم، فقال رسول الله (ص) لاتحاکمن مع هذا الی رجل یحکم بیننا بحکم الله عزوجل، فاتی رسول الله (ص) علی بن ابی طالب (ع) ومعه الاعرابی، فقال: ما لک یارسول الله (ص)؟ قال: یا ابا الحسن احکم بینی وبین هذا الاعرابی، فقال علی (ع) یا اعرابی! ما تدعی علی رسول الله (ص)؟ قال سبعین درهما ثمن ناقة لقبها منه فقال: ما تقول یارسول الله (ص)؟ قال: قد اوفیته ثمنها، فقال: یا اعرابی اصدق رسول الله (ص) فیما قال؟ قال: لا، ما اوفانی شیئا، فاخرج علی سیفه فضرب عنقه، فقال رسول الله (ص): لم فعلت یاعلی ذلک؟ فقال: یارسول الله نحن نصدقک علی امر الله ونهیه وعلی امر الجنة والنار والثواب والعقاب ووحی الله عزوجل ولا نصدقک فی ثمن ناقة هذا الاعرابی؟ وانی قتلته لانه کذبک لما قلت له اصدق رسول الله (ص) فیما قال، فقال: لا ما اوفانی شیئا، فقال رسول الله (ص): اصبت یاعلی، فلا تعد الی مثلها، ثم التفت الی القرشی - وکان قد تبعه - فقال: هذا حکم الله لا ماحکمت به.»

(عربی بادیه نشین نزد پیامبر آمد واز او هفتاد درهم بهای شتری را که به او فروخته بود مطالبه کرد، رسول خدا (ص) فرمود: آنرا پرداخته ام، مرد عرب گفت: کسی را بین من وخود حاکم قرار ده تا میان ما داوری کند مردی از قریش وارد شد، رسول اکرم (ص) بدو فرمود: میان ما داوری کن، وی به مرد عرب گفت: چه ادعایی نسبت به رسول خدا (ص) داری؟ گفت: هفتاد درهم پول شتری را که به او فروخته ام می خواهم، مرد قرشی گفت: ای رسول خدا (ص) شما چه می فرمایید؟ حضرت فرمود: من آنرا پرداخته ام، وی رو به مرد عرب کرد وبدو گفت: تو چه می گویی؟ وی گفت: به من نپرداخته است. مرد قرشی به رسول خدا عرض کرد: آیا شما شاهدی هم داری که پول او را پرداخته ای؟ حضرت فرمود: خیر، قرشی به مرد عرب گفت: آیا تو سوگند می خوری که پیامبر حقت را نپرداخته ومی خواهی آنرا بگیری؟ گفت: آری، رسول خدا فرمود: من به اتفاق این مرد محاکمه را نزد کسی می بریم که باحکم خدا میان ما داوری کند، رسول خدا (ص) به همراه مدعی نزد علی بن ابی طالب (ع) آمد، علی (ع) عرض کرد: ای رسول خدا چه شده؟ حضرت فرمود: ای ابو الحسن میان من واین مرد عرب، داوری کن، علی (ع) به مرد عرب فرمود: چه ادعایی نسبت به رسول خدا داری؟ گفت: درخواست هفتاد درهم بهای شتری را که به او فروخته ام دارم، علی (ع) عرض کرد: ای رسول خدا (ص) نظر شما چیست؟ حضرت فرمود: من بهای ناقه را پرداخته ام، علی (ع) رو به مرد عرب کرد وفرمود: آیا رسول خدا (ص) راست می گوید: مرد عرب گفت: خیر، چیزی به من نپرداخته است، علی (ع) شمشیر کشید واو را گردن زد، رسول خدا (ص) به علی فرمود: چرا این کار را کردی؟ عرض کرد: ای رسول خدا (ص) ما شما را بر امر ونهی الهی وبهشت ودوزخ وثواب وکیفر ووحی خداوند، تصدیق می کنیم چگونه می شود که در بهای شتر این مرد عرب تو را تصدیق نکنیم! ومن او را به این دلیل کشتم که وی شما را تکذیب کرد وقتی بدو گفتم: آیا رسول خدا (ص) راست می گوید: گفت: خیر، به من چیزی نپرداخته است. رسول خدا (ص) به علی فرمود: درست عمل کردی، ولی این کار را تکرار نکن، وسپس رو به مرد قرشی که در پی او آمده بود کرد وفرمود: حکم خدا این بود نه آنچه تو بدان داوری کردی).

از آن جا که این ماجرا در بردارنده یکی از قضاوت های امیر المؤمنین (ع) است صاحب وسائل (ره) آن را از قضاوتهای حضرت به شمار آورده واین روایت را از الفقیه زیر عنوان «محمد بن علی بن الحسین باسناده الی قضایا امیر المؤمنین » نقل کرده است، لذا سند آن صحیح است. زیرا صدوق در مشیخه خود آورده که:

«آنچه را که از قضاوتهای امیر المؤمنین (ع) به صورت پراکنده در این کتاب است، با این سند روایت کرده ام: عن ابی ومحمد بن الحسن (رض) عن سعد بن عبد الله عن ابراهیم بن هاشم عن عبد الرحمن بن ابی نجران عن عاصم بن حمید عن محمد بن قیس عن ابی جعفر (ع)» واین سند معتبر است.

ولیکن پیرامون این استظهار باید گفت: مقصود از عنوان قضاوتهای امیر المؤمنین (ع) روایاتی است که با عنوان «قضی امیر المؤمنین (ع)» با همین عبارت آغاز شده باشد، نه هر واقعه ای که در آن از داوری حضرت سخن رفته باشد. بلکه به قرینه سندی که در مشیخه ذکر شده شاید عنوان «قضایا امیر المؤمنین » اختصاص به قضاوتهایی داشته باشد که صدوق آنها را در کتاب خود از محمد بن قیس از امام باقر (ع) نقل کرده وآنها را در زمره قضاوتهای حضرت، ویا ابتداء آنها را به نحو ارسال به عنوان قضاوتهای امیر المؤمنین (ع) آورده است. بنابر این حتی روایاتی را که با عنوان «قضی امیر المؤمنین (ع)» با سندهای دیگر وارد شده باشند، شامل نمی شود. چنان که گاهی در الفقیه این چنین وارد شده تا چه رسد به جایی که از عنوان یاد شده، برخوردار نباشد، برای روشن شدن مطلب به روایات الفقیه مراجعه شود.

صدوق در امالی از طریق دیگری این ماجرا را از علی بن محمد بن قتیبه از حمدان بن سلیمان، از نوح بن شعیب از محمد بن اسماعیل از صالح به عقبه، از علقمه از امام صادق (ع) نقل کرده است که در سند آن اشکال است دست کم در باره صالح به عقبه که در کتب رجالی توثیق نشده، بلکه ابن غضائری وی را تضعیف کرده وگفته است وی فردی دروغگو واهل غلو است، وعلامه نیز او را ضعیف دانسته است.

آری، بعید نیست این ماجرا در کتب حدیثی خاصه معروف باشد، وسید آنرا در انتصار به صورت مرسل ولی پذیرفته شده ومسلم، نقل کرده است، ودر رد بر ابن جنید گفته است: «آیا شیعه امامیه ماجرای پیامبر را که عرب بادیه نشین مدعی هفتاد درهم از او شد، در کتب خود نقل نکرده ودر روایات آنها این سرگذشت معروف نیست؟»

ونیز داستان مشابه دیگری را ذکر کرده وگفته است: «شیعه از ابن جریح از ضحاک از ابن عباس آن را روایت کرده است » شاید در برخی کتب عامه هم نقل شده باشد، ولی من موفق نشدم در کتب آنها در این باره تفحصی کنم بنابر این اگر به صدور حدیث ووقوع ماجرا، اطمینان حاصل شود می تواند آن را پذیرفت، وگرنه اشکال در سند روایت همچنان پابرجاست.

دلالت حدیث

گفته می شود این روایت دلالت دارد که قاضی می تواند به علم خویش قضاوت کند، چون امام (ع) با استناد به علم خود که برخاسته از عصمت پیامبر (ص) وعدم امکان تکذیب آن حضرت بود، حکم بدان کرد که درهم های ادعا شده در ذمه پیامبر نیست. واین علمی است که برای هر کس که بدان توجه داشته باشد حاصل می شود، ولی این که حضرت مرد بادیه نشین را به قتل رساند، به این دلیل بود که وی مرتد شد وپیامبر (ص) را تکذیب کرد، واز آنجا که رسول اکرم (ص) در ذیل روایت مرد قرشی را مخاطب ساخت وفرمود: «هذا حکم الله لا ماحکمت به » استفاده می شود که این حکم، از احکام اختصاصی معصوم (ع) وبرخاسته از دانش ویژه او نیست، بلکه آن حکم خداست در باره هر کسی که به طور یقین به واقع امر آگاهی داشته باشد.

اشکال بر استدلال

روایت، از صدر تا ذیل بطور صریح گویای آن است که مقصود پیامبر از فرموده خود به مرد قرشی: «هذا حکم الله لا ماحکمت به » حکمی بود که امیر المؤمنین (ع) به ارتداد عرب بادیه نشین داد وکشتن او نتیجه آن بود که وی پیامبر (ص) را تکذیب کرد، نه استناد وعدم استناد حکم به علم، زیرا مرد قرشی که علم به واقع نداشت تا از حکم به آن ویا درخواست بینه وشاهد، خود داری کند، بلکه او به مفهوم سخن مرد عرب که رسول خدا (ص) را تکذیب کرد، پی نبرد. بنابر این اشکال بر او از این جنبه است که وی به مطلبی که باید برای هر فرد مسلمان که واقعا معتقد به پیامبر است روشن باشد، پی نبرد وآن این بود که هر کس پیامبر خدا را در هر امری تکذیب کند، کافر است، پس مقصود از حکم خدا، این کبری است نه کبرای جواز قضاوت به علم خود وچه بسا اگر فرد قرشی از واقع امر اطلاع داشت، فطرتا وبه حسب طبیعتش، بر طبق علم خود عمل می کرد.

چکیده سخن این است که روایت در پی نکوهش مرد قرشی است که چرا ملازمه یاد شده از سوی امیر المؤمنین (ع) را در نیافته است، بخصوص اگر فرض کنیم که آن مرد قرشی آن گونه که مجلسی اول (ره) نقل کرده ومشهور هم هست، ابو بکر باشد. مقصود روایت، اظهار جهل ابو بکر به مقام نبوت ویا عدم اعتقاد به عصمت پیامبر واموری از این دست بوده وناظر به مساله فقهی فرعی، یعنی جواز استناد قاضی به علم شخصی خود، نیست.

آری، بافرض اینکه حدیث از جهت سند صحیح باشد، می توان گفت دلالت دارد بر این که حدی که امیر المؤمنین (ع) بااستناد به علم خود بر بادیه نشین مرتد وکسی که آشکارا وچهره به چهره پیامبر (ص) را تکذیب کرد، جاری نمود صحیح وجایز بوده است، بنابر این بالملازمه دلالت دارد که قاضی می تواند به علم خود قضاوت نماید با این همه، این استدلال نیز نادرست است، زیرا اولا: افزون بر این که مورد این روایت اختصاص به معصوم (ع) دارد دلیلی ندارد که از باب قضاوت بوده تا دلالت داشته باشد بر این که معصوم (ع) می تواند به علم خود قضاوت کند، تا چه رسد به غیر معصوم. بلکه شاید از باب ولایت واختیارات اجرایی امام (ع) باشد چه اینکه او می تواند هر کسی را که آشکارا مرتکب عملی شود که موجب حد باشد، به ویژه از قبیل تکذیب علنی پیامبر ومخالفت با آن حضرت، کیفر دهد، چنانکه از روایت هم چنین بر می آید. بنابر این نمی توان از این روایت، حکمی در باب قضاوت قاضی به علم خویش، به دست آورد، بخصوص با جمله ای که در پایان سخن رسول خدا (ص) است که فرمود: «مانند آنرا تکرار نکن ».

ثانیا: علمی که در مورد روایت برای قاضی حاصل شده، علم شخصی او نیست، بلکه به اصل دینی مشخصی که لازمه اصل اعتقاد است، استناد دارد، بنابر این سبب نپذیرفتن ادعای مرد عرب این است که این ادعا از نظر اعتقاد دینی برای هر کس که به آن دین معتقد باشد، به خودی خود ساقط است نه به ملاک نفوذ علم شخصی قاضی. ومی توان گفت: چنین دعوایی اصلا در دادگاه قابل پذیرش نیست، چون دعوایی غیر ممکن بوده ودر مذهب واعتقادات ما احتمال چنین چیزی وجود ندارد. واین شرط دیگری است که ارتباطی به مساله نفوذ علم شخصی قاضی ندارد، وکشتن مرد بادیه نشین به این سبب بود که وی در برابر حاکم مرتکب جرم ارتداد شد ودر محاکمه بدان اقرار کرد وآشکارا آن را اعلام نمود واین قضیه هیچ گونه ارتباطی به ما نحن فیه ندارد.

از جمله آن روایات، روایتی است که کلینی (قده) آنرا به سندی معتبر از عبد الرحمن بن حجاج نقل کرده است که گفت: «دخل الحکم بن عتیبه وسلمة بن کهل علی ابی جعفر(ع) فسالاه عن شاهد ویمین فقال: قضی به رسول الله (ص) وقضی به علی (ع) عندکم بالکوفة ،فقالا: هذا خلاف القران، فقال: واین وجدتموه خلاف القران؟ قالا: ان الله یقول: «واشهدوا ذوی عدل منکم »، فقال: قول الله «واشهدوا ذوی عدل منکم » هو لاتقبلوا شهادة واحدة ویمینا؟ ثم قال: ان علیا (ع) کان قاعدا فی مسجد الکوفة فمر به عبد الله بن فضل التمیمی ومعه درع طلحة، فقال علی (ع): هذه درع طلحة اخذت غلولا یوم البصرة فقال له عبد الله بن فضل: اجعل بینی وبینک قاضیک الذی رضیته للمسلمین، فجعل بینه وبینه شریحا فقال علی (ع): هذه درع طلحة اخذت غلولا یوم البصرة، فقال له شریح: هات علی ما تقول بینة فاتاه بالحسن (ع) فشهد انها درع طلحة اخذت غلولا یوم البصرة، فقال شریح: هذا شاهد واحد، ولا اقضی بشهادة شاهد حتی یکون معه آخر، فدعا قنبرا فشهد انها درع طلحة اخذت غلولا یوم البصرة، فقال شریح: هذا مملوک ولا اقضی بشهادة مملوک ، قال فغضب علی (ع) وقال: خذها، فان هذا قضی بجور ثلاث مرات، قال: فتحول الشریح وقال: لااقضی بین اثنین حتی تخبرنی من این قضیت بجور ثلاث مرات؟ فقال له: ویلک - او ویحک - انی لما اخبرتک انها درع طلحة اخذت غلولا یوم البصرة، فقلت: هات علی ماتقول بینة، وقد قال رسول الله (ص) حیث ما وجد غلول اخذ بغیر بینة، فقلت: رجل لم یسمع الحدیث فهذه واحدة، ثم اتیتک بالحسن فشهد، فقلت: هذا واحد، لا اقضی بشهادة واحد حتی یکون معه آخر، وقد قضی رسول الله (ص) بشهادة واحد ویمین، فهذه ثنتان، ثم اتیتک بقنبر فشهد انها درع طلحة اخذت غلولا یوم البصرة، فقلت: هذا مملوک، وما باس بشهادة المملوک اذا کان عدلا، ثم قال: ویلک - او ویحک - ان امام المسلمین یؤمن من امورهم علی ما هو اعظم من هذا...»

(حکم بن عتیبه وسلمة بن کهل بر امام باقر (ع) وارد شدند ودر باره شاهد وسوگند از آن حضرت پرسش هایی داشتند حضرت در پاسخ فرمود: رسول خدا (ص) بدان قضاوت فرمود وعلی (ع) نیز در کوفه برایتان طبق آن قضاوت کرد، گفتند: این بر خلاف قرآن است، حضرت فرمود: کجای آن مخالف قرآن است؟ گفتند: خداوند می فرماید: «واشهدوا ذوی عدل منکم » امام (ع) فرمود: معنای این گفته خدای متعال «واشهدوا ذوی عدل منکم » این است که گواهی یک نفر ویک سوگند را نپذیرید؟ سپس فرمود: علی (ع) در مسجد کوفه نشسته بود که عبد الله بن فضل تمیمی در حالیکه زره طلحه را با خود داشت از کنار حضرت گذشت، علی (ع) فرمود: این زره طلحه است که در کارزار بصره (جنگ جمل) از غنایم ربوده شد، عبد الله بن فضل به آن حضرت گفت: آن قاضی را که برای مسلمانها برگزیده ای، میان من وخودت داور قرار بده، آن حضرت شریح قاضی را حکم بین او وخود قرار داد، علی (ع) فرمود: این زره از آن طلحه است که در معرکه بصره (جنگ جمل) از غنایم ربوده شده است، شریح به حضرت گفت: بر آنچه که می گویی شاهد بیاور، حضرت فرزندش امام حسن را نزد او آورد ووی شهادت داد که زره از آن طلحه بوده ودر جنگ جمل از غنایم ربوده شده ست شریح گفت: این یک شاهد است، ومن به یک شاهد حکم نمی کنم مگر اینکه دیگری هم با او باشد. حضرت قنبر را فراخواند واو نیز گواهی داد که زره مربوط به طلحه است ودر جنگ جمل از جمله غنایم ناپدید شده است، شریح گفت: این شخص هم برده است ومن به گواهی برده، قضاوت نمی کنم. وی گفت: علی (ع) خشمگین شد وفرمود: زره از آن تو باشد، این قاضی در سه مرحله به جور وستم قضاوت کرد، او گفت: شریح از جا برخاست وگفت: هرگز میان هیچ دو نفری قضاوت نخواهم کرد مگر این که مرا آگاه کنی که چرا وچگونه سه بار ظالمانه قضاوت کردم؟ حضرت بدو فرمود: وای بر تو، وقتی من به تو خبر دادم که این زره طلحه بوده ودر کارزار بصره از جمع غنایم ناپدید شده است، تو گفتی: برای گفته هایت شاهد بیاور، حال آنکه رسول خدا (ص) فرمود: هر کجا چیزی را یافتید که از غنایم ربوده شده، بدون شاهد آنرا بگیرید، بعد گفتم: شاید این مرد حدیث پیامبر را نشنیده باشد، این یک بار. سپس فرزندم حسن را شاهد آوردم واو هم گواهی داد، تو گفتی: این یک نفر است ومن به گواهی یک نفر قضاوت نمی کنم مگر آنکه فرد دیگری هم با او باشد، در حالی که رسول خدا (ص) به شهادت یک تن ویک سوگند، قضاوت می فرمود، این بار دوم. پس از آن قنبر را نزد تو آوردم، او نیز گواهی داد که زره مربوط به طلحه است، ودر کارزار بصره، از غنایم ربوده شده است، تو گفتی: این شخص برده است، حال آنکه اگر برده عادل باشد، چه اشکالی دارد، شهادت او پذیرفته شود وسپس فرمود: وای بر تو، امام وپیشوای مسلمانان در اموری که بمراتب مهمتر از این قضیه اند، امین مردم است.»

صدوق نیز این روایت را به اسناد خود از محمد بن قیس از امام باقر (ع) نقل کرده وبه بیان ماجرای علی (ع) وشریح قاضی اکتفا کرده است، ودر پایان آن اضافه نموده است که: سپس امام باقر (ع) فرمود: نخستین کسی که گواهی وشهادت برده را رد کرد رمع بوده است [«رمع » اشاره به نام خلیفه دوم است که در آن هنگام امام نمی توانستند آشکارا از او نام ببرند] واین سند نیز معتبر است، بنابر این روایت، به دو طریق معتبر وارد شده است. تکیه گاه استدلال، بخش پایان روایت است که حضرت فرمود: «ویلک یا ویحک ان امام المسلمین یؤمن من امورهم علی ما هو اعظم من هذا»، این جمله همچون اشکال چهارمی بر شریح قاضی بود، بدین معنا که پیشوای مسلمانان امین در امور آنهاست، بلکه او در مسائلی که بمراتب بالاتر از این است، امین آنهاست، بنابر این باید سخن او پذیرفته شود وبه صحت آن علم حاصل گردد وبی آنکه نیاز به درخواست دلیل وشهود باشد، طبق آن عمل شود، بدین ترتیب این روایت بالملازمه دلالت دارد که قاضی می تواند به علم خود، قضاوت کند.

بررسی استدلال

اولا: گمان بیشتر آن است که منظور امام (ع) از ذیل این روایت، همان مطلبی است که در روایت قبلی از پیامبر (ص) نقل شده است. بنابر این مقصود امام تعریض به شریح قاضی بود تا نادانی ونا آگاهی وی را از مقام امام (ع) وعصمت او وتصدیق سخن آن حضرت، پدیدار سازد، زیرا کسی که به او ایمان آورده وسخن او را در اصل دین وادیان آسمانی، تصدیق نموده بود، چگونه به آنچه که اهمیتش بمراتب کمتر از آن است، ایمان نمی آورد، پس چنان که در نقد استدلال به روایت گذشته گفتیم، چنین دعوایی فی نفسه ساقط است، وارتباطی به مساله نفوذ علم شخصی قاضی ندارد.

وثانیا: اگر تسلیم شویم وفرض کنیم که مقصود امام (ع) در ذیل روایت، هر پیشوا وفرمانروایی باشد که بر مسلمانان حکومت می کند، نه خصوص امام معصوم (ع)، با این همه، آنچه که از آن استفاده می شود این است که اشکال بر شریح قاضی از جنبه عمل نکردن به علم خود نبوده، وبدین جهت نبوده که چرا برای او علم حاصل نشده تا بر اساس آن قضاوت کند، بلکه آنچه در اینجا قابل استفاده است، وجود یک اصل وحجت حاکم است که در باب قضاوت، بر هر حجت دیگر، مقدم است، وآن عبارت است از سخن رهبر وزمامدار مسلمانان در باره کارهای آنان، زیرا رهبر وزمامدار امین بر مردم است خواه برای قاضی علم بدان حاصل شود یا نشود، واین نیز مطلبی است که بی ارتباط با مساله ماست.

واز جمله روایات، عبارتی است که در مثل روایت صحیح سلیمان بن خالد از امام صادق (ع) نقل شده است که فرمود: «فی کتاب علی (ع) ان نبیا من الانبیاء شکی الی ربه فقال: یارب کیف اقضی فیما لم ار ولم اشهد؟ قال: فاوحی الله الیه: احکم بینهم بکتابی واضفهم الی اسمی فحلفهم به وقال: هذا لمن لم تقم له بینة.»

(در کتاب علی (ع) آمده است که یکی از پیامبران نزد پروردگار خویش شکوه نمود که پروردگارا چگونه در چیزی که ندیده وشاهد نبوده ام حکم کنم؟ فرمود: خداوند بدو وحی کرد: طبق کتاب من میانشان حکم کن وآنان را به نام من سوگند بده، وفرمود: این برای کسی است که برایش شاهد وبینه اقامه نشده باشد.)

کلینی نیز این حدیث را به تفصیلی دیگر باسندی معتبر تا ابان بن عثمان، واو آن را از کسی که برایش نقل کرده از امام صادق (ع) روایت کرده است که فرمود: «فی کتاب علی ان نبیا من الانبیاء شکی الی ربه القضاء، فقال: کیف اقضی بما لم تر عینی ولم تسمع اذنی؟ فقال: اقض علیهم بالبینات واضفهم الی اسمی یحلفون به، وقال: ان داود (ع) قال: یارب ارنی الحق کما هو عندک حتی اقضی به، فقال: انک لاتطیق ذلک، فالح علی ربه حتی فعل فجاءه رجل یستعدی علی رجل، فقال: ان هذا اخذ مالی، فاوحی الله الی داود ان هذا المستعدی قتل ابا هذا واخذه ماله، فامر داود (ع) بالمستعدی فقتل واخذ ماله ودفع الی المستعدی علیه، قال: فعجب الناس وتحدثوا حتی بلغ داود (ع) ودخل علیه من ذلک ما کره، فدعا ربه ان یرفع ذلک ففعل، ثم اوحی الیه ان احکم بینهم بالبینات واضفهم الی اسمی یحلفون به.»

(در کتاب علی آمده است یکی از پیامبران در باره قضاوت وداوری به خدای خویش شکوه کرد وعرضه داشت: چگونه درباره آنچه چشمم ندیده وگوشم نشنیده داوری کنم؟ خداوند فرمود: بابینه میانشان داوری کن وآنها را نسبت به نام من بده تا بدان سوگند بخورند، وفرمود: داود (ع) عرضه داشت: پروردگارا حق را آن گونه که نزد توست به من بنمایان تا با آن داوری کنم، خداوند فرمود: تو تحمل آن را نداری، او اصرار ورزید وخداوند آن را برایش عملی ساخت، شخصی که بافرد دیگری نزاع وخصومتی داشت نزد او آمد وگفت: این شخص مال مرا گرفته است، خداوند به داود (ع) وحی فرمود که این فرد تبهکار پدر این شخص را کشته واموالش را گرفته است، داود (ع) دستور داد تا بزهکار را بکشند ومال آن شخص را نیز به او بازگردانند. گفت: مردم شگفت زده شده واین قضیه دهان به دهان گشت تا به داود (ع) رسید، آن حضرت نگران شد، واز خداوند درخواست کرد آگاهی به حقایق وواقعیت امور را از او بردارد وخدا نیز چنین کرد. سپس بدو وحی کرد، میان آنان با بینه حکم کن وآنها را به نام من سوگند بده.)

اگر جنبه ارسال روایت نبود، سند آن تمام بود، هر چند کسی که روایت را مرسلا نقل کرده ابان باشد که خود از اصحاب اجماع است.

تقریب استدلال

هر چند این روایت بیانگر سرگذشتی است که در آئینی گذشته اتفاق افتاده وبی تردید مورد آن، قضاوت آن پیامبر معصوم است وبهمین دلیل برخی از فقها آنرا تنها به علم معصوم (ع) اختصاص داده اند، با این همه، ظاهر این روایت، بیانگر حکمی ثابت است که در دین وآیین ما واز ناحیه هر قاضی نیز وجود دارد، نه خصوص قاضی معصوم. ووجه آن، علاوه بر این که عموما ظاهر فرموده معصومین (ع) حتی زمانیکه حادثه ای را نقل می کنند، بیان حکم شرعی است، ونه داستان سرایی محض، این است که تعبیری را که امام در ابتدای روایت داشت که: «فی کتاب علی » وآن کتابی بود درباره احکام شرعی که ائمه (ع) در مقام بیان حکم، با انگیزه هایی که جای شرح آنها اینجا نیست، به آن کتاب استناد می کرده اند ونیز مطلبی که در ذیل آن روایت آمده: «هذا لمن لم تقم له بینة » بنابر آن که از سخن امام (ع) باشد، نه از وحی الهی به آن پیامبر، بهترین گواه بر این است که هدف امام (ع) از نقل این ماجرا این بوده که حکم قضاوت را در ادیان الهی بطور عموم، تعلیم دهد واختصاص به آیین گذشته ندارد، همان گونه که اختصاص به قضاوت معصوم نیز ندارد، بلکه شامل هر کسی که شرعا صلاحیت قضاوت را دارا باشد، می گردد، بر این اساس گفته شده است که روایت به یکی از این دو تقریب، دلالت بر جواز قضاوت قاضی به علم خود دارد.

1 - مفهوم جمله «کیف اقضی فیما لم ار ولم اشهد» این است که آن پیامبر در مورد چیزهایی که خود او آنها را دیده وشاهد بر آنها بوده مشکلی نداشت واز این رو، او بر اساس آنچه خود دیده وگواه بوده حکم می کرده است، زیرا در اذهان هم همین معنا مرتکز است، پس بدین ترتیب این جمله دلالت دارد که حکم به چیزی که آن را دیده وشاهد بر آن بوده، مفروغ عنه است، دشواری مورد شکایت این پیامبر فقط در جایی است که چیزی را ندیده ومشاهده نکرده است بنابر این امضای الهی وسکوت درباره چنین حکمی دال بر صحت آن ونفوذ قضاوت قاضی بر اساس علم خود است واین نوعی دلالت مفهومی سکوتی است.

2 - می توان گفت ظهور ابتدایی این روایت در تقسیم موارد قضاء به سه قسم است: یکی، مورد علم قاضی ودیدن واقع امر، دوم، مورد قیام بینه وشاهد بر واقع، وسوم، مورد شک وتردید ونبود علم وبینه، این موارد برای کشف واقع ورسیدن به آن، در طول هم قرار دارند، وبینه وسوگند در جایی موضوعیت دارد که قاضی علم به واقع نداشته باشد، این ترتیب وتسلسل دلالت بر این دارد که حجیت بینه وسوگند برای قاضی به این اعتبار است که این دو، طریق به واقع اند، وواقع بوسیله این دو اثبات می گردد، بنابر این اگر همین واقع بوسیله علم کشف شود، قهرا می توان بدان حکم کرد. صفحه بعد

 

بررسی استدلال

اولا: سخن این پیامبر که فرمود: «کیف اقضی فیما لم ار ولم اشهد» هر چند دلالت بر این دارد که اشکال در آن جایی است که وی چیزی را ندیده ومشاهده نکرده است، ولی این معنا دلالت ندارد که قاضی می تواند به علم خود عمل کند، زیرا مشکلی که در نظر او بود، ارتکاب صدور حکم بر خلاف واقع بود، که همواره قاضی در مواردی که علم به واقع ندارد در معرض آن است. بنابر این آوردن قید «فیما لم یرو لم یشهدا ولم یسمع » به همین اعتبار است. از این رو، پاسخ به صورت عام آمده وکبرای کیفیت قضاوت را بیان کرده است، در این صورت مفهوم آن این می شود که در مورد علم به واقع، از این ناحیه مشکل ومحذوری وجود ندارد. لازمه این مفهوم، حجیت قضایی علم قاضی نبوده ومعلوم نیست ناظر بدان باشد. پیشتر یاد آور شدیم که علم، در حجیت قضایی به نحو موضوعی اخذ شده نه طریق محض، نسبت به واقع.

حاصل سخن آن است که: از ظاهر حدیث چنین بر می آید ویا احتمالا ظهور در این داشته باشد که آن پیامبر، در صدد دست یابی به علم به واقعیات آن گونه که هستند، بوده است، به همین دلیل نزد خدای خویش شکوه نمود که چگونه در اموری که ندیده وشاهد آن نبوده است، قضاوت کند، بنابر این سخن او نظر به واقعیت ها دارد نه به معیارهای قضایی که در صورت نداشتن علم به واقعیت به کار آیند، وپاسخی که به وسیله وحی به او داده شده، کیفیت وچگونگی قضاوت را به نحو کلی بیان کرده است. واگر در آن جز بینه وسوگند ذکر نشده باشد، دلالت آن بر عدم نفوذ علم شخصی قاضی قوی تر است، که تقریب آن خواهد آمد. بنابه آنچه که گفتیم، از سکوت نمی توان استفاده کرد که علم شخص قاضی در قضاوت وپایان دادن به نزاع، دارای حجیت است.

از این جا اشکال در تقریب دوم، روشن می شود. زیرا معلوم شد «ندیدن » و «شاهد نبودن » به این انگیزه در سؤال آن پیامبر آمده بود که از خدا بخواهد تا او را به واقعیت امور آگاه کند، نه این که علم قاضی را در حجیت قضایی همپای بینه وسوگند قرار دهد. افزون بر این آنچه که در پاسخ وی وارد شده، به نحو کلی است زیرا در آغاز آن آمده است: «احکم بینهم بکتابی واضفهم الی اسمی فحلفهم به ». صدر این پاسخ اختصاص به موارد عدم علم وموارد سوگند ندارد، بلکه اعم از تمامی اشکال واقسام است، وهمین قرینه است بر این که مقصود روایت، دسته بندی وتقسیم حجیت قضایی، نیست بلکه ظاهر حدیث در صدد بیان چگونگی قضاوت به نحو عموم است که از لحاظ حکم باید به حکم الهی ودستورات کتاب او باشد، واز لحاظ موضوع وراههای اثبات آن بایست به وسیله شهود وسوگند، انجام پذیرد. بدین ترتیب همانند این فرموده حضرت می شود که: «انما اقضی بینکم بالبینات والایمان » (من تنها باشاهد وسوگند میان شما داوری می کنم).

ثانیا: اگر تسلیم شویم که این روایت، دلالت بر جواز قضاوت قاضی به علم خود دارد، نهایت آن این است که علم شخصی قاضی در حقوق الناس حجیت دارد نه مطلق حقوق، واین معنا به قرینه سوگند وسوگند دادن که در روایت آمده وویژه حقوق الناس است، مشخص می شود، ادعای عدم احتمال تفاوت بین حقوق خدا وحقوق مردم ویا الغاء خصوصیت نیز، ممنوع است، چرا که هم قول به فصل، یعنی فتوای برخی فقیهان به فرق میان دو گونه حق وجود دارد وهم از نظر عرف احتمال این فرق هست. هم چنین باید گفت: جواز قضاوت قاضی به علم خود مخصوص جایی است که قاضی از طریق شنیدن وشاهد بودن ودیدن، علم حسی به دست آورد، چه این که مورد سؤال هم همین است. اگر ادعا شود که این گونه علم را عرفا حمل بر مطلق علم به واقع کرده وبگوئیم چون دیدن وشاهد بودن معمولا از راههای به دست آوردن علم هستند، بنابر این، می توان آن را به هر آنچه که موجب علم می شود، سرایت داد، چنین ادعایی در بابی مانند قضاوت که حکم کردن دشوار بوده ونیاز به تحقیق وبررسی دارد، مردود است، همچنان که در این که علم قاضی باید از راههای متعارف حاصل شده باشد وشامل علم حاصل از علوم غریبه ونامانوس نمی شود، هیچ اشکالی وجود ندارد.

دسته ای دیگر از روایات، رویاتی هستند که برخی از قضاوتهای امیر المؤمنین (ع) رانقل می کنند، واز آنها به دست می آید که حضرت در آن قضاوتها به علم خود داوری می کرده اند، از قبیل روایت ابی صباح کنانی از امام صادق (ع) که فرمود: «اتی عمر بامراة قد تزوجها شیخ فلما ان واقعها مات علی بطنها فجاءت بولد فادعی بنوه انها فجرت وتشاهدوا علیها، فامر بها عمر ان ترجم ،فمر بها علی (ع) فقالت: یابن عم رسول الله (ص) ان لی حجة، قال: هاتی حجتک، فدفعت الیه کتابا فقراه فقال: هذه المراة تعلمکم بیوم تزوجها ویوم واقعها وکیف کان جماعه لها، ردو المراة، فلما کان من الغد، دعا بصبیان اتراب ودعا بالصبی معهم فقال لهم: الصبوا حتی اذا الهاهم اللعب، قال لهم احلبسوا حتی اذا تمکنوا صاح بهم فقام الصبیان وقام الغلام فاتکی علی راحتیه، فدعا به علی (ع) وورثه من ابیه وجلد اخوته المفترین حدا، فقال عمر: کیف صنعت؟ فقال: عرفت ضعف الشیخ فی تکاة الغلام علی راحتیه.

(زن جوانی را که به ازدواج پیرمردی در آمده بود، نزد عمر آوردند، هنگامی که شوهرش با او همبستر شده بود بر شکم زن از دنیا رفته بود، واز زن، فرزند پسری متولد شد، پسران آن مرد مدعی شدند که آن زن عمل منافی عفت انجام داده، وخود بر آن کار گواهی دادند، عمر دستور داد زن سنگسار شود. علی (ع) از آنجا گذشت، آن زن گفت: ای پسر عموی رسول خدا (ص) من دلیل وبرهانی دارم، فرمود: دلیلت را ارائه کن زن نامه ای را به حضرت سپرد وامام (ع) آن را قرائت کرد وفرمود: این زن شما را از تاریخ ازدواج آن پیرمرد باخود واز تاریخ همبستر شدنش با او وچگونگی آمیزش او، آگاه می کند، او را برگردانید. فردای آن روز کودکان همسال پسر را فراخواند وکودک آن زن را نیز خواند وبدانان گفت: بازی کنید، زمانی که کودکان سخت مشغول بازی شدند، بدانها فرمود: بنشینید، تا این که آرامش یافتند، سپس بر سر آنان فریاد کشید، کودکان همه برخاسته وایستادند، ولی این کودک با کمک دستهایش برخاست، علی (ع) او را خواست واز میراث پدرش به او داد وبرادرانش را که به او تهمت زده بودند، تازیانه زد. عمر گفت: چگونه عمل کردی؟ حضرت فرمود: ضعف پیرمرد را از تکیه کردن کودک بر دستانش دریافتم).

کلینی وشیخ مفید (رحمهما الله) این روایت را به اسناد خود تا احمد بن محمد بن خالد از محمد بن علی، از محمد بن فضیل، از ابی صباح کنانی نقل کرده اند، ودر وثاقت محمد بن فضیل بحث است، زیرا شیخ در جایی او را تضعیف کرده وجای دیگر وی را به غلو متهم ساخته است، ولی ظاهر مفید حاکمی از توثیق اوست، چنان که برخی از مشایخ سه گانه نیز، از او روایت نقل کرده اند، پس اگر ما تضعیف وی را حمل بر خدشه در عقیده او نمائیم نه وثاقتش، درا ین صورت، سند صحیح است.

صدوق نیز آن را به اسناد خود از عمرو بن ثابت از پدرش از سعد بن طریف از اصبغ بن نباتة، روایت کرده وگفته است: «اتی عمر بامراة » وپدر عمرو، ثابت بن ابی المقدام است واو از کسانی است که مورد خدشه قرار گرفته وراهی برای توثیق او وجود ندارد. ونیز مطلبی که در معتبره محمد بن قیس از امام باقر(ع) نقل شده، از همین قبیل است حضرت فرمود: «کان لرجل علی عهد علی جاریتان فولدت احداهما ابنا والاخری بنتا، فعدت صاحبة البنت فوضعت بنتها فی المهد الذی فیه الابن، واخذت ابنها فقال صاحبة البنت، الابن ابنی وقالت صاحبة الابن، الابن ابنی، فتحاکما الی امیر المؤمنین (ع) فامر ان یوزن لبنهما وقال: ایتهما کانت اثقل لبنا فالابن له.»

(در دوران علی (ع) مردی دارای دو کنیز بود یکی از آنها پسر ودیگری دختری به دنیا آورد، صاحب دختر، دختر خود را در گهواره ای که پسر در آن بود قرار داد، وپسر او را برگرفت وگفت: این پسر، پسر من است وصاحب پسر گفت: پسر از من است، این دو داوری نزد امیر المؤمنین (ع) بردند، حضرت دستور داد شیر هر دو مادر را وزن کنند هر کدام سنگین تر بود، پسر از آن اوست).

به این قبیل روایات استدلال شده است بر این که علم قاضی به واقع، در امر قضاوت کافی است وبا این علم نیازی به شاهد وبینه نیست، بلکه علم قاضی مقدم بر بینه است وموجب سقوط آن از حجیت، وترتیب آثار دروغ وافتراء بر شهود می شود، همان گونه که امام (ع) بنابر روایت نخست چنین کرد، این مطلب در صورتی صحیح است که علم قاضی در امر قضاوت، دارای حجیت باشد.

ولی آنچه صحیح به نظر می رسد این است که، این دسته از روایات نیز ارتباطی به محل بحث ما ندارند، زیرا این روایات دلالت دارند که امام (ع) با هوشمندی وعلم وحکمت خویش توانست، از واقعیتی که بر دیگران حتی بر فردی مانند خلیفه ودر محکمه قضایی، پوشیده بود، پرده بردارد، وواقع امر روشن گردد وتقلب ودروغگویی مدعی در برابر همه آشکار شود، این قضیه چه ربطی دارد به آنچه که ما در پی آنیم، آنچه که ما می خواهیم، حجیت علم شخصی قاضی است یعنی همین که قاضی ادعا کند به مجرم بودن متهم علم دارد، برای اثبات جرم وصدور حکم کافی باشد. می توان گفت: این روایات بر فرض صدورشان از معصوم، اموری را حجت می دانند که در محاکم قضایی باقرینه های قطعی وروشن بر صدق وکذب یکی از دو طرف نزاع، دلالت کنند، واین از نظر ما اشکالی ندارد، زیرا علم به این گونه امور از قبیل علم به وجود شهود یا عدالت آنها ویا انجام سوگند ویا رد کردن سوگند وغیره است که در نهایت به علم حسی به دست آمده در محکمه بر می گردد، وطبیعی است که تردیدی در حجیت آن، وجود ندارد.

اینها عمده دلایلی بود که می توان با آنها بر نفوذ علم شخصی قاضی، استدلال کرد، وملاحظه نمودید که دلالت هیچ کدام از آنها بر اثبات این مطلب تمام نبود، وحق با مرحوم صاحب جواهر است که مدعی شده است - اگر اجماع وجود نداشته باشد - چیزی که دلالت بر نفوذ علم قاضی کند، وجود ندارد، نهایت چیزی که بدون اجماع می توان به دست آورد این است که حکم دادن بر خلاف علم جایز نیست.

اضافه می کنیم آن گونه که پیشتر گذشت، اجماع تعبدی در مساله به ویژه در حقوق الهی، ثابت نشد چنان که این هم گذشت که مقتضای اصل عملی این است که در صورت شک در حجیت حکم قاضی، این حکم، حجیت ونفوذ ندارد، از این روی بی تردید ثابت می شود که قاضی در حل نزاع، نمی تواند به علم شخصی خود استناد کند مگر این که بتواند در محاکم قضایی برای اثبات جرم متهم ویا اقرار گرفتن از او، علم خود را به قرینه ای قطعی وحسی وروشن، تبدیل کند، که در این صورت استناد، به این دو (اثبات جرم ویا اقرار متهم) است، نه صرف ادعای علم به مجرم بودن متهم، ودر این صورت تفاوتی ندارد که علم مورد ادعا، از طریق حس ومشاهده به دست آمده باشد یا از راههای دیگری که سبب علم می شود، زیرا علم حسی یا نزدیک به حس، اگر چه از نظر حجت بودن در مقام داوری، از علم حدسی پایدارتر ومؤکدتر است، ولی می توان احتمال داد که از نظر حجیت قضایی، حسی بودن علم به این معناست که در دادگاه برای دیگران نیز قابل اثبات باشد، نه این که خود حسی بودن علم قاضی موجب حجیت آن می شود. روشن است که چنین معنایی به صرف ادعای علم ومشاهده از سوی قاضی به دست نمی آید. آری، اگر برای قاضی علم شخصی بدست آمد، حجیت بینه وسوگند ساقط می شود، زیرا در این صورت بینه وسوگند در نظر قاضی دروغ تلقی می شوند ونمی توانند حجت باشند، چون طریقیت بینه وسوگند فی الجمله در حجیت قضایی آنها، مورد ملاحظه قرار گرفته است از این رو همان گونه که در جواهر آمده است وپیش از این نیز در آغاز مساله بدان اشاره شد، قاضی نمی تواند بر خلاف علم شخصی خود، بر اساس بینه وسوگند حکم صادر کند.

ادله ای که بر عدم حجیت اقامه شده است

بر عدم نفوذ علم شخصی قاضی به وجوهی نیز استدلال شده است:

وجه اول:

 ابن جنید می گوید: به نظر می رسد که رسول خدا (ص) در ترتیب آثار اسلام، به ظاهر اکتفا می فرمود وطبق علمی که به حقایق انسانها داشت، با آنها رفتار نمی کرد، در نزاع وکشمکش ها نیز چنین عمل می نمود وفقط طبق شهادت شهود وسوگند، قضاوت می کرد، واین خود دلیل بر این است که علم شخصی قاضی در امر قضاوت حجیت ندارد.

ضعف این وجه کاملا روشن است، ودر گفته های سید ومتاخرین از او، بدان پاسخ داده شده است که بین مساله قضاوت ومسائل مربوط به ترتیب آثار اسلام، مانند طهارت، مصونیت جان ومال وامثال آن، تفاوت وجود دارد، بنابر این در دومی (ترتیب آثار اسلام) به ظاهر اکتفا می شود، بر خلاف مساله اول (قضاوت) که در آن باید به حق وواقع ست یافت. علاوه بر آنچه گفته شد، احتمال این که موضوع آن آثار، اظهار اسلام باشد، هر چند خدا وپیامبر بدانند که دروغ است، احتمالی به جاست. آری، آنچه که مسلم است این است که پیامبر (ص) ودیگر معصومین (علیهم السلام)، در نزاع ومرافعات طبق علم غیبی که به واقع داشتند، حکم نمی کردند.

شاید بدان جهت که آنان به تمام جزئیات کارهای مکلفین علم فعلی نداشتند، هر چند اگر اراده می کردند، می توانستند علم داشته باشند، ویا بدین جهت که علم غیب هر چند علم فعلی هم باشد، اساسا حجت قضایی نیست، همانند آگاهی که از علوم واسباب غیر متعارف ونامانوس چون رمل وجفر وطالع بینی، به دست می آید.

وجه دوم:

 از برخی روایات خاصه چنین استفاده می شود که آنها راه اثبات قضایی را بر بینه وسوگند منحصر دانسته اند وعمده آن روایات از نظرتان می گذرد.

1 - صحیح هشام بن حکم از امام صادق (ع) است که فرمود: قال رسول الله (ص): انما اقضی بینکم بالبینات والایمان، وبعضکم الحن بحجته من بعض فایما رجل قطعت له من مال اخیه شیئا فانما قطعت له به قطعة من النار.»

(من طبق شواهد وسوگند میانتان داوری می کنم، زبان استدلال برخی از شما نسبت به بعضی دیگر، قوی تر است پس اگر من بر اساس استدلال کسی، بخشی از اموال برادر مسلمانش را به او بدهم [ولی در واقع حقی بر او نداشته باشد] ، همانا با این حکم، قطعه ای از آتش برایش فراهم کرده ام).

گفته اند این روایت به مقتضای مفهوم حصر، حجیت قضایی علم شخصی قاضی را، نفی می کند. این استدلال از چند راه، مورد مناقشه قرار گرفته است:

نخست این که:

 از ناحیه اقرار ویا شهادت یک شاهد وسوگند مدعی، مطلب قابل نقض است، چون این دو خصوصیت در روایت ذکر نشده اند، با این که هیچ اشکالی در این نیست که در امر قضاوت به یک شاهد وسوگند، استناد شود، هر پاسخی که در مورد این دو داده شود، عینا همان پاسخ از سندیت علم هم خواهد بود.

این مناقشه درست نیست زیرا می توان ادعا کرد عنوان قضاوت بر اساس بینه وسوگند شامل قضاوت بر اساس یک گواه وسوگند وبر اساس اقرار نیز می شود، در مورد یک گواه ویک سوگند روشن است اما در مورد اقرار از آن جهت است که اقرار خود نوعی گواهی از ناحیه متهم بر خویشتن است، ودر برخی از روایات مانند روایت مداینی از امام صادق (ع) از اقرار، به شهادت تعبیر شده است. آنجا که فرمود: «لااقبل شهادة فاسق الا علی نفسه.» همچنین در روایت صالح بن میثم از پدرش از امام (ع) نقل شده که در آن نیز از اقرار به شهادت تعبیر شده است. ومقصود از بینه، شهادت معتبر است [از این رو شامل اقرار نیز می شود] علاوه بر این، دلالت بر حصر منافاتی ندارد، که در برخی موارد خلاف آن ابت شود، اگر دلیلی بر خلاف مفهوم حصر دلالت داشته باشد، به همان مقدار، اطلاق مفهوم حصر را مقید خواهد کرد، نه بیشتر. بنابر این اگر بر جواز استناد به علم شخصی قاضی، در امر قضاوت دلیلی اقامه نشود، اطلاق مفهوم حصر، قهرا دلیلی بر نفی آن خواهد بود.

دوم این که:

 حصری که در این روایت وارد شده، حصر اضافی است یعنی حصر نسبت به قضاوت بر اساس واقع وبا تکیه بر علم غیبی الهی صورت گرفته است، آن چنان که در برخی روایات آمده است که حضرت قائم (ع) با تکیه بر چنین علمی بی آنکه بینه وسوگندی بخواهد، داوری خواهد فرمود.

پاسخ:

 این مطلب، خلاف اطلاق حصر است، بنابر این نیاز به قرینه دارد، ودر روایت، قرینه ای نیامده که دلالت داشته باشد پیامبر (ص) فقط می خواهد اتکاء خود بر خصوص علم غیب را نفی کند نه هر علمی را، اگر چه اطلاق حصر خود اقتضا می کند که چنین قرینه ای هم در کلام نباشد، بلکه اگر منظور روایت مقابله میان قضاوت بر اساس شاهد وسوگند با قضاوت بر اساس علم به واقع می بود، مناسب آن بود که این مقابله با مطلق علم باشد نه فقط با علم غیبی. علاوه بر این اگر مقصود روایت نفی قضاوت بر اساس علم غیبی باشد یا وجود فعلیت داشتن این علم برای معصوم، روشن است که باید به طریق اولی بر حجیت نداشتن علم عادی قاضی دلالت داشته باشد زیرا که علم معصوم خطا بردار نیست.

سوم این که:

 این اطلاق با آیات وروایات گذشته که دلالت بر نفوذ علم قاضی وجواز استناد به آن داشتند، در تعارض است.

پاسخ:

 علاوه بر این که قبلا یاد آور شدیم که دلالت هیچ کدام از آنها تمام نیست - اطلاق این حدیث نیز چون ناظر به آن آیات وروایات است، بر آنها مقدم است. آری، اگر دلیل جداگانه ای باشد که بر جواز قضاوت قاضی به علم شخصی بالخصوص دلالت داشته باشد، اطلاق مفهوم حصر را مقید می سازد، حال آن که چنین دلیلی وجود ندارد.

چهارم این که:

 اصل دلالت بر حصر انکار می شود به این تقریب که حصر ذکر شده برای حصر راههای اثبات مسائل قضایی در بینه وسوگند نیست تا از آن نفی حجیت غیر بینه وسوگند استفاده شود، بلکه برای حصر مفاد بینه وسوگند به عنوان دو راه از راههای اثبات، در مفاد ظاهری آنها است. حصر مذکور این را می رساند که پیامبر فقط بر اساس ظواهر بینه وسوگند داوری می کردند نه بر اساس واقع امر که ممکن نبود پیامبر از آن آگاه نباشد. بنابر این حصر مذکور فقط دلالت بر این دارد که پیامبر (ص) صرفا متکی بر بینه وسوگند داوری می کردند، نه این که حجت قضایی منحصر، در بینه وسوگند است.

حاصل کلام آن که:

 تفاوت است بین این که گفته شود در قبال سایر راهها، به بینه وسوگند داوری می کنم تا دلالت کند بر انحصار حجت قضایی به این دو، وبین این که گفته شود در قبال واقع، به بینه وسوگند قضاوت می کنم، وگاهی قضاوت مطابق با واقع نبوده وچیزی که در این صورت بر آن حکم شود، بر شخص حرام خواهد بود. این بیان بر حصر مفاد طریق حکم، در حکم ظاهری ونه حکم واقعی دلالت دارد، وباحکم ظاهری، واقع تغییر نمی کند. بنابر این آنچه که بر خلاف واقع وبر اساس حکم ظاهری به کسی داده می شود بر او حرام خواهد بود.

چون در حدیث به قرینه سخن پیامبر (ص) که فرمود: «وبعضکم الحن بحجته من بعض فایما رجل....» بینه وسوگند در قبال واقع، آورده شده اند، ظاهر آن، معنای دوم است نه معنای اول. شاهد بر این معنا، روایتی است که در تفسیر عسکری (ع) از امیر المؤمنین نقل شده که حضرت فرمود: «کان رسول الله (ص) یحکم بین الناس بالبینات والایمان فی الدعاوی، فکثرت المطالبات والمظالم فقال: ایها الناس انما انا بشر وانتم تختصمون ولعل بعضکم الحن بحجته من بعض وانما اقضی علی نحو ما اسمع منه فمن قضیت له من حق اخیه بشی ء فلا یاخذ به، فانما اقطع له قطعة من النار.»

(رسول اکرم (ص) در دعاوی مردم میان آنها با بینه وسوگند قضاوت می کرد، درخواست ها وتظلمات مردم زیاد شد حضرت فرمود: ای مردم، من هم بشر هستم وشما که با یکدیگر به نزاع می پردازید شاید یکی از شما زبان دارتر از دیگری باشد، من طبق آنچه که از او می شنوم قضاوت می کنم، پس اگر به نفع او حکم کردم وچیزی از حق برادرش را به او دادم، آن را نستاند، چرا که در این صورت قطعه ای از آتش را برای او فراهم کرده ام).

پاسخ این که:

 اگر چه به طور مسلم ذیل حدیث ظهور دار که حدیث ناظر به قضاوت به ظواهر است نه طبق واقع، اما این منافاتی ندارد که صدر حدیث دلالت داشته باشد بر آن که طرق قضاوت ودادرسی منحصر در بینه وسوگند است، زیرا حدیث این دو معنا را از خلال دو فقره ودو مقطع، در طول هم عنوان کرده است در فقره اول راههایی را که پیامبر (ص) در امر قضاوت می پیموده ومنحصر در بینه وسوگند بوده اند، بیان می کند، واین خود مقدمه وتمهیدی است برای آوردن فقره دوم که در آن بیان می کند این راهها ظاهری بوده وگاهی خطا به آنها راه پیدا می کند وهمواره مطابق با واقع نیستند، از این رو آنچه که بر خلاف واقع بدان حکم شده، به منزله پاره ای از آتش است. وبدین ترتیب صدر روایت دلالت دارد که راههای قابل پیروی، از دیدگاه پیامبر (ص) منحصر در شاهد وسوگند بوده نه چیز دیگر، واگر راه دیگری هم وجود می داشت شایسته بود آن را یاد آوری می فرمود.

آری، اگر روایت، به این عبارت آمده بود: «انما اقضی بما اسمع فی البینات والایمان لا بالواقع »، دلالت بر انحصار راههای اثبات قضایی در بینه وسوگند نمی کرد، بلکه دلالت داشت بر این که مفاد بینه وسوگند منحصر است به صورت ظاهر آنها وواقع امر را در بر نمی گیرد.

ولی آنچه که در روایت وارد شده این است که: «انما اقضی بینکم بالبینات والایمان وبعضکم الحن...» واین جمله همان گونه که گفتیم در دو مطلب، به نحو طولی ظهور دارد، ودر این صورت می توان در مقطع نخست آن، به اطلاق حصر تمسک جست. ودرجه ضعیف تری از این ظهور طولی در روایتی که در تفسیر عسکری آمده است نیز وجود دارد، ولی آن روایت از نظر سند اعتباری ندارد.

2 - روایت حمزه بن ابی حمزه است از پدرش از جدش که گفت: امیر المؤمنین (ع) فرمود: «احکام المسلمین (جمیع احکام المسلمین) علی ثلاثة، شهادة عادلة او یمین قاطعة، او سنة ماضیة من ائمة الهدی علیهم السلام (او سنة جاریة مع ائمة الهدی «علیهم السلام »).

(تمام احکام مسلمانان سه دسته اند: گواهی عادلانه، یاسوگندی قاطع ویا شیوه ای عملی از ائمه علیهم السلام).

این روایت با آن که در کافی وتهذیب وخصال آمده است، از نظر سند ضعیف است. چون در سلسله سند آن ابی جمیله کذاب (مفضل بن صالح)، وجود دارد ونقل احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی از ابی جمیله که در سند خصال آمده است، موجب تایید او نمی شود، نقل بزنطی از کسی در صورتی مفید است وموجب تایید او می شود که آن کس معروف به دروغگویی نباشد ویا دلیلی بر جرح او اقامه نشده باشد، وگرنه، نقل بزنطی از راویی که معروف به دروغگویی است یا دلیل بر جرح او وجود دارد، در بهترین فرض از موارد تعارض وتساقط در وثاقت راوی است. هم چنین تمام رجال سند بعد از ابی جمیله ناشناخته اند ووجود بزنطی در سند نیز، سودی ندارد، زیرا بودن بزنطی در سند برای توثیق کسی مفید است که مستقیما از او نقل کرده باشد نه با واسطه. در ضبط رجال روایت نیز اختلاف هست، در وسائل این چنین است: «ابی جمیل، عن سلیمان بن ابی اویس، عن حمزة بن ابی حمزة، عن ابیه، عن جده ». صاحب وسائل این سند را از کافی نقل می کند در حالی که در نسخه های موجود کتاب کافی آن سند این گونه است: «ابی جمیله عن اسماعیل بن ابی ادریس، عن الحسین بن حمزة ابن ابی حمزة عن ابیه، عن جده » در تهذیب چنین است: «عن ابی جمیل عن اسماعیل بن ابی ادریس، عن الحسین بن حمزة عن ابیه عن جده ». ودر خصال این گونه است: «عن ابی جمیله، عن اسماعیل بن ابی اویس، عن حمزة بن ابی حمزة، عن ابیه، عن جده ». به هر صورت این سند از بسیاری جهات ضعیف است، علاوه بر این در متن روایت نیز میان نقل خصال ونقل کافی وتهذیب، اختلاف وجود دارد که در آغاز روایت به آن اشاره کردیم، ولی این اختلاف نقل ها معنا را تغییر نمی دهد.

اما ظاهر دلالت حدیث بالخصوص بنا به نقل خصال این است که تمام احکام قضایی مسلمانان به یکی از وجوه سه گانه ذکر شده بر می گردد وعلم قاضی هیچ کدام از آنها نیست، بنابر این ناگزیر روایت دلالت دارد بر این که علم قاضی در امر قضاوت، حجیت ندارد.

بر این استدلال اشکال شده است که احتمال دارد علم قاضی داخل در عنوان اول، یعنی «شهادة عادلة » باشد، به اعتبار این که قاضی، عادل است وطبق علم خود به واقع، گواهی می دهد، اما این احتمال خلاف ظاهر روایت است، زیرا آنچه که از ظاهر جمله بر می آید این است که شاهدی عادل، در دادگاه نزد قاضی شهادت دهد واین بر علم قاضی صدق نمی کند، علم قاضی همچون گواهی شاهد عادل نزد همان قاضی نیست، بنابر این از روایت، تعدد ودوگانگی میان قاضی وشاهد فهمیده می شود وباید گواهی عادلانه از کسی غیر از خود قاضی باشد.

استدلال یاد شده به گونه ای دیگر نیز قابل مناقشه است، وآن این که احتمال این فرض وجود دارد که علم قاضی داخل در عنوان سوم یعنی مصداق «سنة الماضیة من ائمة الهدی » باشد واین احتمال نیز قطعا خلاف ظاهر حدیث است، چون ظاهر حدیث، تقابل میان اقسام سه گانه است، بنابر این اگر علم قاضی هم حجت وطریقی برای اثبات حکم می بود، می بایست بطور مستقل بیان می شد، نه در ضمن عنوان سوم. علم قاضی از دو جهت ممکن است جزو سنت مورد عمل ائمه (سنت ماضیه) به شمار آید، یکی از جهت حجیت آن، یعنی این که حجیت علم قاضی تکیه به سنت ائمه دارد، که این جهت بین همه حجت های قضایی مشترک است، حجیت بینه وسوگند نیز این چنین است. ودیگری از جهت این که حکم قاضی در مرافعه بر اساس علم خود، عین سنت مورد عمل ائمه است، که روشن است نه قاضی جزو ائمه است ونه حکم او را که در مرافعه بر اساس واقع امر صادق می کند، می توان جزو سنت به شمار آورد. این روایت ظهور در یک قاعده کلی شرعی در باب قضاء دارد مانند قاعده قرعه، یا قاعده تنصیف یا قاعده درء الحد بالشبهة (برداشت حد به واسطه شبهه) وقاعده هایی از این دست که در امر قضاوت همپای بینه وسوگند هستند.

3 - روایتی است که کلینی آن را از علی بن ابراهیم از محمد بن عیسی از یونس از کسی که آن را روایت کرده آورده است که گفت: «استخراج الحقوق باربعة وجوه، شهادة رجلین عدلین، فان لم یکونا رجلین عدلین فرجل وامراتان، فان لم تکن امراتان فرجل ویمین المدعی، فان لم یکن شاهد، فالیمین علی المدعی علیه فان لم یحلف ورد الیمین علی المدعی، فهو واجب علیه ان یحلف ویاخذ حقه، فان ابی ان یحلف فلا شی ء له.»

دست یابی به حقوق به چهار گونه ممکن است، یکی به گواهی دادن دو مرد عادل، اگر دو مرد عادل نبودند یک مرد ودو زن، واگر دو زن ویک مرد نبودند، یک مرد ویک سوگند مدعی واگر شاهدی وجود نداشت باید مدعی علیه سوگند یاد کند واگر او سوگند یاد نکرد وسوگند را به مدعی برگرداند، بر او واجب است که سوگند بخورد وحق خویش را بستاند واگر از سوگند یاد کردن خودداری کرد، چیزی به او تعلق نمی گیرد.

این روایت از جنبه سند، مرسل ومضمر است، هر چند کسی که آن را به صورت ارسال آورده، فردی چون یونس باشد. از جنبه دلالت نیز ظهور در حصر دارد، وادعای این که این روایت از نظر به فرض علم قاضی منصرف است، مردود است. آری، این روایت از موردی منصرف است که حق بر اساس قرائن حسی قطعی روشن برای همه کس، در دادگاه اثبات می شود ودر بخش پیشین از آن یاد کردیم. چنین موردی از حوزه نظر تمامی روایات بیرون است، زیرا در این مورد حق به طور عرفی به دست می آید وثابت می شود. بلی، ثابت شدن حق از روی قرائن حسی در دادگاه، اختصاص به حقوق الناس دارد ونمی توان آن را به حق الله نیز سرایت داد مگر این که کسی تفصیل میان حق الله وحق الناس را نپذیرفته باشد واحتمال فقهی چنین تفصیلی را نیز ندهد.

4 - روایتی که قبلا به سند کامل از سلیمان بن خالد از امام صادق (ع) وسند دیگری از ابان از کسی که برایش روایت کرده بوده از امام صادق (ع) گذشت که: پیامبری به خداوند عرضه داشت، چگونه در اموری که ندیده وشاهد آن نبوده، قضاوت وداوری کند، جواب او به صورت کلی آمد، که: «احکم بکتابی واضفهم الی اسمی فحلفهم به هذا لمن لم تقم له بینة » یا اینکه «احکم بینهم بالبینات واضفهم الی اسمی یحلفون به » تقریب استدلال چنین است که: آنچه از تعبیر «شکی » به نظر می رسد، این است که آن پیامبر از خداوند درخواست کرد او را بر واقع امر، آگاه گرداند تا بتواند بر اساس آن حکم کند - چنان که در روایت ابان به این معنا تصریح شده است - اما خداوند در قبال این درخواست به آن پیامبر وحی کرد که در مورد حکم، بر اساس کتاب او یعنی بر اساس احکامی که در کتاب خود فرستاده است، حکم کند، ودر مورد موضوع، بر اساس بینه وسوگند حکم نماید به این نحو که آنها را به نام خدا سوگند دهد وبه آن پای بند گرداند. بنابر این از ظاهر این پاسخ در قبال آن درخواست، به دست می آید که قاعده کلی در قضاوت همین است. بدین ترتیب مقتضای اطلاق آن، حصر در بینه وسوگند می باشد، زیرا اگر علم شخصی قاضی نیز حجت می بود، می بایست آن را یاد آور می شد، یا از اطلاق حکم بر اساس بینه وسوگند استثنا می کرد. شاید این ظهور در روایت ابان روشن تر باشد.

ادعای این که با سئوال آن پیامبر که شکایت داشت چگونه در آنچه ندیده ومشاهده نکرده ونشنیده قضاوت کند، تقیید ثابت می شود، وپاسخ خداوند نیز اختصاص به این فرض یعنی فرض عدم علم آن پیامبر دارد، مردود است. زیرا چنین استظهاری از شکوه آن پیامبر، صحیح نیست، چون مقصود روایت این نیست که آن پیامبر می خواست در موارد شک وتردید وعدم علم فقط تکلیف خود را بپرسد، تا پاسخ وحی، حمل بر بیان تکلیف او شود. بلکه تعبیر ذکر شده در روایت، عرفا ظهور در درخواست آگاهی از اصل کیفیت قضاوت دارد، گویی سؤال او نوعی اعتراض وشکایت است که چگونه میان مردم داوری کند در حالی که علم به واقعیت ها ندارد. از این رو، خواسته او این بود که اصل روش قضاوت برای او روشن شود، نه این که فقط می خواست از حکم صورت شک وعدم علم بپرسد.

بر این پایه، ظهور پاسخ، در بیان قاعده عمومی وروش کلی قضاوت قابل انکار نیست، به ویژه آن که در آغاز پاسخ، سخن از «حکم بر اساس کتاب » رفته است که اختصاصی به بینه وسوگند وغیره ندارد، پس در این صورت بی تردید اطلاق روایت دلالت بر حصر می کند.

5 - از ملاحظه کلیه روایاتی که در باب قضاوت وچگونگی حکم، واحکام دعاوی وآداب قضاوت، وقضاوتهای پیامبر وائمه (ع) وارد شده است، استفاده حصر می شود، زیرا در هیچ یک از این روایات وارد نشده است که قاضی می تواند با تکیه بر این ادعا که خود می داند حق با این یا آن طرف است، به حل وفصل مرافعات ومنازعات بپردازد. روایاتی که بیانگر مسائل باب قضاء هستند، هرگز متعرض چنین مسئله ای نشده اند، در صورتی که بینه وسوگند وموارد وحد ومرز واحکام آنها را تعرض کرده اند. اگر علم قاضی نیز به خودی خود، از راهها ودلائل معتبر قضایی مانند بینه وسوگند به شمار می آمد، می بایست متعرض آن شده ودست کم در یک روایت ضعیف، آن را در عرض بینه وسوگند مطرح می کردند وحد ومرز وموارد تعارض آن را با بینه مدعی یا سوگند منکر، یا غیر آنها، روشن می نمودند، همان گونه که در سوگند وبینه، این چنین شده است.

حاصل کلام آنکه، اگر کسی در روایت فراوان مربوط به باب های گوناگون مساله مورد بحث ما نظر کند، یقین یا اطمینان حاصل خواهد کرد که علم شخصی قاضی از جمله راههای قابل پذیرش قضاوت ودست یابی به حقوق، در مرافعات وقضاوتها نیست، وطریقیت بینه وسوگند، به واسطه خصوصیتی است که در آنها وجود دارد، نه به صرف طریقیت محض داشتن آنها نسبت به واقع، تا توهم شود که یقین قاضی می تواند جایگزین آنها شود. بلکه کسی که ادله مربوط به سوگند را ملاحظه کند خواهد دید که در برخی از آنها به موضوعیت سوگند، تصریح شده است، وپس از آن که مدعی، سوگند منکر را پذیرفت، جایز نیست آن مال را بگیرد گرچه پنجاه قسامه بر خلاف آن اقامه شود. وچنان که مال دیگری از فردی که سوگند یاد کرده، نزد مدعی باشد نمی تواند آن را عوض مال خود بردارد (تقاص کند)، این موارد گواه بر این است که سوگند در باب قضاوت، موضوعیت دارد، وطریق محض نیست تا گفته شود مثلا علم قاضی قوی تر ونزدیک تر از آن به واقع است، از این رو - هر چند در ارتکاز عرفی - جایگزین آن می شود.

آری، این ادعا در علم حسی به معنایی که پیشتر در برخی از قضاوتهای امیر المؤمنین (ع) گذشت، قابل قبول است، علم حسی به معنای یاد شده، ظهور واقع امر است وبه واسطه قرینه های قطعی، موجب به دست آمدن علم بدیهی در صحنه محاکمه برای همگان می شود. زیرا این چنین علمی در حکم وقوع جرم در صحنه دادگاه وداخل محکمه است که بالضروره حجت وسند است چنانکه در برخی از روایات معتبره در قضاوتهای امیر المؤمنین (ع) نیز آمده است واز روایات حصر نمی توان عدم حجیت چنین علمی را به دست آورد، زیرا آن روایات از چنین علمی منصرف هستند.

این دلیل گاهی به عنوان دلیل عقلی مطرح می شود وموجب یقین به سندیت نداشتن علم شخصی قاضی می گردد، وگاهی به عنوان یک دلیل لفظی استظهاری تقریر می شود، به این نحو که گفته می شود چون همه روایاتی که در چگونگی حکم واحکام دعاوی وارد شده تنها به ذکر بینه وسوگند اکتفا کرده اند، از سکوت این همه روایت واکتفا کردن آنها به ذکر بینه وسوگند، استفاده حصر می شود واین ظهور متکی به کلیه روایات بوده از ملاحظه مجموع آنها با هم، به دست می آید، وهمانند ظهور انفرادی یک روایت، حجت است.

وجه سوم:

 روایاتی است که در باب حدود وحقوق الهی وارد شده است واز آنها چنین برداشت می شود که علم شخصی قاضی، حجت نیست، این روایات متعددند ودر صورتی که سند ودلالت آنها تمام باشد، نمی توان مورد آنها را که حدود وحقوق الهی است به حقوق مردم تعمیم وسرایت داد، زیرا که پیش از این معلوم شد که احتمال تفاوت بلکه قول به تفاوت میان این دو دسته از حقوق در فقه وجود دارد.

1 - معتبره داود بن فرقد است که گفت: «سمعت ابا عبد الله (ع) ان اصحاب رسول الله (ص) قالوا لسعد بن عباده ارایت لو وجدت علی بطن امراتک رجلا ما کنت صانعا به؟ قال: کنت اضربه بالسیف، قال: فخرج رسول الله (ص) فقال، ماذا یاسعد؟ فقال سعد: قالوا: لو وجدت علی بطن امراتک رجلا ما کنت صانعا (تصنع) به؟ فقلت اضربه بالسیف، فقال یاسعد: فکیف بالاربعة الشهود؟ فقال: یارسول الله بعد رای عینی وعلم الله ان (انه) قد فعل؟ قال: ای والله بعد رای عینک وعلم الله ان (انه) قد فعل، ان (لان) الله جعل لکل شی ء حدا وجعل لمن تعدی ذلک الحد حدا».

(از امام صادق (ع) شنیدم که فرمود: اصحاب رسول خدا (ص) به سعد بن عباده گفتند: اگر مردی را در حال زنا با همسرت ببینی چه خواهی کرد؟ وی گفت: او را باشمشیر به قتل می رسانم، حضرت فرمود: رسول خدا (ص) از آنجا عبور کرد وفرمود ای سعد چه شده است؟ سعد عرض کرد: به من گفتند: اگر مردی را در حال زنا با همسرت ببینی چه خواهی کرد؟ ومن پاسخ دادم: او را با شمشیر می کشم، حضرت فرمود: ای سعد، پس چهار شاهد برای چیست؟ عرض کرد: ای رسول خدا (ص) بعد از این که به چشم خود دیدم وخدا هم می داند که او آن عمل را انجام داده است [ باز هم نیازی به شاهد هست ]؟ حضرت فرمود: آری به خدا سوگند با این که به چشم خود دیدی وخدا هم می داند که او آن عمل را انجام داده است. خداوند برای هر چیزی حدی قرار داده وبر کسی که از آن حد تجاوز کند، نیز حدی مقرر داشته است).

برقی این روایت را در محاسن از داود نقل کرده است، چنان که مانند آن را نیز در محاسن، از عمرو بن عثمان از علی بن حسین بن رباط از ابی مخلد، از امام صادق (ع) روایت کرده است ودر آن افزوده «و جعل ما دون الاربعة الشهداء مستورا علی المسلمین » خداوند اراده فرموده گناهی از این قبیل که کمتر از چهار شاهد بر آن گواهی دهند، بر مسلمانان پوشیده بماند.

بخش پایانی این روایت (وجعل ما دون...) در روایت دیگری نیز آمده که کلینی آن را از عده ای از اصحاب، از احمد بن محمد بن خالد، از عمرو بن عثمان، از علی بن الحسن بن علی بن رباط، از امام صادق (ع) روایت کرده است که فرمود: «رسول خدا (ص) به سعد بن عباده فرمود: خداوند برای هر چیز حدی قرار داده وبرای هر کس که از آن حد تجاوز کند نیز حدی مقرر داشته است واراده فرموده گناهی این چنین که کمتر از چهار شاهد بر آن اقامه شود بر مسلمانان پوشیده بماند.»

ظاهرا این ذیل از فرموده پیامبر (ص) به سعد در همان سرگذشی است که ابن رباط آن را از طریق برقی وکلینی نقل کرده است. به هر حال سند ذیل حدیث نیز خواه به نقل کلینی یا برقی تمام است، چون عمرو بن عثمان مورد وثوق است، چه این که او همان خثعمی خزار است که به گفته صریح نجاشی، توثیق شده است ودارای کتابی است که احمد بن محمد بن خالد، حدیث را از آن نقل کرده است، همان گونه که از رجال این روایت هم هست. همچنین علی بن حسن بن رباط، توثیق شده است، ودر محاسن که تعبیر به علی بن حسین شده، اشتباهی است که در موارد دیگری نیز رخ داده است وابی مخلد نیز مورد وثوق است، زیرا صفوان ومحمد بن ابی عمیر، بطرقی صحیح از او روایت کرده اند، بنابر این صدر وذیل روایت از نظر سند، معتبر است.

اما مورد دلالت حدیث، هر چند علم شوهر است نه علم قاضی ولی این روایت وجود چهار شاهد را ملاک ثبوت زنا قرار داده است، نه ملاک آن که شوهر بتواند بر کسی که باهمسرش زنا کرده است حد جاری کند. بنابر این مقتضای روایت این است که عمل زنا جز با شهادت چهار شاهد ثابت نمی شود ودر این مساله، شوهر وقاضی یکسان هستند. واینکه، نه علم شوهر ودیدن او، ونه علم خدا به فعل زنا ونه هیچ چیز دیگری، در اثبات زنا اثری ندارند، بلکه تنها راه ثبوت زنا، وجود چهار شاهد است، مؤید این دلالت، تعبیری است که در نقل روایت برقی از علی بن حسن رباط آمده است که پیامبر فرمود: «یاسعد فاین الشهداء الذین قال الله....؟» این مطلب به آیه کریمه ای اشاره دارد که در اثبات زنا نزد حاکم، وارد شده است، چنان که ذیل روایتی که ابن رباط آن را نقل کرده، شاهد بر این معناست آنجا که فرمود: «خداوند گناهی را که کمتر از چهار شاهد بر آن گواهی دهند بر مردم پوشیده گردانده است ».

حاصل آن که:

 ظهور روایت در این است که راه ثبوت زنا، شهود چهارگانه است وغیر از آن وکمتر از آن تعداد، در ثبوت زنا اعتباری ندارد، واین اطلاق شامل علم قاضی هم می شود، مثل این که اگر برای قاضی از گفته سه نفر شاهد، علم حاصل شود.

ادعای آن که این روایت، سندیت علم شوهر را نفی می کند وشهود چهارگانه را در قبال آن ملاک قرار داده است، نه در قبال علم قاضی، پس چه بسا علم قاضی نیز مصداق حدی باشد که خدا آن را برای ثبوت عمل زنا قرار داده است، بی تردید خلاف ظاهر است، زیرا دلالت روایت خیلی روشن است. واگر خصوصیت زنا را الغاء کنیم واحتمال فرق ندهیم، مقصود کلیه حدود الهی است، ویا خصوص حدودی که گواهی چهار شاهد در آن شرط است.

2 - روایات متعدد بلکه فراوانی که در باب زنا وارد شده ودلالت دارد که معیار ثبوت زنا، شهود چهارگانه است وتا زمانی که چهار شاهد گواهی ندهند، هیچ زن ومردی، سنگسار نشده وتازیانه نمی خورند، از قبیل: صحیح حلبی از امام صادق (ع) که فرمود: «حد الرجم ان یشهد اربع انهم راوه یدخل ویخرج.» ومعتبره محمد بن قیس از امام باقر (ع) که فرمود: امیر المؤمنین(ع) فرموده است: «لایرجم رجل ولا امراة حتی یشهد علیه اربعة شهود علی الایلاج والاخراج.»

ومعتبره ابی بصیر که گفت امام صادق (ع) فرمود: «لایرجم الرجل والمراة حتی یشهد علیهما اربعة شهداء علی الجماع والایلاج والاخراج کالمیل فی المکحلة.» ومعتبره دیگری از محمد بن قیس از امام باقر (ع) نقل شده که فرمود: امیر المؤمنین (ع) فرمودند: «لایجلد رجل ولا امراة حتی یشهد علیه اربعة شهود علی الایلاج والاخراج، وقال: لا اکون اول الشهود الاربعة اخشی الروعة ان ینکل بعضهم فاجلد.»

ودیگر روایاتی که به همین مضمون ویا نزدیک به آن، وارد شده اند، در صحیح محمد بن مسلم از امام باقر (ع) در باره مردی که به زنش گفت: ای زنا کار من با تو زنا کرده ام: نقل شده که فرمود: «علیه حد واحد لقذفه ایاها واما قوله انا زنیت بک فلا حد فیه الا ان یشهد علی نفسه اربع شهادات بالزنا عند الامام.» (چون به او نسبت زنا داده، یک حد بر او جاری می شود واما این که گفت من با تو زنا کرده ام حدی ندارد مگر این که نزد امام چهار نفر به زنای خود او شهات دهند.) در روایت مرسله صدوق نیز به همین گونه است.

ممکن است در دلالت این روایات نیز مناقشه شود به این که احتمال دارد این روایات به ویژگی حسی بودن گواهی وبه چشم دیدن عمل مانند سرمه کش در سرمه دان، نظر داشته باشد، از این رو مفاد آنها این است که به هر گواهی نمی توان اکتفا کرد، بلکه گواهی باید به صورت «دیدن » باشد، بنابر این انحصار موجود در روایت به لحاظ حسی بودن گواهی است نه به لحاظ طریقیت داشتن علم قاضی.

ولی انصاف این است که این مناقشه تمام نیست، زیرا آنچه که عرفا از لسان این گونه روایات استفاده می شود این است که شارع در صدد تاکید واحتیاط بیشتر است، واین است که اقامه حد جز با ثبوت شهود چهارگانه ممکن نیست، آن هم نه هر شاهدی وبا هر گونه علمی، بلکه باید شهود علم حسی واز راه دیدن داشته باشند. این سیاق ظهور دارد که هر دو قید، شرط اند، وناگزیر باید گواهان چهار تن باشند وعلم آنها به نحو حس ومعاینه باشد نه بگونه ای دیگر. در این روایات خصوصا روایتی که با عنوان «حد الرجم ان یشهد اربعة....» وارد شده، هچنین جمله ذیل آن روایت که مانند روایت محمد بن قیس است «لااکون اول الشهود.....» وجود چهار شاهد منظور نظر است وموضوعیت دارد.

به علاوه این که در برخی از روایات مانند صحیح محمد بن مسلم که تنها شرط بودن شهود را بیان کرده اند، نظر به خصوصیت ذکر شده (به چشم دیدن) نیست، همچنین صحیح فضیل که می گوید: از امام صادق(ع) شنیدم می فرمود:

من اقر علی نفسه عند الامام بحق من حدود الله مرة واحدة، حرا کان او عبدا او حرة کانت او امة، فعلی الامام ان یقیم الحد علیه للذی اقر به علی نفسه کائنا ما کان الا الزانی المحصن فانه لایرجمه حتی یشهد علیه اربعة شهداء فاذا شهدوا ضربه الحد، مائة جلدة ثم یرجمه » [ وسائل، جزء 18، باب 3 مقدمات حدود، ص 343، حدیث 1 ] (کسی که نزد امام به حقی از حدود الهی بر خویش اقرار نماید، مرد وزن آزاد باشند یابرده، امام بخاطر عملی که شخص بر خویشتن اقرار کرده هر چه باشد باید بر او اقامه حد کند، مگر کسی که زنای محصنه انجام داده باشد که دراین صورت تا چهار شاهد بر عمل او گواهی ندهند، امام (ع) او را سنگسار نمی کند واگر شهادت دادند، یکصد ضربه تازیانه بر او می زند

وسپس او را سنگسار می کند). این که به بعضی فقرات حدیث عمل نمی شود، خدشه ای به دلالت آن بخش از حدیث که مورد استدلال است نمی رساند وآن عبارت «لایرجمه حتی یشهد علیه اربعة شهداء....» می باشد که دلالت بر این دارد که برای سنگسار کردن فرد زنا کار حتما باید چهار شاهد گواهی دهند وکمتر از چهار تن جایز نیست، هر چند خود چند بار اقرار کند واز آن علم حاصل شود.

نهایت امر این است که اطلاق این حصر مقید می شود به موردی که شخص زانی چهار بار اقرار کرده باشد همان گونه که در ادله دیگر آمده است - البته اگر نگوییم که اقرار نیز داخل در شهادت بر خویشتن است - بنابر این فقط اطلاق حصر مقید شده نه این اصل حصر از میان می رود، چنان که در موارد دیگر حصر نیز چنین است. وادعای این که حصر در این روایات اضافی است ودر قبال راههای ظنی آمده است نه در قبال علم، ناتمام است، به ویژه در این روایات که بطور صریح به موضوعیت شهود چهارگانه نظر دارد وگناهی را که کمتر از چهار نفر بر آن شهادت دهند، بر مسلمانان پوشده می دارد. اما این که در این روایات نامی از اقرار نیامده، بدین جهت است که اقرار هم از قبیل شهادت بر خویش است، چنان که در همین روایات وغیر آنها همین گونه تعبیر شده است.

3 - استدلال به روایاتی که در باره اقرار به زنا ومانند آن وارد شده ونیز استدلال به چگونگی داوری امیر المؤمنین در مورد اقرار به زنا. از اقرار شخص بالغ رشیدی که با توجه وعلم به کیفر وبرای پاک شدن از پیامدهای گناه وطلب آمرزش از خدا، به ارتکاب جرمی اقرار می کند، معمولا علم به وقوع جرم حاصل می شود، حتی یک بار اقرار نیز علم آور است، تا چه رسد به دو یا سه بار اقرار کردن، یا وجود قرائن دیگری بر وقوع جرم، از قبیل آبستنی ومانند آن، یا وجود فاصله زمانی میان دو اقرار. با این همه، امام (ع) اقدام به اجرای حد نفرموده، بلکه ظاهر حال او نشانگر جایز نبودن آن وخودداری از اجرای حد است تا زمانی که اقرار کننده چهار بار اقرار می کرد. واین نحوه عمل حضرت به روشنی دلالت دارد که شهادات چهارگانه، موضوعیت دارد - بنابر معنای عام شهادت که شامل اقرار نیز می شود همان گونه که امام (ع) در برخی از روایات از اقرار، به شهادت تعبیر فرموده است - وعلم قاضی در این داوری ها سندیت ندارد.

در این راستا به قصه ای که در روایت صالح به میثم آمده است می توان مراجعه کرد، این روایت معتبره است وکلینی آن را به طریق دیگری از خلف بن حماد از امام صادق (ع) نقل کرده ودر سند آن، بطائنی که مورد خدشه است، وجود ندارد، چنانکه صدوق آن را به اسناد خود به قضاوتهای امیر المؤمنین روایت کرده وسند وی به قضاوتهای حضرت تمام است، بنابر آن که آن سند مثل این داستان را که از قضاوتهای معروف امام (ع) است، در بر بگیرد.

مانند این روایت، مرفوعه احمد بن محمد بن خالد است که حدیثی است مسند وصحیح از طریق علی بن ابراهیم در تفسیر خود از پدرش، از ابن ابی نجران، از عاصم بن حمید، از ابو بصیر، از امام صادق (ع) نقل شده که سند آن معتبر است وطریق صاحب وسائل تا تفسیر علی بن ابراهیم نیز معتبر است. ونیز معتبره ابی مریم انصاری، هم چنین معتبره مالک بن عطیه که در حد لواط واقرار به آن از ناحیه فاعل وارد شده است وداستان آن معروف است.

4 - روایاتی که شهادت به زنا را تا زمانی که شهادت چهارگانه کامل نگردد جایز نشمرده وآن را قذف وموجب حد می دانند.

در معتبره محمد بن قیس از امام باقر(ع) آمده است که فرمود: امیر المؤمنین (ع) فرمودند: «لایجلد رجل ولا امراة حتی یشهد علیهما اربعة شهود علی الایلاج والاخراج، وقال: لااکون اول الشهود الاربعة اخشی الروعة ان ینکل بعضهم فاجلد.»

وروایت سکونی از امام صادق (ع) از پدرش از علی بن ابی طالب در باره سه نفر که شهادت به زنای مردی دادند، نقل شده که حضرت فرمود: «این الرابع؟ قالوا: الان یجی ء، فقال (ع) حدوهم فلیس فی الحدود نظر ساعة »، (چهارمین شاهد کجاست، گفتند: هم اکنون می آید، امام فرمود: این سه نفر را حد بزنید زیرا در حد نمی توان درنگ کرد.)

وروایت عباد بصری که گفت از امام باقر (ع) در باره سه نفر که به زنای شخصی شهادت دادند وگفتند هم اکنون چهارمی را می آوریم، سؤال کردم، حضرت فرمود: «باید هر یک از این سه نفر هشتاد تازیانه حد قذف زده شود.»

اطلاق این روایات دلالت دارد تا زمانی که چهار شاهد موجود نباشد، شهادت دادن وکسی را به زنا متهم کردن حرام است، حتی اگر از ناحیه قاضی باشد. مقتضای عموم آیه حد قذف وملاعنه وآیات افک در سوره مبارکه نور نیز همین است، بدانجا مراجعه شود زیرا از ظاهر آنها به خوبی روشن می شود که وجود چهار شاهد، موضوعیت دارد.

ادعای آن که این ادله از قاضی در مقام قضاوت واجرای حدود الهی، انصراف دارند، پذیرفتنی نیست، زیرا هیچ سبب برای این انصراف وجود ندارد، روایات تصریح دارند به عام بودن این حکم (جایز نبودن شهادت بدون وجود چهار شاهد) برای مقام مرافعه وداوری، با در نظر گرفتن شهود. وقاضی نیز از این لحاظ همانند شهود است، وتفاوتی میان شهود عادل وقاضی وجود ندارد. علاوه بر این در لسان روایات، شدت وتاکید به روشنی پیداست وحکمت این حکم بلکه علت آن این است که خداوند اراده فرموده بر گناهان پوشش بگذارد، وگناهی که کمتر از چهار شاهد بر آن باشد، بر مسلمانان پوشیده بماند، ونیز لسان روایات گویای آن است که وجود چهار گواه، موضوعیت دارد، وروشن است که در این نکته تفاوتی میان قاضی وغیر قاضی نیست.

5 - تمسک به روایت ابن عباس که اهل سنت آن را در صحاح خود، در حدیث ملاعنه آورده اند که گفت: «ان رسول الله حین لاعن بین العجلانی وامراته قال: کانت حبلی ،فقال: والله ماقربتها منذ عفرنا - والعفران سقی النخل بعد ان یترک من السقی بعد الابار بشهرین - قال: وکان زوجها خمش الساقین والذراعین اصهب الشعر، وکان الذی رمیت به ابن السحماء قال: فولدت غلاما اسود احلی جعدا اعبل الذراعین قال: فقال ابن شداد بن الهاد لابن عباس: «اهی المرئة التی قال النبی (ص) لو کنت راجما بغیر بینة لرجمتها قال: لا، تلک امراة قد اعلنت فی الاسلام » او «کانت تظهر السوء فی الاسلام » او «کانت تظهر فی الاسلام السوء» او «کانت تظهر فی الاسلام الشر» او «کانت تظهر الشر فی الاسلام » با اختلاف نقلی که در کتب آنها به چشم می خورد.

(رسول خدا میان عجلانی وهمسرش ملاعنه کرد، زن او باردار بود، شوهر گفت: به خدا سوگند دو ماه بعد از تلقیح نخلها وقطع آبیاری آنها من با این زن نزدیکی نکرده ام، راوی گفت: شوهر این زن اندامی لاغر وموهایی بور داشت وشخص مورد تهمت ابن سحماء بود، راوی گفت: آن زن پسری سیاه چهره با موهای پیچیده ومجعد وبازوانی قوی آورد ومی گوید: ابن شداد بن هاد به ابن عباس گفت: «آیا این همان زنی است که پیامبر فرمود: اگر قرار بود کسی را بدون بینه سنگسار کنم این زن را سنگسار می نمودم وی گفت: نه، او زنی بود که در اسلام علنا کار ناپسند انجام می داد. با اختلاف عبارات.)

گفته می شود این روایت سندیت علم قاضی را در سنگسار کردن، نفی می کند، زیرا آن چه که از ظاهر عبارت «تظهر السوء او الشر فی الاسلام » بر می آید این است که آن زن، آشکارا ارتکاب خود بدان عمل را، اعلان می داشته است که معمولا از گفته او علم حاصل می شده که وی مرتکب عمل زنا شده است، ولی با این همه رسول خدا (ص) بدون بینه وشاهد، از سنگسار کردن وی خود داری فرمود، چنان که مقتضای مفهوم «لو» امتناعیه این است.

ولی این روایت از طریق اهل سنت روایت شده واز نظر سند معتبر نیست، وبرخی به صرف اظهار کار ناپسند، حدیث را صرفا بر ظن وگمان وعدم علم قطعی حمل کرده اند، ولی این خلاف ظاهر است.

بدین ترتیب از مجموع آنچه گذشت نتیجه می گیریم که دلیلی بر جواز استناد قاضی به علم شخصی خود، وجود ندارد مگر آن گونه علمی که باقرینه های واضح وروشن به علم حسی برگردد وبتواند در دادگاه برای دیگران ایجاد علم کند، بنابر این مقتضای اصل علمی این است که علم قاضی حجیت قضایی ندارد، بلکه علاوه بر این، دریافتید که دلالت برخی از ادله وروایات به ویژه در باب حدود وتعزیرات وبالاخص در باب زنا وملحقات آن، بر عدم حجیت علم قاضی، تمام است.

در کتاب ایضاح فخر المحققین (قده) ملاحظه کردم که وی در این بحث فصلی تحت عنوان (محکوم به) باز کرده وآن را به اقسامی تقسیم نموده است واختلاف نظرهای فقهاء را در آن آورده وگفته است: «وثالثها: الحدود ووالتعزیرات التی لاحق فیها لادمی، ففیه خلاف، والمشهور المنع لما مر.» از ظاهر سخن او چنین بر می آید که آنچه مشهور بین فقهای ماست این است که آنان در این گونه مسائل، حکم قاضی را بر اساس علم خود مردود دانسته اند.

بر این پایه، آنچه میان متاخرین معروف شده است که رای مشهور بلکه اجماع بر این است که استناد قاضی به علم شخصی خود، به طور مطلق جایز است، مطلبی بی اساس است.

وانگهی اگر ما آنچه را که در مساله به مشهور نسبت داده شده اختیار کنیم، یعنی قول به این که قاضی مطلقا می تواند به علم خویش استناد ورزد، باز می گوییم که جواز استناد به علم، برای کسی ثابت است که ولایت مطلقه بر امر قضاوت داشته باشد، یعنی برای ولی امر، اما نسبت به قاضیانی که از سوی مقام ولایت منصوب شده اند ومشروعیت منصب قضایی خود را از ولی امر وحاکم کل شرعی گرفته اند، مساله بسیار روشن است. زیرا صلاحیت قضایی آنها در محدوده ای است که ولی امر بدانان اجازه داده است، بنابر این همان گونه که ولی امر می تواند، ولایت قضایی آنها را در شهری غیر از شهر دیگر، ویا به مرافعه های کیفری ونه حقوقی یا بر عکس، محدود سازد، همچنین می تواند صلاحیت آنها را در امر قضاوت به مواردی محدود کند که راههای ثابت شرعی برای قضاوت مانند گواه وسوگند نزد آنها وجود داشته باشد، نه مواردی که علم شخصی داشته باشند. بر این اساس محدود کردن صلاحیت قضاوت واین که اجازه قضاوت بر اساس علم شخصی خود را ندارند، از این باب است که آنها برای چنین کاری منصوب نشده اند، واین راه دیگری است که امروزه در جمهوری اسلامی برای ضابطه مند کردن روش قضایی در دادگاههای اسلامی، حتی بنا بر مسلک مشهور میان متاخرین، می توان از آن استفاده کرد.

«والحمد لله رب العالمین والصلاة والسلام علی سیدنا ومولانا ابی القاسم محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین.»