فقه و مقاصد شریعت

چکیده

شریعت اسلام هدفمند است و احکام آن دارای مقاصد و عللی است. نصوص دینی نیز به نصوص بیانگر حکم و بیانگر مقاصد و علل تقسیم می گردد. عقل، بنای عقلا، کیفیت بیان نصوص قرآن و روایات، از راههای تشخیص مقاصد است. رابطه تنگاتنگ شریعت و مقاصد این پرسش را ایجاد می کند که فقیه در مقام استنباط تا چه حدّ باید به مقاصد توجه کند؟ در بیان و فهم رابطه فقه با مقاصد، پنج دیدگاه وجود دارد که از آن میان نظریه ای که تنها نصوص بیانگر حکم را دلیل استنباط قرار می دهد ولی در فهم و تفسیر آن نصوص به مقاصد و اهداف شریعت نیز نظر دارد، قابل دفاع است.

مقدمه

1. شریعت و مقاصد

نصوص و متون معتبر دینی و عقل سلیم، بر هدفمند بودن شریعت1 اسلام دلالت دارند. قرآن کریم در آیات بسیاری نه تنها برای کلّیت ارسال رسل و انزال کتب، نتایج و اهدافی را برمی شمارد2، بلکه گاهی برای احکام جزیی و خُرد نیز غرض یا اغراض خاصی را بیان می نماید.3احادیث فراوانی نیز بر این اصل تأکید دارند4. نگارش و تدوین کتاب هایی چون علل الشرائع، اثبات العلل، مقاصد الشریعة و... حاصل این تأکید و ابرام است. همچنین متونی که از گذشتگان به ما رسیده، هدفدار بودن شریعت را می فهماند. شعار تبعیت احکام از مصالح و مفاسد، لزوم مصلحت در تشریع و «الواجبات الشرعیة ألطاف فی الواجبات العقلیة»5و تعابیری مانند این، از شعارهای شناخته شده ای است که به صورت مکرر در این متون به چشم می خورد.

برخی، هدفدار بودن شریعت الهی را به همه فرقه ها و مذاهب از امت بزرگ اسلام حتی اشاعره که افعال خداوند را معلّل به غرض و تابع هدف نمی دانند6 نسبت داده اند.7

عقل سلیم نیز این گونه درک می کند چون خداوند حکیم و غنیّ است، در تشریع مقرّرات، هدف داشته و مقصد یا مقاصدی را دنبال می کند.

2. توضیح مقاصد شریعت

بدون تردید معتبرترین منبع برای تبیین مقاصد شریعت، قرآن کریم، احادیث معتبر و عقل است و اگر برخی عالمان شیعه و اهل سنّت در این خصوص نظراتی دارند، در واقع بیان درک عقل و تفسیر و ترجمه آیات و احادیث وارد شده در این زمینه است.

بنابراین در تفسیر مقاصد شریعت باید به این سه منبع و اصل معتبر، مراجعه نمود.

همچنین در کشف و تفسیر مقاصد شریعت نباید از این نکته غافل ماند که این مقاصد در راستای رسیدن به هدف خلقت است؛ زیرا پیگیری دو هدف متفاوت در تکوین و تشریع8، با حکمت خداوند سازگار نیست و از آنجا که قرآن9، حدیث10 و عقل11، آشکارا معرفت خداوند و پرستش آگاهانه او را هدف خلقت تمام موجوداتی که برایشان پیامبر و کتاب آسمانی فرستاده شده می دانند، طبیعتاً در تشریع نیز همین هدف مد نظر بوده است.

البته آنچه ذکر شد، هدف نهایی خلقت است به گونه ای که وقتی این هدف مطرح می شود، پرسش از هدف خلقت و تشریع، پاسخ کافی می یابد و از بین می رود؛ زیرا پاسخ به جایی می رسد که ارزش ذاتی پیدا می کند و فراتر از آن، ارزش دیگری قابل تصور نیست؛ ولی گاهی در آیات قرآن و روایات، اهداف دیگری نیز به چشم می خورد که در واقع مقدّمات آن هدف اصلی است؛ مثلاً قرآن کریم می فرماید:

کَانَ النَّاسُ اُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ...؛12

مردم گروهی واحد بودند. [فطرتی داشتند و با آن زندگی می کردند] خداوند پیامبرانی را به سوی ایشان فرستاد تا آنها را [هدایت کنند ] بشارت و انذار دهند و با پیامبران [منطق روشن و ]کتاب [گویا ] و به حق فرستاد تا به اختلافات مردم رسیدگی کنند.

لَقَدْ أرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالبَیِّنَاتِ وَ أنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَ الْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ؛13

هرآینه پیامبران را با دلیل های روشن، همراه با کتاب و قانون فرستادیم تا مردم به عدل و قسط قیام کنند.

واضح است تبشیر و انذار، رفع اختلاف امت، قیام به عدل و قسط و نیز اموری مانند اینها که در آیات14و روایات15گوناگون، هدف فرستادن پیامبران و کتاب های آسمانی شمرده شده، مقدّمات تحقّق علّت غایی خلقت و تشریع به شمار می آیند.

از آنچه ذکر شد نتیجه می گیریم:

شریعت به معنای اخصّ آن16(یعنی مجموعه احکام با اهداف اوّلیه، میانه و نهایی محدود شده و خداوند متعال شریعتی جعل فرموده که تأمین کننده این اهداف باشد؛ مثلاً قوانین اقتصادی اسلام چنان تنظیم گردیده که تأمین کننده قسط و عدل در جامعه باشد(هدف اوّلیه). با اجرای عدالت اقتصادی و اجتماعی، استعدادها شکوفا شده و زمینه ها آماده می شود و موانع رشد و تعالی برطرف می گردد17(غایت میانی) و در نهایت بشر به تکامل نهایی یعنی معرفت خداوند و پرستش آگاهانه وی دست می یابد(مقصد نهایی).

از هدف نهایی تکوین و تشریع که بگذریم و از ادلّه ای که این هدف را تعیین می کند، صرف نظر نماییم، سایر نصوص دینیِ بیانگر مقاصد، به دو بخش عمده تقسیم می گردد:

1. بخشی که برای کلیّت دین و از جمله تشریع مقرّرات، اهداف کلّی را بیان می نماید. مثلاً تزکیه و پرورش، تعلیم و آموزش18، اخراج از ظلمت و رساندن به نور(بصیرت) و بالا بردن بینش19، برداشتن بارهای سنگین خرافه و جهل از دوش مردم20، شکوفا نمودن استعدادها و خِرَدهای پنهان در زیر غبار کفر21، برخوردار کردن از زندگی پاکیزه و حیات طیّب22، تطهیر از زشتی ها و پلشتی ها23، قیام به عدل24، رسیدن به صلاح و فلاح25، از جمله اهداف کلانی می باشد که برای بعثت و تشریع مقرّرات بیان گردیده است.

2. بخشی که برای هر یک از مقرّرات شرعی و مستقلّ از دیگری هدفی را بیان می نماید.

بدون تردید، یکی از گویاترین نصوص در این باره، خطبه حضرت فاطمه زهرا(س) است که در آن برای ایمان، نماز، زکات، روزه، حج، عدل، وجوب اطاعت، امامت، جهاد، صبر، امر به معروف، نیکی به پدر و مادر، صله رحم، قصاص، وفا به نذر، دقت در خرید و فروش، اجتناب از برخی محرّمات، عدالت در قضاوت و حرمت شرک، فلسفه و حکمت هایی بیان شده است26.

مناسب است از اهداف کلان به مقاصد الشریعة و از اهداف جزیی و خُرد به عِلَل الشرائع یا مقاصد الشرائع تعبیر کرد.

بحث را در این قسمت با بیان یک حدیث به پایان می رسانیم:

امام رضا(ع) در سخنی که فضل بن شاذان آن را نقل کرده، می فرمایند:

ان سأل سائل، فقال: أخبرنی، هل یجوز أن یکلّف الحکیم عبده فعلاً من الأفاعیل لغیر علّة و لا معنی؟ قیل له: لا یجوز ذلک؛ لانّه حکیم غیر عابث و لا جاهل.

فإن قال: فأخبرنی لِمَ کلّف الخلق؟ قیل: لِعلل.

فإن قال: فأخبرنی عن تلک العلل معروفة موجودة هی أم غیر معروفة و لا موجودة؟

قیل: بل هی معروفة و موجودة عند أهلها.

فإن قال: أتعرفونها أنتم أم لا تعرفونها؟ قیل لهم: منها ما نعرفه و منها ما لا نعرفه... .27

در این بیان شریف، امام(ع) به اقتضای حکمت خداوند برای همه تکالیف علت یا علل و مقاصدی، قائل گردیده و آن را به مقاصد قابل شناخت و غیر قابل شناخت تقسیم نموده و در ادامه تفصیلاً به هر دو گروه از مقاصد کلان و خُرد اشاره نموده اند. به پیروی از نصوص و به اقتضای ضرورت، فقیهان و عالمان شیعه و اهل سنّت نیز از دیرباز در مباحث و متون دینی خویش از مقاصد شریعت مباحثی را ارائه نموده اند.

سید مرتضی در الذریعة، محمد بن علی ترمذی در علل العبودیة(علل الشریعة)، جوینی در البرهان فی اصول الفقه، محمد بن محمد غزالی در المستصفی من علم الأصول، ابواسحاق شاطبی در الموافقات فی اصول الشریعة از جمله کسانی هستند که به این بحث پرداخته اند.

غزالی مصالح مورد نظر شریعت را به ضروریات28 و حاجیات29 و تحسینیات30 تقسیم می کند و در مرتبه ضروریات به پنج هدف از شریعت یعنی حفظ دین، جان، عقل، نسل و مالِ مردم اشاره می نماید31. برخی در توضیح و تمثیل کلام غزالی گفته اند:

وجوب عبادات، لزوم ایمان به خدا و معاد، وجوب جهاد و قتل مرتدین و کفار از جمله مقرراتی است که به انگیزه حفظ دین صورت گرفته است.

قراردادن دیه و تحریم تجاوز بر جان و اعضای شخص و جعل قصاص، به دلیل حفظ جان و احترام نهادن به خون انسان ها است.

تشریع تعلیم و تحریم مسکرات و عقاب بر خرید و فروش آن، به انگیزه حفظ عقل سامان یافته است.

نظم بخشیدن به ازدواج، تحریم زنا، لواط و مساحقه و اقامه حدّ بر آنها به انگیزه حفظ نسل می باشد.

تشریع معاملات صحیح و تحسین روابط صحیح اقتصادی و منع احتکار، ربا، قمار، انباشت سرمایه و امثال آن برای حفظ مال است.32

3. مقاصد شریعت و فقه

فقه دانش و مجموعه ای از مسائلی است که کاشف و بیانگر شریعت می باشد. به دیگر سخن، فقه آینه ای است که شریعت در آن منعکس می گردد. فقه حاصل اجتهاد بوده و اجتهاد اعمّ از این است که مجتهد را به حکم الهی واقعی برساند و آن را منجّز نماید، یا به حکم ظاهریِ معتبر در زمان شک33 رهنمون سازد و موجب تعذیر گردد و از عتاب و عقاب ایمن گرداند. بر این اساس، نتیجه اجتهاد و گزاره های فقهی گرچه امکان دارد مطابق شریعت به معنای حکم و مجعول واقعی الهی نباشد و از این جهت فقیه خطا نماید، لکن همیشه مطابق شریعت به معنای اعم از حکم الهی واقعی و ظاهری(مجعول در زمان شک) است و از این جهت در صورتی که اجتهاد، فنّی و منضبط باشد، امکان تصور خطا و عدم مطابقت فقه با شریعت وجود ندارد.

از توضیح بالا دو نکته فهمیده می شود:

1. نصوص دینی یعنی آیات قرآن و روایات صادر از ائمه معصومین(ع) در یک نگاه کلی به دو قسم تقسیم می گردد: قسم اوّل نصوصی است که بیانگر شریعت و مقرّرات الهی است و از شارع به وصف این که قانون گذار است به منصه ظهور رسیده و در قالب گزاره ای انشایی یا خبری(لکن به انگیزه انشا)، متکفّل بیان حکم وضعی یا تکلیفی می باشد.

بسیاری از آیات قرآن و احادیثِ بی شماری از پیامبر اکرم(ص) و ائمه معصومین(ع) از این گروه است و از آنجا که این نصوص، سند و دلیل مجتهد برای کشف شریعت الهی به شمار می رود، عالمان اصول فقه و فقه از این ها به اسناد، منابع، ادلّه و مدارک احکام تعبیر می کنند. خاصیّت بیشتر این نصوص همچون موادّ قانونی موضوعه توسط انسان ها، وضوح و روشنی مدلول آنها است. چنان که دلالت بر حکم، از ویژگی جدایی ناپذیر آنها محسوب می شود. مثلاً دو آیه و لا تلبِسُوا الْحَقَّ بِالبَاطِلِ وَ تَکْتُمُوا الْحَقَّ وَ أنتُمْ تَعْلَمُونَ وَ أقِیمُوا الصَّلَاةَ وَ آتَوُا الزَّکَاةَ وَ ارْکَعُوا مَعَ الرَّاکِعِینَ،34 بیانگر پنج تکلیف یعنی: نهی از آمیختن حق به باطل؛ نهی از کتمان آگاهانه حق؛ امر به نماز، زکات و رکوع است. این دو آیه، سند فقیه در فتوا به حرمت در دو مورد اوّل و وجوب در سه مورد اخیر می باشد. برخی تکالیف(نماز و زکات) که در این دو نص شرعی بیان گردیده، هرچند نیازمند بیان شرعی بوده تا حدود و کیفیت و شرایط آن روشن گردد، اما در نهایت دلالت بر عملی مشخص با آغاز و انجامی معلوم دارد به گونه ای که پس از بیان شرعی، مصادیق آنها در خارج واضح است و از مکلّف خواسته می شود آن را انجام دهد.

همچنین در آیه یستَفْتُونَکَ قُلِ اللّهُ یُفْتِیکُمْ فِی الْکَلَالَةِ اِنِ امْرُؤء هَلَکَ لیسَ لَهُ وَلَدء وَ لَهُ اُخْتء فَلَهَا نِصْفُ مَا تَرَکَ وَ هُوَ یَرِثُها اِنْ لَمْ یَکُنْ لَهَا وَلَدء فَاِن کانَتَا اثْنَتَیْنِ فَلَهما الثُّلُثَانِ ممّا تَرَک و إنْ کانوا اِخْوَةً رجالاً و نسأً فَلِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الاُنثَیَیْنِ،35 قانون گذار، چهار حکم وضعی را در مورد ارث بیان کرده است. در این آیه، ارث خواهر واحد از برادری که فرزند ندارد؛ ارث برادر از خواهر فاقد فرزند؛ ارث دو خواهر(و بیشتر) از برادر و دو برابر بودن ارث برادران از خواهرانِ میّت، بیان گردیده است. آیه مزبور سند فقیه در فتوایی است که در این چهار مورد، صادر می نماید.

لازم به ذکر است که اَسناد موردِ اعتماد فقیه، منحصر به قرآن و سنّت نیست. نظر مشهورِ فقیهان شیعه این است که قرآن، سنّت، اجماع و عقل منابعی هستند که صلاحیت بیان حکم شرعی را دارند. فقیهان اهل سنّت هرچند بر منبع بودن قرآن وسنّت اتفاق دارند، ولی در بقیه منابع و تعداد آنها اختلاف فراوانی دارند تا جایی که برخی چون نجم الدین طوفی، منابع استنباط را به 19 و برخی 26 منبع دیگر بر آنچه طوفی ذکر کرده، افزوده اند36!

قسم دوم، آیات و روایاتی است که بیانگر حکم و قانون نیست؛ بلکه مقاصد کلی شریعت یا حکمت حکمی را بیان می نماید. این نصوص نه برای بیان شریعت؛ بلکه گزاره هایی خبری هستند که از مقصد و عللِ احکام خبر می دهند و اگر در قالب گزاره ای انشایی چون یا ایُّهَا الناسُ اعْبُدُوا ربّکم37 و یا ایُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا الّلهَ38تعبیر شوند، بیانگر حکم و تکلیف ویژه ای نیستند؛ بلکه خطوط کلی رسالت یا علتی از علل شریعت را می فهمانند و باید مصداق یا مصادیق و راه های حصول آن ها در قالب فرمان هایی خاصّ از قبیل فرمان به نماز، روزه و حجّ بیان گردد، بدون این که تکلیفی بیاورد و موضعی را روشن نماید.

آیات و روایاتی که در ابتدای مقاله بیان شد و یا به منابع آنها اشاره گردید، از این گروه است.

2. نکته دیگر، آن که با توجّه به رابطه فقه و شریعت از سویی و شریعت و مقاصد از سوی دیگر، چه ارتباطی بین فقه و اجتهاد، با مقاصد وجود دارد آیا اصولاً فقه و اجتهاد با مقاصد شریعت ارتباط دارد یا نه و بر فرض ارتباط، فقیه تا چه اندازه باید در مراحل استنباط و کشف و تبیین شریعت، به مقاصد شریعت توجّه نماید، آیا باید مقاصد و نصوص بیان کننده مقاصد را به طور کلی کنار نهاد و با اکتفا به اسناد به ظاهر اسناد و ادلّه بیانگر حکم، اکتفا کرد یا با محور قرار دادن اسناد به مقاصد هم توجه نمود، یا باید نص پذیر و مقاصد محور بود و اصالت را در اجتهاد به مقاصد داد و با نصّ مبیّن آن، معامله سند نمود حتّی در تعارض مقاصد با ادلّه شرعیه، مقاصد را بر ادلّه مقدم کرد، یا در مقابلِ راه اوّل، باید نصوص شرعی را کنار گذاشت و به مقاصد اکتفا کرد، یا باید راه دیگری برگزید؟ با این توضیح که فقیه باید در کشف احکام به ادلّه اعتماد کند؛ ولی در تفسیر آن، مقاصد شریعت و علل احکام را در نظر بگیرد و با توجه به مقاصد و علل احکام، نصوص شرعیِ متکفّل حکم را تفسیر و تبیین کند39.(اکتفا به نص با نظارت بر مقاصد)

مقاله حاضر مروری است بر این چند اندیشه و بیان ویژگی هر کدام و ذکر نمونه ها و نماینده های هر یک و تعیین گزینه صحیح. از آنجا که رابطه مقاصد با فقه و اجتهاد، کمتر مورد بحث و دقّت نظر قرار گرفته، و گاه انگیزه هایی غیر علمی در تبیین آن پیدا شده و افرادی غیر متخصص عهده دار بیان آن شده اند، ارائه بحثی علمی و فنّی در این خصوص ضروری به نظر می رسد.

اندیشه اوّل: نصّ بَسَند

قبل از توضیح این اندیشه، به نمونه های ذیل توجه نمایید:

اوّل: در روایتی معتبر از ابو ولّاد آمده است:

حیوانی را برای مدت کوتاهی کرایه کردم، حادثه ای پیش آمد و مسافرتم طول کشید و رفت و برگشتم پانزده روز شد؛ خواستم صاحب حیوان را به پانزده درهم راضی کنم، ولی راضی نشد. نزد ابوحنیفه رفتیم تا قضاوت کند. او چنین قضاوت کرد: صاحب حیوان هیچ حقی بر تو ندارد؛ زیرا تو با تخلف از قرارداد اجاره، ضامن حیوان شده ای و هر کس ضامن شود، نباید کرایه بپردازد!

ابو ولاّد می گوید: از پیش ابوحنیفه بیرون آمدیم؛ درحالی که صاحب حیوان می گفت: إنّا للّه و إنّا الیه راجعون، من او را با دادن مقداری مال راضی کردم. در همان سال به حج آمدم؛ خدمت امام صادق(ع) رسیدم و قصه را باز گفتم. امام(ع) فرمود: فی مثل هذا القضاء و شبهه تحبس السماء ماءها و تمنع الأرض برکاتها؛ در این گونه قضاوت ها است که آسمان باران و زمین برکاتش را منع می کند. سپس فرمود: باید اجرت معمول بازار را به صاحب حیوان بپردازی.40

ظاهراً این قضاوت ابوحنیفه، به استناد روایتی از پیامبر اکرم(ص) است که می فرماید: الخراج بالضمان41؛ منافع در مقابل ضمان است و هرکس ضامن باشد، منافع نیز از اوست.42

دوم: صاحب جواهر به نقل از برخی می گوید:

اگر کسی را در یک مکان غصبی حبس کنند، باید نماز را با همان حالت اوّلیه که با آن حبس شده، به جا آورد. اگر ایستاده بود ایستاده؛ و اگر نشسته بوده، نشسته؛ حتی در غیر نماز هم جایز نیست از حالت اوّلیه خارج شود و حرکتی انجام دهد؛ زیرا این حرکت، تصرف در مال غیر محسوب می شود و تصرف در مال غیر هم جایز نیست.43

همان گونه که ملاحظه می شود، سندِ این قائل در این نظریه، عموم حرمت غصب(افزون بر آنچه صورت گرفته) می باشد.

سوم: بعضی از فقیهان با استناد به ظاهر برخی نصوص، فروش سلاح تهاجمی به دشمنان دین در هنگام جنگ با مسلمانان را حرام می دانند؛ اما در بطلان آن معامله، تأمّل و شبهه نموده اند44. برخی دیگر در تثبیت این شبهه، چنین نوشته اند:

نهی حمل و فروش سلاح به مشرکین، نظیر نهی از معامله در زمان ندا و اذان برای نماز جمعه، یک حکم تکلیفی است(قهراً نمی توان بطلان را از آن استنتاج نمود)... و در صورتی که چنین معامله ای صحیح نباشد و شامل ادلّه صحت معاملات نگردد، با تسلیم کالا به کفار، ادلّه امضا و تصحیح معامله در مورد منطبق گردیده و این بیع صحیح خواهد بود.45

چهارم: جمعی از فقیهان بر این باورند که غابن(فریب دهنده در معامله) می تواند کالایی را که خریده برای مدت طولانی اجاره دهد و اگر مغبون فسخ کند، باید صبر نماید تا مدت اجاره تمام شود. در مدت اجاره هم مال الاجاره به غابن تعلّق دارد بدون اینکه مغبون حق اعتراضی داشته باشد.46 برخی فقیهان47مانند شیخ انصاری(قدس سرّه) با استناد به «المنفعة الدائمة تابعة للملک المطلق؛ منفعت دائمِ یک کالا، تابع مطلق ملکیت هرچند برای یک لحظه است»، این قول را پذیرفته اند.

این نظریه مورد نقد برخی فقیهان قرار گرفته است:

من المستبشع جدّاً شرعاً استیفاء منافع العین خمسین سنة مثلاً و اعادتها بلا تدارک؛48

به نظر شرع بسیار ناپسند است که [غابن] منافع عین را به مدت 50 سال [مثلاً] استفاده کند و آن را بدون جبران به مغبون برگرداند.

لکن به انگیزه تأیید نظر شیخ و مناقشه بر این نقد و با استناد به اقتضای ادلّه و قواعد می توان گفت به اقتضای ملکیت غابن نسبت به کالا و جواز تصرف وی در آن، و به اقتضای اینکه معامله از زمان فسخ باطل می گردد نه از اوّل باید نظر شیخ را قبول کرد.

همان گونه که ملاحظه می کنید، نظریه ملکیت مال الاجاره برای غابن به صرفِ ملکیت او بر کالا حتی اگر تعمد داشته و عالم به غبن بوده مستند به دلالت دو دلیل می باشد که در این گفته، مورد اشاره قرار گرفته است.

در این نوشتار، ما در صدد تأیید یا ردّ این نظریه ها که در این مثال ها گذشت نیستیم. آنچه مد نظر ما می باشد، ارائه نمونه هایی از فتواها است که در آن به ظواهر ادلّه توجه شده، نه به مقاصد شریعت و الاّ با توجه به مقاصد کلی شارع که عدالت، مبارزه با ظلم، قرار نگرفتن بندگان در سختی و حرج و تأمین نظام سالم اقتصادی و امنیت مردم در معاملات از اهداف قطعی و کلان او است، نمی توان به فتواهایی که در این نمونه ها گذشت، رضایت داد. چنان که در توضیح اندیشه پنجم خواهیم گفت، این مقاصد هر چند برای استناد و اعتماد در فتوا صلاحیت ندارند؛ ولی وقتی ادله و اسناد با توجه به آنها و با نظارت بر آنها تفسیر گردد، حاصل ادلّه و فتوای مبتنی بر آن، چیز دیگری غیر از آنچه در این نمونه ها گذشت خواهد بود.

به هر حال نمایندگان این اندیشه، تنها صاحبان این چند فتوا نیستند. فقیهان بزرگی از شیعه و سنی در صدور بسیاری از فتواها بر این باور مشی کرده و می کنند. این گروه با اکتفا به اسناد و عدم لحاظ مقاصد کلی و علل شرایع، نصوص دینی را بررسی و بر اساس آن فتوا می دهند، گرچه جریان این فتوا اهداف کلی شرع را تأمین نکند. البته هر چند گاهی با تعابیری چون اصول مذهب، ذوق فقهی، شمّ الفقاهة، اشاره ای به مقاصد می کنند، اما کمی این موارد و عدم انضباط و تحدید دقیقِ این مفاهیم در کلمات این گروه و به خدمت نگرفتن آنها به انگیزه تفسیر نصوص، باعث شده تا مقاصد شریعت نقش مؤثری در اجتهاد این گروه نداشته باشد، و گاهی نیز به آسانی از کنار آن بگذرند49. در واقع نقطه ی منفی در این شیوه اجتهاد همین است. چنان که انضباط، و قاعده گرایی و شفافیت از نقاط مثبت آن به شمار می رود؛ زیرا تکیه بر اسناد شرعی از قبیل قرآن، حدیث و اجماع، از اجتهادات ظنی و سلیقه ای، پیشگیری کرده و اجتهاد را در چهارچوب اسناد معتبر پیش می برد. شاید رویکرد بسیاری از فقیهان به این روش به دلیل همین نقطه مثبت باشد.

اندیشه ی دوم: نص محور با گرایش به مقاصد

استنباط احکام از نصوص مبیّن احکام با گرایش به مقاصد و نصوص مبیّن مقاصد، اندیشه و شیوه دیگری است که کم و بیش طرفدارانی داشته و دارد. در این شیوه، فقیه با محور قراردادن ادله و اسناد، مقاصد عام شریعت از قبیل ایجاد عدالت، آزادی، تأسیس نظام بهتر، تزکیه و تقوا، تقرّب انسان ها به خداوند را که روح و جوهر و خلاصه پیام همه رسولان الهی است در نظر می گیرد، و با توجه به اقتضای فطرت و خِرَد آدمیان و شرایط زمان و مکان و سهولت شریعت به استنباط احکام می پردازد.

این گروه با این که در اجتهاد، به مقاصد کلی شریعت توجه دارند حتی در مواردی نصوص مبیّن آن را اساس فتوا قرار می دهند، اما از اسناد و ادله به عنوان محور اجتهاد غافل نیستند و همانند صاحبان اندیشه اوّل در برخورد با یک مسأله، ابتدا از ادلّه شرعی چون قرآن، اجماع و حدیث سراغ می گیرند و با وجود سندی معتبر بر حکم، هرگز از اقتضای آن دست بر نمی دارند؛ هر چند با نبود سند معتبر، از مقاصد شرع و نصوص مبیّن آن نیز بهره می برند و با آن معامله سند می نمایند.

در واقع، این گروه در حرکتی مطابق با هنجار و عرفِ اجتهاد، ادلّه و مدارک شرعی را تفسیر کننده مقاصد می شمارند. از این رو در صورت وجود نصّی از قرآن یا اجماع و حدیث معتبر که دلالت بر حکم کند، هرگز به نام مقاصد شرع، حکمی جدا از ادلّه، استنباط نمی کنند.

با این همه در اجتهاد این گروه، برخی از نصوص که بیانگر مقاصد شریعت است و به همین دلیل در اجتهاد صاحبان دیدگاه اوّل حضور ندارد، به چشم می خورد. اعتماد به مقاصد کلی شریعت و گاه سندانگاری نصوص آن در اجتهاد این گروه باعث شده تا نظرات و اندیشه های فقهی ایشان در موارد فراوانی از صاحبان اندیشه اوّل جدا گردد و اگر در نتیجه و نهایت هم متفاوت نباشد، در شیوه استدلال و ادلّه ای که به آن استشهاد می کنند، متفاوت است. ابن ادریس حلی و محقق اردبیلی از فقیهان شیعه را می توان از نمایندگان این گروه دانست که در دو کتاب فقهی معروف خویش یعنی السرائر و مجمع الفائدة و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان این روش را پی گرفته اند.

فقیهان، تعلق وجوب زکات به مال یتیم را نپذیرفته، و در این فتوا به ادلّه ای چون اصل عدم وجوب و برخی نصوص دیگر تمسک نموده50 و اشاره ای به حکمت حکم مزبور ندارند. ولی ابن ادریس به حکمت آن خُذْ مِنْ اَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرْهُمْ وَ تُزَکِّیهِمْ بِهَا51 تمسک می کند52! تفاوت دیدگاه این فقیه با سایر فقیهان، در سندِ فتوا و تمسّک وی به نصّی که در اندیشه بسیاری از فقیهان مبیِّن مقصد و حکمت تشریع زکات است نه سند شرعی آن، باعث گردیده تا ایشان برخلاف اجماع فقیهان53، پرداخت زکات را از مال یتیم مستحب هم نداند و آن را غیر مشروع اعلام کند، درحالی که دیگران استحباب آن را پذیرفته اند54.

همچنین وقتی که تعداد گوسفندان یک شخص به 300 رأس برسد، ابن ادریس معتقد است که به ازای هر صد رأس گوسفند تنها یکی از آنها به عنوان زکات لازم است و در این نظر، به آیه «وَ لَا یَسْأَلْکُمْ أمْوَالَکُمْ»55 تمسک می کند.56 این آیه بدون تردید از نصوص بیان کننده خطوط کلی و ضوابط کلان بعثت و نبوت است نه نص و سند حکم شرعی و به همین دلیل در متون فقهی به عنوان سند شناخته شده فتوا مطرح نیست57. وی با استناد به همین آیه می گوید: میراث و هدیه و بخشش، خمس ندارد.58

محقق اردبیلی با استناد به اهتمام شارع به حفظ مال مردم و عدم تضییع آن، فتوا داده است که برای تطهیر اشیایی مانند کاغذ و برخی میوه ها که با فشار دادن در هنگام تطهیر از بین می روند59، رساندن آب قلیل به آنها بدون فشار دادن، کافی است.

ما در ادامه این مقاله در مورد شیوه استنباط این دو فقیه بزرگ، سخن بیشتری خواهیم گفت.

از فقیهان اهل سنّت، گروه بی شماری را می توان در این جمع60 قرار داد. اهل سنّت به دلیل فاصله گرفتن از امامان معصوم(ع) و محروم کردن خود از بهره مندی از این حضرات61و مواجه شدن با فقر سند در اجتهاد، و به دلیل درگیر بودن با مسائل حکومتی و اجرایی و برخورد پی درپی با حوادث گوناگون، و به خاطر ضعف حاکم بر اصول فقه اهل سنّت، از جهت مراجعه به اصول عملیه که در اصول فقه شیعه با ساختاری منطقی و حساب شده، حضور جدّی دارد و شک و حیرت را در بسیاری از موارد از بین می برد ناچار شدند در استنباط احکام به اموری مراجعه کنند که در نگاه عموم فقیهان شیعه، از منابع و اَسناد استنباط نیست، بلکه از مقاصد کلی شریعت یا از عِلَل و حکمت های خُرد احکام و یا استحسان و ذوق شخصی بوده که بر آن لباس دلیل پوشانده شده و سند استنباط قرار گرفته است. حضور مصادری چون استصلاح(مصالح مرسله و مقاصد شریعت)، قیاس و استحسان در اجتهاد بسیاری از مذاهب اهل سنّت، ریشه در عوامل سه گانه ای62 دارد که اشاره نمودیم.

در نمودار ذیل می توان مطلب مورد ادعا را ملاحظه کرد63:

اندیشه سوم: نص پذیر و مقاصد محور

صاحبان این اندیشه کسانی هستند که با وجود پذیرش ادلّه و نصوص شرعی به عنوان اَسناد اجتهاد، به مقاصد کلی شرع توجه بیشتری کرده و معتقدند نصوص شرعی در استناد، متأخر از مقاصد است نه مفسِّر آن و تعارض جزیی نصوص و مقاصد حتمی است و هرگز نباید نصوص بر مقاصد مقدم گردد. برعکس، مقاصد است که نصوص را کنار می زند و خود حاکم می شود.

نگارنده از میان فقیهان شیعه کسی را با این اندیشه نمی شناسد، هر چند در میان برخی نویسندگان شیعه نا آشنا به فقه و اصول اجتهاد می توان برای این نظریه طرفدارانی یافت64. از فقیهان اهل سنت نیز می توان نجم الدین طوفی65 را در این گروه قرار داد. وی می گوید:

هرگاه در معاملات، جمع ادلّه نقلی قطعی با مصلحت که مقصود اصلی شارع است متعذّر گردد، مصلحت مقدم می شود؛ البته در عباداتی که کیفیت انجام آن جز از طریق شرعی معلوم نمی گردد، باید به نصّ یا اجماع مراجعه کرد.66

برخی از نویسندگان اهل سنّت نیز هرچند ادلّه طوفی را در اثبات تقدّم مصلحت بر نصوص در معاملات ناکافی دانسته و آن را نقد کرده اند، ولی با نوعی دفاع غیر مستقیم از اندیشه وی چنین نگاشته اند: اندیشه طوفی امروزه تطبیقات زیادی در بیشتر سرزمین های اسلامی دارد67.

در اندیشه امثال طوفی، نصوص و ادلّه شرعی گر چه سند فقیه برای استنباط احکام بوده و احکام معاملات از محدوده تشریع خارج نیست و به آنها باید به عنوان بخشی از دین نگاه کرد68 ولی هرگاه به دلیل شرایط خاصّ یا عام زمانی و مکانی، حکمی که مستند به نصّی از نصوص شرعیه است با مصلحت(و مقاصد شریعت) متعارض باشد، باید مصلحت را مقدّم کرد.

در نقد این اندیشه گفته شده است:

طوفی به دلیل افراط در پذیرش مصلحت از حقیقت فاصله گرفته است! وگرنه معنی ندارد که مسلمانی نص یا نصوص ثابت و واضح را به مجرد مصلحتی که مظنون و مخالف نص است، رها کند؟69

اندیشه چهارم: مقاصد بَسَند

صاحبان این دیدگاه که همه یا اکثریت آن ها را نا آشنایان به اصول اجتهاد تشکیل می دهند اجتهاد و فتواهای متکی به اَسناد شناخته شده را غیر پاسخگو دانسته و به لزوم تغییر کلی فتواها و اجتهاد در اجتهاد(تغییر بنیادین شیوه اجتهادِ موجود و متعارف، به دلیل نصّ گرایی و عدم توجه تمام به مقاصد کلان) تأکید فراوان دارند. به تعبیر برخی از این گروه به اجتهاد در اصول احتیاج داریم نه در فروع. با رفوکاری های فقیهانه نمی توان به تحولات علمی و دستاوردهای اجتماعی و فرهنگی مدرنیته پاسخ داد70!

توضیح و تحلیل بیشتر این نظریه را بعد از ارائه نمادها و نمونه هایی از آن، پی می گیریم71:

حدود تعیین شده در اسلام با قالب و شکل و مقدار خاص آن مورد نظر شارع نیست؛ آنچه مدّ نظر او می باشد، غایات و اهدافی است که باعث جعل این حدود گردیده است. بر این اساس حدّ سرقت، محاربه و زنا می تواند به عقوبت دیگری که همان غرض را تحصیل نماید، تبدیل شود؛ چون عقوبت در اسلام به انگیزه اصلاح جامعه است نه خونخواهی و تشفّی دل ها و مقصود شارع ایجاد جامعه ای مشوّه و متشکل از دست بریده یا پا بریده یا بدون چشم و... نیست72!

برخی بر این باورند که باید نماز جمعه را در مثل آمریکا از روز جمعه به یکشنبه منتقل کرد تا مردم بیشتری در نماز شرکت کنند؛ زیرا روز جمعه در آن مناطق، روز کاری است و مردم به کارهای روزمرّه مشغولند! رعایت مصلحت و فرمایش پیامبر(ص) که می فرماید: «لاضرر و لا ضرار» می تواند این نظریه را توجیه و ثابت نماید.73

مقتضای مصلحت این است که نماز نشسته و بر روی تخت یا صندلی انجام شود؛ چون در این حالت، تأمل، نظام، وقار و خشوع نمازگزار بیشتر است.74

قرآن فرموده: و لکم فی القصاص حیاتء یا أولی الألباب؛75 اگر قصاص نکنید زندگی انسانی به هم می خورد. قصاص کنید تا خون ها حفظ گردد. فهم صحیح این آیه، این است که در آن دوره که به جای یک نفر، ده نفر را می کشتند، پیامبر فرمود: انتقام نه، بلکه یک انسان به جای یک انسان. یعنی خون انسان محترم است و قتل هرچه کمتر باشد، بهتر است... به همین جهت است که بعدها می فرماید: و إن تُعفُو خیرء لکم76، پس قصاص مایه حیات است؛ چون محدود کننده انتقام ها و کشتارها است و اگر روزی برداشته شود، خلاف نظر قرآن و پیامبر نخواهد بود. با این نگرش می توانیم بگوییم: پیامی که سیره و سنّت پیامبر برای ما دارد این است که انسان ها همیشه به طرف عدل و حق حرکت کنند.77

ما باید قوانینی را که می یابیم با عدل اسلامی بسنجیم و ببینیم آیا با عدل اسلامی می سازد یا نه؟... اساس بر عدالت است.78

آنچه گذشت، چند نمونه از صدها موردی است که بر اساس اندیشه مورد بحث در مجموعه احکام یا در غیر عبادات به منصه ظهور رسیده است.80

همان گونه که ملاحظه می کنید، آنچه در این نمونه ها، محور و سند اظهار نظر است مقاصد کلی شریعت از قبیل اصلاح اجتماع، عدل، مطابقت با خواست فطرت، تأمل و اندیشه، حفظ خون و احترام به آن می باشد، بدون اینکه هیچ توجّهی به نصوص شود، هرچند نصّ صریح قرآن باشد از قبیل: وَلَکُمْ فِی القِصَاصِ حَیاةء یا اُولِی الألبابِ80 و الزّانیةُ و الزّانی فَاجْلِدوا کلَّ واحدٍ مِنْهما مِأةَ جَلدَةٍ81 و السارِقُ و السارِقَةُ فَاقْطَعُوا أیْدِیَهُما82 و اِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِینَ یُحَارِبُونَ اللهَ و رَسُولَهُ و یَسْعَونَ فِی الاَرضِ فَساداًً أنْ یُقَتَّلُوا أو یُصَلَّبُوا أو تُقَطَّعَ أیدیهم و أرجُلُهم مِنْ خِلافٍ أو یُنفَوا مِنَ الاَر ضِ83.

اندیشه مزبور بدون انکار این نصوص، آنها را متعلق به زمان، مکان، اوضاع و احوال اجتماعی و فرهنگی جامعه عرب چهارده قرن پیش می انگارد و اصرار بر آنها و سند انگاری آنها را در استنباط حکم، ناصحیح می پندارد. از آنجا که مقاصد شریعت را حاکم بر همه این نصوص می داند هیچ گاه بین نصوص شرعی و مقاصد، تعارض و ناسازگاری نمی بیند؛ چون معتقد است نصوص را باید در ظرف خاصّ خود دید، و زمانی که شارع مقدس این نصوص را گفته، با مقاصد شریعت سازگار بوده، ولی امروزه نصّی وجود ندارد تا با مقاصد تعارض پیدا کند.

با نقل چند نمونه از سخنان این گروه که اساس اظهار نظرهای مورد بحث می باشد، با این اندیشه بیشتر آشنا می شویم:

شریعت مقاصدی دارد و این احکام فقهی برای تأمین و تضمین آن اهداف و مقاصد وضع شده اند. در شیعه هم علل الشرائع داریم، لکن دریغا که این علل و مقاصد مبنای فقهی قرار نمی گیرند و فقیهان با فقه چنان رو به رو نمی شوند که گویی همه مقاصد و اسرارش آشکار است.84

این نویسنده با طرح ذاتی و عرضی در ادیان و قلمداد کردن مقاصد شارع به عنوان ذاتیات دین، می نویسد:

از هیچ امر عرضی به هیچ امر ذاتی نمی توان رسید. اسلام عقیدتی عین ذاتیات و اسلام تاریخی عین عرضیات... و اجتهاد فقهی مستلزم ترجمه ی فرهنگی عرضیات است.85

مداخلات کتاب و سنّت در روابط خانواده، اجتماع، حکومت، قضاوت و مانند اینها که در حجاز وجود داشت از این خاستگاه نبود که برای آن مردم در این زمینه ها قانون وضع کنند؛ زیرا این قوانین گرچه[کذا] به صورت غیر موضوع، موجود بود و مردم با آن زندگی می کردند. آن مداخلات از این خاستگاه بود که آنچه برخلاف اخلاق و کرامت انسانی و عدالت تلقّی می شد و مانعهایی بر سر راه سلوک توحیدی بود، برطرف گردد. منطق کتاب و سنّت این بود که سلوک معنوی با هرگونه عمل و اخلاق و هرگونه ساختار و نظام اجتماعی نمی سازد. قوانین، عادات و نهادهای موجود در یک جامعه معین می تواند سلوک معنوی افراد آن جامعه را قاعدتاً تسهیل کند یا دشوار گرداند. بی تردید در مواردی نیز کتاب و سنّت، پاره ای از خلأهای قانونی را از همین خاستگاه پر می کرد.

این اصلاحات و تعدیلات مانند هر تغییر اجتماعی دیگر دارای چهار محدودیت بود: 1. واقعیات که به صورت داده ها موجود بودند. 2. قابلیت ها که می توانستند به داده ها تبدیل شوند. 3. ضرورت ها که این تبدیل شدن ها را محدود می ساختند. 4. امکانات که به وسیله آنها می توانستند قابلیت ها را به داده ها تبدیل کنند... از مقدمات فوق چنین می توان نتیجه گرفت که آنچه درباره روابط خانوادگی، روابط اجتماعی، حکومت، قضاوت، مجازات، معاملات و مانند اینها به صورت امضائات بی تصرف یا امضائات همراه با اصلاح و تعدیل در کتاب و سنّت وجود دارد، ابداعات کتاب و سنّت به منظور تعیین قوانین جاودانه برای روابط حقوقی خانواده یا روابط حقوقی جامعه و یا مسأله حکومت و مانند اینها نمی باشد. در این امضائات آنچه جاودانه است اصول ارزشی است که اهداف اصلاحات و تعدیلات کتاب و سنّت می باشد و مداخلات از آن الهام گرفته است. این اصول ارزشی امور مستقل نیست، از ضرورتهای سلوک توحیدی انسان نشأت می یابد، با آن معنا می شود و اعتبار خود را از آن به دست می آورد.

اصول و نتایجی که بیان کردیم، ما را به این موضوع اساسی می رساند که لازم است در هر عصر قوانین و نهادهای مربوط به روابط حقوقی خانواده و اجتماع، حکومت و شکل آن، قضاوت، حدود، دیات، قصاص، معاملات و مانند اینها که در جامعه مسلمانان مورد عمل و استناد است با این معیار که درجه ی سازگاری و ناسازگاری آنها با امکان سلوک توحیدی مردم چه اندازه است مورد بررسی قرار گیرند.86

پس از قبول این که بسیاری از احکام، تاریخی بودند و وسیله تحقق مقاصد و ارزش های درجه اوّل و بالذات قرار می گرفتند، نوبت به این پرسش می رسد که در عصر حاضر چگونه می توانیم مقاصد و ارزش های درجه اوّل را که از ذاتیّات رسالت و دعوت بودند از مقاصد و ارزشهای درجه دوم و احکام آنها که در کتاب و سنّت آمده تفکیک کنیم؟ به صراحت می گویم که این کار با مراجعه به خود آیات و احادیث میسّر نیست؛ زیرا این کار از سنخ فهم محتوا و مضمون آیات و احادیث نمی باشد. این کار از اساس، کار دیگری است و آن تشخیص ذاتی و عرضی، تصادفی و اصلی و فرعی در ظهور و گسترش نبوّت و رسالت و دعوت پیامبر است که یک پدیده و روند تاریخی بوده است. این کار، پدیدار شناسی تاریخی یک حادثه تاریخی است و مقتضای آن این است که همه آیات و روایات مربوط به آن، در بستر ظهور و گسترش همان حادثه، جایگاه و معنای خود را پیدا کنند. برای رسیدن به تفکیک مورد نظر هیچ راهی جز این نداریم. اگر کسانی دعوی کنند راه دیگری وجود دارد، مشتاقانه آماده شنیدن سخنانشان هستیم.87

می توان نظریه مقاصد را در راستای امکان یابی عبور از فهم ظاهری و لفظی نصّ دانسته تا بتوان به حکمتها و مقصودهایی که در پس آن می باشد نظر انداخت. بنابراین باید در این سطح کاملاً شفاف باشیم... .

تمسک به سلاح نصوص چه قرآنی، چه نصوص حدیثی منتِج به نتیجه نخواهد شد. قضیه این است که ما باید خودمان منظور و منظری را بنا کنیم که ما را به سمت هدف و غایت مورد نظر رهنمون گردد. ما نیازی به مرشد به معنای سنتی و گذشته نداریم. بله ما مدام نیازمند متخصص [در حوزه اندیشه دینی] هستیم، همان گونه که در هر رشته دیگری نیز ولی خیلی تفاوت هست میان آن که این مرشد یا این عالم بگوید: این حکم اللّه است و این که بگوید: این آن چیزی است که من از نص قرآنی یا دین اسلام فهمیده ام، ولی شخص مسلمانی خودش مسئولیت قبول یا ردّ این فهم و نظر را خواهد داشت. فرق عظیمی میان این دو گونه مدّعا است.

علمای سنتی چه کار کرده اند جز الزام عموم مؤمنان به تفسیرهای خودشان؟ این تنها نظر من نیست؛ بلکه واقعیت بالفعل زندگانی ماست که دیگر چنین الزامی پذیرفته نیست. جامعه اسلامی چنین الزامی را به طرق مختلف رد می کند، زیرا شخص مسلمان دیگر قادر به التزام به آرا و علما و فقهای سنتی در تمامی زمینه های زندگی اش نیست.88 برای اینکه غایات و اهداف شریف و عالی دین بمانند، چاره ای جز این نیست که آلات و وسایلی که روزگاری موصِل به آن غایات و اهداف بوده اند و امروزه نه فقط موصِل نیستند؛ بلکه مانع و مزاحم اند، جای خود را به آلات و وسایل دیگری بسپارند که در اوضاع و احوال امروز، موصِل به همان غایات و اهداف شریف و عالی اند. هیچ متدین عاقل و صادقی حاضر نیست که اگر در زمان، مکان، وضع و حالی، آلت و وسیله ای او را از وصول به غایت و هدف دینی و مذهبی اش باز می دارد، به قیمت به فراموشی سپردن آن غایت و هدف، همچنان به آن آلت و وسیله که البته در زمان، مکان و حال دیگری سودمند بوده است بچسبد. این کار چیزی جز هدف را قربانی وسیله کردن و به تعبیری دیگر، هدف را وسیله و وسیله را هدف کردن نیست.89

نقد و بررسی این اندیشه

این اندیشه با وجود تبلیغ گسترده ای که از سوی افراد غیر متخصص در فقه برای تثبیت آن می شود، به چند دلیل مخدوش است:

1. علی رغم تتبّع گسترده ای که در آثار این گروه صورت گرفت، هیچ دلیلی برای اثبات این اندیشه در آثار آنها یافت نمی شود. در حالی که آنچه در این اندیشه مطرح گردیده یک گزینه از چند گزینه احتمالی و قابل طرحی است که در مسأله وجود دارد90.

2. صاحبان این اندیشه هیچ طرح روشنی را ارائه نمی دهند. حاصل پی جویی در آثار این گروه، چیزی جز این نیست که دین، جوهر، ذات و روحی دارد و قانون گذار مقاصدی را دنبال می کند و راه و ابزار رسیدن به این مقاصد را که از آن به شریعت تعبیر می کنند، پوسته و عرضی دین است و متأثر از زمان و مکان و قابل تغییر، تابع مصالح و مفاسد منحصر در قابلیت ها و واقعیت ها و امکانات می باشد و اجتهاد، حرکتی است که نگاهی به مقاصد کلی شریعت و نگاهی به واقعیت ها و شرایط حاکم دارد، بدون اینکه ادلّه و نصوص شرعی در این زمینه نقشی داشته و مدّ نظر قرار گیرد؛ زیرا این نصوص متأثر از شرایط خاصی هستند که این شرایط امروزه وجود ندارد. صاحبان این اندیشه، هیچ ضرورتی نمی بینند که تعریفی از مقاصد شریعت ارائه دهند. انگاشته این گروه، کلام معروف غزالی در مقاصد پنجگانه فقه است، باید پرسید: ابزار تشخیص دهنده این مقاصد، چیست؟ خواننده محترم از این عبارات چه می فهمد:

دین حضور است؛ هرچه این آزادی، شورش گرانه و جنون آمیزتر باشد، آن حضور، واقعی تر و وحدت بخش تر است. باید سعی کرد شریعت را از حالت رسوبی و منجمد شده و به صورت یک سیستم حقوقی و اجتماعی و آداب و رسوم بیرون آورد و به آن، شکل تجلّی عملی تجربه دینی ایمانی داد.91

با کنار گذاشتن صدها نصّ قرآنی و هزاران روایت معتبر نبوی و علوی که بیانگر احکام و شریعت الهی است و مطرح کردن عناصری چون حضور، آزادی شورش گرانه و جنون آمیز، سلوک توحیدی، و اکتفا به مثل نباید به احدی ظلم شود، چگونه می توان احکام عبادی و حقوقی مورد نیاز مکلفان را استنباط کرد؟ بویژه اگر گفته شود «مسئولیت قبول یا ردّ استنباطهای فقیه بر عهده مکلف و شخص مسلمان است»! و یا حجّیت فتوا، مشروط به حصول اطمینان مقلّد به حکم خدا بودن آن است. اگر مقلدی اطمینان حاصل نکند هیچ الزامی برای تبعیّت از آن فتوا وجود ندارد.92

کدام نظام حقوقی در بیان قوانین و مقرّرات، از این مفاهیم مبهم، دو پهلو و قابل تأویل و تفسیر استفاده می کند که شارع مقدس اسلام استفاده کرده باشد؟!

نارسایی اکتفا به مقاصد و کنار زدن نصوص، به موارد ذکر شده خلاصه نمی شود، بلکه در بیانی به اجمال می توان گفت: شکل انگاری شریعت93، تفسیر دین به تجربه شخصی94، تصرف در معنای وحی و ختم نبوت95، توسیع وحی به هر کس96[؟]، لاغر کردن دین و آن را در حصاری بسیار کوچک قرار دادن97، تبلیغ از تلطیف دین و رقیق نمودن آن به گونه ای که با هر مسلک، ایده و روشی کنار آید98، عصری کردن گزاره های وارد در کتاب، سنّت و سیرت معصوم(ع)99، دوره ای کردن اساسی ترین مفاهیم و در نتیجه تبلیغ نسبیت گرایی، پلورالیزم و شک100، اشاعه اندیشه نبود اَسناد و فقر ادلّه کشف101، اصرار بر عقلانیت اندیشه های برخاسته از اراده مردم102 و... بخشی از مشکلاتی است که پیرامون این گرایش فکری وجود دارد.

اندیشه پنجم: اندیشه اعتدال(نص بَسَند با توجه به مقاصد)

دیدگاه دیگری که در مورد ارتباط مقاصد کلی شریعت با استنباط احکام وجود دارد این است که مقاصد شریعت و نصوص بیان کننده آن نمی تواند برای فقیه در استنباط احکام، سند و دلیل قرار گیرد. منابع استنباط تنها ادلّه ای است که بیانگر حکم شرعی می باشد، لکن توجّه دقیق و دائمی فقیه به مقاصد در استنباط و کشف احکام از ادلّه و منابع معتبر ضروری است. چون این توجّه باعث می شود در بسیاری از موارد، برداشت فقیه از ادلّه، غیر از برداشتی باشد که بدون این توجّه صورت می گیرد.

توضیح این اندیشه و تفاوت آن با اندیشه های گذشته را با بیان چهار اصل و ذکر دو نمونه به پایان می رسانیم:

اصل اوّل: مسلّماً شارع مقدس اهداف و مقاصدی دارد103 و برای تحقق آن ها برنامه هایی وضع کرده است. این برنامه ها همان احکام شریعت است که راه وصول به مقاصد به شمار می رود. اطلاق واژه شریعت که در اصل به معنای راه ورود به آب104 می باشد نیز به همین جهت است. گویا احکام، راه هایی هستند که سالک را به آب حیات مقاصد می رسانند.

مفاد در این اصل، به روشنی از آیات و روایاتی که در آغاز مقاله بدان ها اشاره گردید، استفاده می شود.

اصل دوم: احکام به اقتضای اینکه از سنخ عمل می باشد عموماً برنامه هایی روشن با آغاز و انجامی شفّاف است. در حالی که مقاصد چون از سنخ نتایج به شمار می رود، چنین خاصیتی ندارد؛ مثلاً نماز برنامه ای است که به قصد فاصله گرفتن نمازگزار از فحشا و منکر105 و تقرّب وی به خداوند106تشریع گردیده است، این عبادت آغاز و انجامی روشن دارد؛ به گونه ای که می توان مکلّفان را به آن تکلیف کرد. درحالی که فاصله گرفتن از فحشا و منکر و تقرّب به خداوند که به عنوان هدف نماز مطرح است، غیر واضح و قابل تفسیر به گونه های مختلف است. همین خاصیت در مثل وضو، حج، روزه و اهداف آنها نیز جاری و ساری می باشد.

اصل سوم: همان گونه که سابقاً اشاره کردیم، نصوص شرعی(آیات و روایات) در یک نگاه کلان به دو بخش تقسیم می گردد: نصوصی که بیان کننده مقاصد کلی یا علَل و حکمت های خُرد احکام است و نصوصی که بیانگر احکام و برنامه ها است و یا خواصّ احکام را از قبیل حرجی و ضرری نبودن بیان می کند. اجتهاد، عملیات کشف و استنباط شریعت از نصوص بیان کننده احکام است. نصوص مبیّنِ احکام به حکم اینکه مبیِّنِ حکم است محتوایی روشن و برنامه ای واضح ارائه می دهند. به همین دلیل، صلاحیت دارند تا فقیه در استنباط احکام به آن ها استناد نموده و اعتماد کند، برخلاف نصوص بیان کننده مقاصد که به دلیل عدم تبیین برنامه و حکمی خاصّ، آن وضوح و این صلاحیت را ندارد.107

اصل چهارم: نصوص بیانگر مقاصد با اینکه صلاحیت استناد برای کشف حکم را ندارد و به همین دلیل نباید از مصادر اجتهاد به حساب آید 108، روح و خلاصه شریعت به حساب می آید. اینجا است که یکی از اصلی ترین و دقیق ترین وظایف فقیه و مستنبط، مطرح می گردد که چگونه بین ادلّه بیان کننده حکم و شریعت و مقاصد شریعت رابطه برقرار کند؟ این امر مهمّ، هدف اصلی نگارش این مقاله است و اندیشه هایی که گذشت همه در بیان این رابطه می گنجد.

اهمیت این موضوع وقتی بیشتر می شود که بین هدف قطعی شارع با مقتضای حجّت و دلیل معتبرِ کاشف از حکم شرعی، ناسازگاری به وجود آید. مثلاً مقتضای یک دلیل یا اطلاق و عموم آن مخالف مصلحت و عدالت باشد، یا اقتضای حکمی از بین رفتن روح عبادت و بندگی و یا پرورش بخل، تنبلی و حیله باشد و... در اینجا چه باید کرد؟ آیا باید با اکتفا به نصّ معتبرِ مبیّن حکم و اخذ به اطلاق و عموم آن، به اجتهاد پرداخت و با اعتماد بر نصّ، دغدغه مخالفت با مقاصد را کنار نهاد و به عبارتی، مقاصد را با توجّه به اطلاق نصّ مفروض تفسیر کرد، یا برعکس باید هدف اصلی شارع را مد نظر داشت و نصّ مبیّن حکم را به گونه ای که با مقاصد سازگار باشد تفسیر و توجیه نمود و در صورت عدم قبول تفسیر و توجیه، آن را کنار گذاشت؟

بررسی آثار فقیهان و محقّقان، متتبّع را به هر دو شیوه می رساند! بدون تردید تدبیرها و راه کارهایی که فاطبؤ109 فقیهان شیعه و غیر شیعه در باب ربا، طلاق و امثال آن مطرح کرده اند، حکایت از شیوه اوّل می کند؛ چنانکه برخی نمونه ها و گفته ها از شیوه دوم خبر می دهد. به این نمونه توجه کنید:

با اینکه بحمداللّه تعالی و حسن تأییده از مثل یک کلمه مبارکه: لا تنقض الیقین بالشک آن همه قواعد لطیفه استخراج نمودیم، از مقتضیات مبانی و اصول مذهب و مایه امتیازمان از سایر فرق چنین غافل و ابتلا به اسارت و رقّیت طواغیت امت را تا زمان فرج امام عجل اللّه تعالی أیّامه به کلی بی علاج پنداشته، اصلاً در این وادی داخل نشدیم و دیگران در پی بردن به مقتضیات آن مبانی و از تخلیص رقابشان این اسارت منحوس گوی سبقت ربودند...110.

آنچه در این سخن مورد تأکید قرار گرفته، اصالت دادن به مقاصد و به تعبیر خود آن «مبانی و اصول مذهب» است و این همان است که در سخن برخی فقیهان دیگر به موافقت روحی نصّ با کتاب و سنّت تعبیر می شود. بر اساس این سخن، نصّ و روایتی معتبر است که با مبادی ثابت از شریعت اسلام هماهنگ باشد، به گونه ای که وقتی آن نص در کنار مجموعه دین با روح و مقاصد قطعیه اش قرار می گیرد، سازگار باشد.111

نگارنده اعتقاد دارد اندیشه صحیح در این باره، اکتفا به نصوصِ مبیّن حکم در اجتهاد در همه موارد می باشد و این نصوص در همه جا باید مستند فقیه در فتوا دادن قرار گیرد، ولی توجّه فقیه به مقاصد و تفسیر نصوص مبیِّن حکم در سایه مقاصد و در سایه لحاظ و فهم مجموعه دین و ادلّه، برداشت وی را از ادلّه شکل می دهد. گاه به دلیلی که در ظاهر محدود است توسعه می بخشد، چنان که گاهی از عموم یا اطلاق دلیلی که در نگاه اوّل عام یا مطلق است جلوگیری می کند. به دیگر سخن توجه به مقاصد(و مجموعه دین) گاه باعث می شود که سند معتبر دیگری مانند عقل در کنار عموم یا اطلاق سندی چون روایتِ معتبر مطرح گردد و مانع انعقاد عموم یا اطلاق روایت در مرحله حجّیت شود. از آنجا که درک عقل همانند مضمون روایت، سندی است از اسناد و یکی از ادلّه چهارگانه به شمار می رود، در فرض تعارض با اطلاق یا عموم نصّ، بر نصّ مقدم خواهد شد.112

نتیجه اصول یاد شده این خواهد بود که چهار اندیشه ای که در گذشته مورد بحث قرار گرفت، هیچ کدام خالی از ملاحظه و مناقشه نیست. اندیشه اوّل هرچند با اکتفا به نصّ در اجتهاد، اجتهاد را منضبط و مدارک آن را سالم و محفوظ از آمیخته شدن به مثل استحسانات و سلایق شخصی به نام مقاصد شریعت و امثال آن می کند، لکن در تفسیر این نصوص بدون توجه به مقاصد کلان شریعت، راه درستی نرفته است! بلکه در نگاهی دقیق تر اندیشه اوّل در اجتهاد احکام، نه فقط به مقاصد توجه نکرده، بلکه در بین منابع و مدارکِ اجتهاد نیز تنها به مدارک نقلی یعنی قرآن، روایت و اجماع اکتفا نموده و از عقل که جزو منابع مهم مورد قبول همگان می باشد113، غفلت کرده است.

در اندیشه دوم هر چند گرایش به مقاصد وجود دارد، اما حدّ و مرز آن بیان نشده است. البته می توان نظر نهایی صاحبان این اندیشه را به اندیشه پنجم(اعتدال) که نگارنده به آن اعتقاد دارد، برگرداند و آن را دیدگاه مستقلّی به حساب نیاورد. برخی کلمات محقق اردبیلی و ابن ادریس نیز در کتابهای فقهی شان می تواند شاهد این توجیه و ارجاع قرار گیرد.

اندیشه سوم و چهارم با محور قرار دادن مقاصد یا اکتفا به آن با مشکل اساسی مواجه است؛ زیرا چنان که به تفصیل بیان کردیم مقاصد و نصوص مبیّن آن نمی تواند سند فقیه در فتوا دادن قرار گیرد.

لکن دیدگاه پنجم با اکتفا به نصِّ مبیّن حکم در استنباط و عدم اعتماد به نصوص مبیِّن مقاصد، ضمن عدم خروج از انضباط فقهی و راه ندادن به منابع غیر معتبر در اجتهاد، با نظارت بر مقاصد در تفسیر نصوص و اهتمام به نقش عقل قطعی که خود از اسناد معتبر می باشد، از مشکلات سایر دیدگاه ها، در امان است.

مقارنه این اندیشه با اندیشه های گذشته

مقارنه دقیق و موردی دیدگاه اخیر با دیدگاه های گذشته راه دیگری است که به شفّاف سازی این اندیشه کمک می کند. مثلاً در دیدگاه اوّل عدالت چون از مقاصد است و نصّ بیانگر آن، از قبیل إعْدِلُوا هُوَ أقرَبُ لِلتَّقوَی114 مورد عنایت و توجّه قرار نمی گیرد؛ زیرا آنچه در اجتهاد باید سند قرار گیرد، نصّ مبیّن حکم است نه مبیّن مقاصد115؛ چنان که طبق دیدگاه دوم، نص مذکور وقتی مورد توجه قرار می گیرد که نصّ دیگری که بیان کننده حکم شرعی باشد نداشته باشیم؛ و این در حالی است که در دیدگاه سوم و چهارم مطلقا مورد توجه است، تا جایی که اگر با مسلّمات نصّ قطعی، ناسازگار شود، باید آن مسلّمات را کنار نهاد و آنها را مخصوص زمان و مکان خاصی قرار داد. در حالی که در دیدگاه پنجم ضمن توجّه به این نصّ و قراردادن آن در جایگاه خودش که نظارت بر نصّ قطعی مبیّن حکم باشد، به یکی از دو راه می رسد:

1. در صورت امکان، نصّ قطعی را با توجّه به این هدف تفسیر می کند و آن را از اوّل محدود و مقیّد تفسیر می نماید.

2. با استناد به درک قطعی عقل، به سند لبّی می رسد که صلاحیت تعارض با نصّ نقلی را داشته باشد.

پر واضح است که راه اوّل بر ظهور و فهم عرفی مبتنی است و این داوری مخاطبان دلیلی است که باید نصّ معتبر را با توجه به مقاصد شرعی تفسیر کند و ظهور آن را تعیین نماید116؛ و راه دوم بر درک قطعی عقل مبتنی است. بدون سامان یافتن این دو راه، باید به مقتضای نصّ مبیّن حکم و اطلاق یا عموم آن عمل کرد و حرمت قانون و نصّ مبیّن آن را بر همه چیز مقدّم داشت.

راه کشف مقاصد و گسست نصوص مبیّن مقاصد از نصوص مبیّن حکم

آخرین سخن را در این مقاله به بررسی راههای کشف مقاصد و تفکیک نصوص مبیّن آن از نصوص مبیّن حکم اختصاص می دهیم، هرچند پرداختن بیشتر به این بحث از عهده مقاله حاضر خارج بوده و نیازمند شرح مستقلی است. بدون تردید یکی از مطمئن ترین راه های تفکیک و تمییز مقاصد از احکام و نصّ مبیّن مقاصد از دلیل مبیّن حکم، عقل است. عقل با معیارهایی که برای هر کدام دارد، از قبیل شفّاف بودن حکم در عمل بر خلاف مقاصد، از سنخ عمل بودن حکم و از سنخ نتیجه بودن مقاصد، می تواند در موارد بسیاری بین این دو تفکیک نموده و نصوص هر یک را تشخیص دهد.

بنای عقلا و روشن خردمندان در تفکیک این دو از یکدیگر، راه مطمئن دیگری است که می تواند تکیه گاه فقیه در تشخیص این دو از یکدیگر قرار گیرد. مثلاً عقلا هیچ گاه به «اتَّقُوا اللّهَ» به عنوان حکم و نصّ مبیّن آن نگاه نمی کنند؛ در حالی که به «اقیموا الصّلاة» یا «أوفوا بالعقودِ» با این عنوان می نگرند.

مراجعه به نصوص قرآنی و حدیث و نحوه بیان آن نیز می تواند فقیه را در تشخیص مورد بحث کمک نماید. مثلاً هرگاه مسأله ای به عنوان نتیجه رسالت و با لام غایت بیان گردد، نظیر لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَ أنزلنَا مَعَهُمُ الکِتابَ و المیزانَ لیقومَ النّاسُ بِالقسطِ،117 مفادش بیان هدف و نصّ آن از نصوص مبیّن مقصد خواهد بود در حالی که وقتی به عنوان یک فرمان یا جعل و اعتبار بیان شود، مضمون آن بیان حکم و نص آن هم نصّ مبیّن حکم بوده و برای استناد در اجتهاد، صلاحیت خواهد داشت.

البته همان گونه که در موضوعات و مسائل علمی به طور غالب مصادیق مشکوک و قابل بحث و تحقیق داریم، در مسأله مزبور نیز این شک و تردید وجود دارد؛ مثلاً آیا عدالت و تعاون بر برّ و تقوا و پایبندی مؤمنان به وعده های خویش از مقاصد شریعت به شمار می رود و نصوص مبیّن آن از قبیل: إعدِلُوا هُوَ أقرَبُ لِلتّقوَی118 و تَعَاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ و التَّقوَی119 و المؤمنون عند شروطهم120 نصوص مبیّن شریعت است؟ بنابراین استفاده از آنها در کشف حکم نا درست است، یا این نصوص، نصوص مبیّن حکم است و آنچه در این ادلّه مورد تأکید قرار می گیرد، برنامه هایی است که باید عمل شود و فقیه می تواند از آنها در مقام فتوا بهره برده و مورد استناد قرار دهد؟

بررسی آثار بیشتر فقیهان گذشته، پژوهشگر را به این باور می رساند که این گروه، نصّ اوّل را مبیّن مقاصد و بقیه نصوص را مبیّن شریعت می دانند. درحالی که برخی از فقها بر این باور نیستند و نصوصی چون «المؤمنون عند شروطهم» را از نصوص مقاصدی دانسته و استفاده هیچ نوع حکمی را از آن صحیح نمی دانند121. نگارنده به تفصیل، این مطلب را در بحث «فقه و مصلحت»122 شرح داده است.

کتابنامه

1. قرآن مجید.

2. نهج البلاغه، ترجمه سید علینقی فیض الاسلام.

3. آفاق فلسفه، حائری، مهدی، به کوشش مسعود رضوی، تهران، انتشارات فروزان، چاپ اوّل، 1379ش.

4. اثر المصلحة فی التشریعات، العنبکی، مجید حمید، الکتاب الاوّل فی التشریع الإسلامی، چاپ اوّل، الدار العلمیة الدولیة و دار الثقافة للنشر و التوزیع، عمان، 2002.

5. اجود التقریرات(تقریرات درس میرزا محمد حسین نایینی) صیدا، خویی، سید ابوالقاسم، مطبعة العرفان، 1933.

6. الاحتجاج، الطبرسی، ابو منصور احمد بن ابی طالب، تطبیق از سید محمد باقر موسوی خرسان، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، مؤسسة آل البیت(ع)، بیروت 1401ه. ق.

7. الاِحکام فی أصول الأحکام، الظاهری، ابو محمد علیّ بن حزم، دارالفکر بیروت، طبع اوّل، مصحّح و منقّح به اشراف مکتب البحوث و الدراسات، 1417.

8. اخلاق خدایان، سروش، عبدالکریم، تهران، انتشارات طرح نو، چاپ سوم، 1380.

9. ارشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، التبریزی، الشیخ جواد، قم، مطبعة مهر.

10. الانتصاف، الاسکندری، احمد منیر، چاپ شده در ذیل الکشّاف عن حقائق غوامض التنزیل، زمخشری، نشر أدب الحوزه.

11. اندر باب اجتهاد، سروش، عبدالکریم، به کوشش سعید عدالت نژاد، تهران، انتشارات طرح نو، چاپ اوّل 1382.

12. ایمان و آزادی، مجتهد شبستری، محمد، تهران، انتشارات طرح نو، چاپ اوّل، 1376.

13. بحارالانوار، المجلسی، محمد باقر، بیروت، مؤسسة الوفاء، چاپ سوم، 1403.

14. بسط تجربه نبوی، سروش، عبدالکریم، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، 1378.

15. بلاغات النساء، ابوالفضل احمد بن ابی طاهر، المکتبة المرتضویة، النجف، 1361ق.

16. تحریر الوسیله، الموسوی(الإمام) الخمینی، السید روح اللّه، دارالعلم، قم، چاپ دوم.

17. تغیّر الأحکام فی الشریعة الاسلامیة، کوکسال، اسماعیل، مؤسسة الرسالة، بیروت، چاپ اوّل 1421.

18. تفسیر کبیر(مفاتیح الغیب)، الرازی، فخرالدین، چاپ سوم.

19. تنبیه الامة وتنزیه الملة، نایینی، میرزا محمد حسین، پاورقی و مقدّمه سید محمود طالقانی.

20. تهذیب الاحکام، الطوسی، محمد بن الحسن، با تصحیح علی اکبر غفاری، تهران، نشر صدوق.

21. جواهر الکلام، النجفی، الشیخ محمد حسن، مصحح شیخ محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الاسلامیة، چاپ هفتم، 1392ق.

22. چشم انداز(ماهنامه)، دوره جدید، شماره3، شهریور 1383.

23. الحاصل من المحصول فی أصول الفقه، ارموی، محمد بن حسین، تحقیق عبد السلام محمود ابو ناجی، منشورات جامعة قان یونس، بنغازی.

24. حاشیة المکاسب، الاصفهانی، محمد حسین، قم، مجمع الذخائر الاسلامیة.

25. حاشیة المکاسب، الایروانی الغروی، میرزا علی، تهران، مطبعه رشدیه، چاپ دوم، 1379ق.

26. راهی به رهایی، ملکیان، مصطفی، تهران، انتشارات نگاه معاصر، چاپ اوّل، 1381ش.

27. رسالة التقریب، المجمع العالمی للتقریب بین المذاهب الاسلامیة، ش1، رمضان 1413.

28. دلائل الامامة، الطبری، ابوجعفر محمد بن جریر، المطبعة الحیدریة، النجف، 1369ق.

29. السرائر، الحلی، محمد بن منصور بن ادریس، مؤسسة النشر الاسلامی، چاپ دوم، 1410.

30. سنن ابن ماجه، القزوینی، محمد بن یزید، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، تحقیق محمد فؤاد عبدالباقی، 1395ق.

31. السنن الکبری، البیهقی، احمد بن الحسین.

32. الصحاح تاج اللغة و صحاح العربیة، الجوهری، اسماعیل بن حمّاد، تحقیق احمد عبد الغفور عطار، بیروت، دارالعلم للملایین، چاپ چهارم، 1990م.

33. ضوابط المصلحة فی الشریعة الاسلامیة، البوطی، دکتور محمد سعید رمضان، بیروت، مؤسسة الرسالة، طبع السادس، 1422.

34. عصری سازی اندیشه دینی، شرفی، عبدالمجید، ترجمه محمد امجد، تهران، چاپ اوّل، نشر ناقد، 1382ش.

35. علل الشرائع، شیخ صدوق، محمد بن بابویه القمی، تصحیح: سید فضل اللّه طباطبایی قم، مکتبة الطباطبایی.

36. غررالحکم، ال آمدی، عبدالواحد، ترجمه سید حسین شیخ الاسلامی، انتشارات انصاریان، قم، چاپ چهارم، 1378ش.

37. الفتوی(نشأتها و تطورها أصولها و تطبیقاتها)(جزء 12)، الملّاح، الشیخ حسین محمد، المکتبة العصریة، بیروت، چاپ اوّل، 1422ق.

38. فقه اهل بیت، فصلنامه، فارسی، قم.

39. فقه و حقوق، فصلنامه، شماره ؟، پاییز 1383.

40. فقه و عقل، علیدوست، ابوالقاسم، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، چاپ اوّل، 1381.

41. قاعدة لا ضرر و لا ضرار، محاضرات السید علی السیستانی، قم، چاپ اوّل، نشر مکتب آیة اللّه السیستانی، 1414ق.

42. قبسات، فصلنامه، پاییز 1378.

43. قوانین الأصول، قمی، میرزا ابوالقاسم، چاپ سنگی، المکتبة الاسلامیة، تهران، 1378ق.

44. کشف الغمّة فی معرفة الائمّة(ع)، الاربلی، علی بن عیسی، مکتبة بنی هاشمی، تبریز، المطبعة العلمیة، قم، 1381ق.

45. کیان، ماهنامه، شماره های مختلف، چاپ و نشر تهران.

46. گوناگون، هفته نامه، دوره جدید، شماره11، 6/2/82.

47. لسان العرب، ابن منظور، محمد بن مکرم، قم، نشر ادب الحوزة، 1405ق.

48. مجمع الفائدة و البرهان فی شرح إرشاد الاذهان، المقدس الاردبیلی، احمد، قم، جامعه مدرسین، 1403.

49. مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، النوری، المیرزا حسین، مؤسسة آل البیت(ع) لإحیاء التراث، چاپ سوم، 1411ق.

50. المستصفی من علم الأصول، الغزالی الطوسی، محمد بن محمد، تحقیق و تعلیق محمد سلیمان الاشقر، بیروت، مؤسسة الرسالة، طبع اوّل، 1417.

51. مستند العروة الوثقی، تقریرات درس سید ابوالقاسم خویی،(زکات)، البروجردی، الشیخ مرتضی، قم، المطبعة العلمیة، چاپ اوّل، 1414.

52. معجم مصطلحات اصول الفقه، قطب مصطفی سانو، بیروت، دارالفکر المعاصر، دمشق، دارالفکر المعاصر، چاپ اوّل، 1420.

53. المقاصد العامة للشریعة الاسلامیة، یوسف حامد العالم، دار الحدیث القاهرة، الدار السودانیة بالخرطوم.

54. المکاسب(متاجر)، الانصاری، الشیخ مرتضی، چاپ سنگی.

55. الموافقات فی أصول الشریعة، اللخمی الغرناطی المالکی، ابراهیم بن موسی(ابو اسحاق الشاطبی)متوفا790، دارالکتب العلمیة، بیروت، تخریج احادیث از الشیخ عبدالله دَراز.

56. میزان الحکمة، محمدی ری شهری، محمد، بیروت، مؤسسة دارالحدیث، چاپ دوم، 1419.

57. نقد و نظر، فصلنامه، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، شماره یکم و پنجم.

58. نقدی بر قرائت رسمی از دین، مجتهد شبستری، محمد، تهران، انتشارات طرح نو، چاپ اوّل، 1379.

59. وسائل الشیعة إلی تحصیل الشریعة، الحرّ العاملی، الشیخ محمد بن حسن، تهران، المکتبة الاسلامیة، چاپ پنجم، 1398ق.

60. هرمنوتیک کتاب و سنّت، مجتهد شبستری، محمد، تهران، انتشارات طرح نو، چاپ اوّل، 1375.

________________________________________________

1. مراد از شریعت در این بحث، احکامی است که خداوند برای بندگان مقرّر فرموده، یا اذن تشریع آن را به دیگران داده است.

2. بقره، آیات 129، 151 و 213؛ آل عمران: 164؛ اعراف: 157؛ انفال: 24؛ حدید: 9 و 25؛ جمعه: 2.

3. بقره: 183؛ مائده: 97؛ توبه: 103؛ عنکبوت: 45.

4. نهج البلاغه(فیض الاسلام)، خطبه اوّل، ص33 و 34؛ خطبه 189، ص640؛ محمد محمدی ری شهری، میزان الحکمة، ج4، ص1429و1430، احادیث 9263 9268.

5. ابوالقاسم علیدوست، فقه و عقل، ص 117 119.

6 .محمد بن حسین ارموی، الحاصل من المحصول، ج2، ص257؛ فخر رازی، تفسیر کبیر، ج22، ص155؛ رسالة التقریب، شماره اوّل، رمضان 1413، ص179؛ قبسات(فصل نامه)، شماره 13، پاییز 1379، ص6؛ احمد بن منیر اسکندری، الانتصاف(چاپ شده در ذیل الکشّاف، ج3، ص110)؛ علی بن حزم ظاهری، الاِحکام فی اصول الاَحکام، ج2، ص422و423.

7. مثلاً رمضان البوطی معتقد است اشاعره منکر هدفدار بودن افعال خداوند و از جمله تشریع نیستند. آنچه این گروه نمی پذیرند این است که فعل خداوند چنان در حصار علّت و غرض قرار گیرد، که به هیچ وجه قابل تغییر نباشد، وگرنه اشاعره نیز ملاک و مناط در تشریع الهی را قبول دارند. وی سعی کرده بر اساس این گفته، تناقضی را که متوجّه اندیشه اشاعره است، برطرف نماید. تناقض این است که اشاعره در اندیشه کلامی خویش هر گونه غرض و علّت را از فعل خداوند سلب می نمایند، درحالی که در اصول فقه به قیاس که جز بر اساس غرض مداری و علّت پذیری شریعت سامان نمی گیرد گرایش دارند، (محمد سعید رمضان البوطی، ضوابط المصلحة فی الشریعة الاسلامیة، ص 83 90). البته مراجعه به متون اصلی اشاعره از قبیل آنچه در پاورقی قبل ذکر گردید، چنین تلاشی را از بوطی، بی فایده می سازد. تناقض مذکور مشکلی است که در اندیشه این گروه وجود دارد؛ بجز افرادی از این فرقه مانند ابن حزم که قیاس را در فکر اصولی خویش نپذیرفته اند.

8 .اعمّ از ارسال رسل، انزال کتب و جعل قانون.

9. مانند آیه 56 از سوره ذاریات: وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإنْسَ إلاَّ لِیَعْبُدُونِ.

10 در این زمینه احادیث فراوانی داریم و این حدیث قدسی بسیار معروف است، به گونه ای که محدثی چون مجلسی به طور ارسال مسلم به خداوند نسبت می دهد: کُنْتُ کَنْزاً مَخْفِیّاً فَاَحْبَبْتُ أنْ اُعْرَفَ فَخَلَقْتُ الْخَلْقَ لِکَیْ اُعرَفَ.(بحار الانوار، ج87، ص199 و ج5، ص309318).

11. قضاوت عقل به این صورت است: موجودات وقتی به هدف و تکامل نهایی می رسند که تمام ظرفیت ها و قابلیت هایشان به فعلیت برسد؛ و قابلیت های موجودات دارای شعور و اراده، به فعلیت نمی رسد، مگر با رسیدن و قرب به موجودی که کمال محض و از هر نقصی پیراسته است. این قرب با معرفت و پرستش این موجود که الله خوانده می شود، میسر می گردد.

12. بقره، آیه 213.

13. حدید، آیه 25.

14. برای نمونه آیات 129 بقره، 157 اعراف، 24 انفال و 9 حدید.

15.نهج البلاغه، خطبه اوّل، ص33و42؛ خطبه 189، ص640.

16. واژه شریعت گامی مرادف دین استعمال می شود و گاهی بر بخشی از دین، یعنی احکام عملی اطلاق می گردد.

17. قرآن کریم، ضمن برشمردن اوصاف پیامبر اکرم(ص) و کارهایی که انجام می دهد، در آیه 157 سوره اعراف می فرماید: وَیُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّبَاتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبَائِثَ وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إصْرَهُمْ وَالْأغْلَالَ الَّتِی کَانَتْ عَلَیْهِمْ؛

چیزهای پاکیزه را بر آنها حلال و ناپاکی ها را حرام می کند و بارهای سنگین و زنجیرها را از دوش و گردنشان بر می دارد.

18.بقره، آیات 129، 151 و 213.

19. حدید، آیه 9.

20. اعراف، آیه 157.

21. نهج البلاغه(فیض الاسلام)، خطبه اوّل، ص33.

22. انفال، آیه 24.

23. مائده، آیه6.

24. حدید، آیه 25.

25.عبد الواحد بن محمد ال آمدی، غررالحکم، ج1، ص698.

26.فَرَضَ اللهُ الایمانَ تطهیراً من الشرک و الصلاةَ تنزیهاً من الکبر، و الزکاةَ زیادةً فی الرزق، و الصیامَ تثبیتاً للاخلاص، و الحجّ تصلیةً للدین، و العدلَ مسکاً للقلوب، و الطاعة نظاماً للملّة، و الامامةَ لِمّاً من الفُرقة، و الجهادَ عزّاً للاسلام، و الصبرَ معونةً علی الاستیجاب، و الامرَ بالمعروف مصلحةً للعامّة، و بِرَّ الوالدین وقایةً عن السخط، و صلةَ الارحام منماةً للعدد، و القصاصَ حِقْناً للدماء، و الوفاء بالنذرتعرّضاً للمغفرة، و توفیةَ المکائیل و الموازین تغییراً للبخسة، و اجتنابَ قذفِ المحصَنات حُجُباً عن اللعنة، و اجتنابَ السَرِقة ایجاباً للعفّة، و مجانبةَ اکلِ اموالِ الیتامی اِجارةً من الظلم، و العدلَ فی الإحکام اِیناساً للرّعیة و حرّم اللّهُ عزَّوجلَّ الشرکَ اِخلاصاً للرّبوبیة(. این خطبه در متون متعدد عالمان شیعه و اهل سنّت با اسناد معتبر نقل گردیده است. ابوجعفر محمد جریر الطبری، دلائل الامامة، ص32و33؛ ابوالفضل احمد بن ابوطاهر، بلاغات النساء، ص16؛ ابوالحسین علی بن عیسی الاربلی، کشف الغمة فی معرفة الائمة(ع)، ج2، ص109و110؛ ابوجعفر محمد بن علی بن بابویه، علل الشرائع، ج1، ص236؛ احمد بن علی بن ابی طالب، الاحتجاج، ج1، ص99؛ و...؛ نظیر این مضمون از امام علی(ع) نیز نقل گردیده است، نهج البلاغه، فیض الاسلام، حکمت244، ص1197).

27. محمد باقر المجلسی، بحار الانوار، ج6، ص 58 و 85.

28. ضروریات مصالح لازم و حتمی بوده و در تفسیر آن گفته شده است: ما لابدّ منها فی قیام مصالح الدین و الدنیا. ابو اسحاق الشاطبی، الموافقات فی اصول الشریعة، ج2، ص7.

29. حاجیات اموری می باشد که برای توسعه و رفع ضیق و حرج به آنها احتیاج است؛ لکن به رتبه ضروریات نمی رسد. همان، ص9.

30. در تعریف تحسینیات گفته شده: الاخذ بما یلیق من محاسن العادات و تجنّب أحوال المدنِّسات التی تأنفها العقول الراجحات(همان)، بنابراین تعریف، آنچه از محاسن عادات و مکمّل حاجیات و ضروریات که عقل آن را می پذیرد و شرط کمال بنده می شمارد، از گروه تحسینیات خواهد بود.

31. محمد بن محمد الغزالی الطوسی، المستصفی من علم الأصول، ج1، ص416و417.

32.یوسف حامد العالم، المقاصد العامة للشریعة الاسلامیة، ص 247 566.

33. شک یعنی نبود حجّت بر حکم واقعی الهی، هرچند مجتهد بر یک طرف گمان داشته باشد، بنابراین مراد از «شک» اصطلاح منطقی آن، یعنی حالت تردیدِ برابر نیست.

34.بقره، آیه 42و43.

35. نساء ، آیه 176.

36. اسماعیل کوکسال، تغیّر الاحکام فی الشریعة الاسلامیة، ص 122 و 126؛ همچنین ابوالقاسم علیدوست، پیشین، ص19و20.

37.بقره، آیه21.

38.بقره، آیه 278.

39. البته غیر از این پنج اندیشه، برخی تفصیلات دیگری نیز مطرح است. مثلاً در عباداتی که احکام آن تعبدی و مبادی و مناطات آن نامعلوم است، برخی معتقد به اندیشه اوّل و در غیر عباداتی که تابع مصالح و مفاسد بوده و قابل درک است، به اندیشه های دیگر معتقد هستند. با بررسی پنج اندیشه مورد بحث در متن، نقاط ضعف و قوّت این اندیشه نیز روشن می گردد و نیازمند بحث مستقلّی نیست.

40. محمد بن حسن الطوسی، تهذیب الاحکام، ج7، ص256.

41. المیرزا حسین النوری، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، ج13، ص302(کتاب التجارة، ابواب الخیار، باب7، حدیث3)؛ احمد بن الحسین البیهقی، السنن الکبری، ج5، ص321؛ محمد بن یزید القزوینی، سنن ابن ماجه، ج2، ص754.

42. الشیخ مرتضی الانصاری، المکاسب، ص104؛ وجه دیگری که پایه علمی و فقهی ندارد نیز سلیم رستم باز در شرح المجلة، ص318، در توضیح ماده 596 از برخی فقیهان برای توجیه نظر ابوحنیفه نقل می نماید.

43.انّه یجب علی المحبوس الصلاة علی الکیفیة التی کان علیها اوّل الدخول إلی المکان المحبوس فیه إن قائماً فقائم، و إن جالساً فجالس، بل لایجوز له الانتقال إلی حالة اخری فی غیر الصلاة أیضاً لما فیه من الحرکة التی هی تصرف فی مال الغیر بغیر اذنه؛ الشیخ محمد حسن النجفی، جواهر الکلام، ج8، ص300.

44.ان النهی فی هذه الاخبار لا یدلّ علی الفساد فلا مستند له سوی ظاهر خبر تحف العقول الوارد فی بیان المکاسب الصحیحة و الفاسدة؛ الشیخ مرتضی الانصاری، المکاسب المحرمة، ص20.

45. انّ النهی عن حمل السلاح إلی المشرکین... نظیر النهی عن البیع عند النداء حکم تکلیفی... حتّی لو قیل بأنّ التقویة تحصل بتسلیم المبیع إلی المشرکین او سائر اهل الباطل؛ فان غایة ذلک ان لایکون البیع المزبور من الاوّل مشمولاً لادلّة الامضاء ولکن تشمله بعد حصول التسلیم خارجاً؛ الشیخ جواد التبریزی، ارشاد الطالب، ج1، ص106.

46. الشیخ مرتضی الانصاری، پیشین، ص240 و حواشی آن.

47. الشیخ مرتضی الانصاری، همان.

48. الشیخ محمد حسین الاصفهانی، حاشیة المکاسب، ج2، ص65.

49. مثلاً شیخ انصاری(قدس) در تثبیت جواز توریه می فرماید: اللهمّ الّا أن یدعی أنّ مفسدة الکذب و هی الاغراء موجودة فیها و هو ممنوع؛ لانّ الکذب محرّم لا لمجرّد الاغراء(شاید گفته شود فساد کذب که به اشتباه انداختن دیگران است در توریه نیز وجود دارد؛ لکن این سخن درست نیست؛ چون ملاک حرمت کذب، تنها اغرای به جهل نمی باشد)؛ المکاسب، ص50؛ باید به شیخ انصاری(قدس) گفت: با توجه به مقاصد کلان شریعت که در رأس آنها صداقت، پاکی و امنیت در گفتارها و تأسیس نظامی صالح بر اساس اعتماد متقابل است، چگونه می توان توریه را به گونه ای که ایشان در کتاب مکاسب ترسیم نموده، تجویز کرد؟ البته ما به اقتضای برخی ادلّه منکر جواز توریه نیستیم اما با توجّه به مقاصد شریعت باید توریه جایز را تفسیر کرد. توریه تدبیری است نشأت گرفته از روح دینی، نه مکری مزوّرانه و ناشی از خودخواهی.

نمونه دیگر، حرکت فقهی ایشان در به فروش سلاح به دشمنان دین است(به بیانی که در متن گذشت) وی با اینکه به صراحت می پذیرد تحفّظ اعداء الدین عن بأس المسلمین خلاف مقصود الشارع (المکاسب، ص20)، حاضر نیست با صراحت و قاطعانه به بطلان معامله سلاح با دشمنان دین، فتوا دهد و در واقع از کنار این مقصد کلان بدون عنایت و با سرعت می گذرد.

شاید سخن محقق نایینی دراین باره گویاتر و در عین حال تعجّب برانگیزتر باشد! ایشان درک ملاک حکم شرعی توسط عقل را موجب تقیید و تضییق حکم شرعی که به حسب فرض از دلیلی در ظاهر عام به دست آمده است نمی داند! وی می فرماید: لا یکون حکم العقل و لو کان ضروریاً موجباً لتقیید موضوع الحکم و تضییقه؛ لما عرفت من عدم صلاح الملاک لکونه قیداً للموضوع؛ اجود التقریرات، ج1، ص476.

روشن نیست ایشان براساس چه معیاری ملاک را که مقاصد شریعت هم جزیی از آن است آن هم در فرضی که عقل به طور قطع آن را درک کرده است، برای تغییر در ظاهر ابتدایی دلیل، صالح نمی داند. در حالی که محل بحث و مفروض کلام و مرادش از ملاک علت تامّه حکم است، نه حکمت و مقتضی.

50. الشیخ محمد حسن النجفی، جواهر الکلام، ج15، ص17؛ الشیخ مرتضی البروجردی(مقرر)، مستند العروة الوثقی، کتاب الزکاة، ج1، ص14.

51.توبه، آیه 103.

52. ... الطفل لا ذنب له فتکون الصدقة تطهیراً له منه؛ محمد بن ادریس الحلّی، السرائر، ج1، ص430.

53. الشیخ محمد حسن النجفی، پیشین.

54. محمد بن ادریس الحلّی، پیشین، ج2، ص212.

55. محمد(ص)، آیه 36.

56 .محمد بن ادریس، همان، ج1، ص406.

57. الشیخ محمد حسن النجفی، پیشین، ص 84 86.

58 .همان، ص490.

59. ثمّ إنّه علی تقدیر عدم وجوب العصر یلزم طهارة کلّ ما یصل إلیه الماء القلیل مثل القرطاس... لأنّه یلزم الحرج و الضرر المنفی عقلاً و شرعاً و منافٍ للشریعة السمحة و یلزم تضییع المال...؛ مجمع الفائدة و البرهان، ج1، ص338.

60. قراردادن این گروه از اهل سنّت در این جمع با مقداری تسامح و با توسیع در این اندیشه است. به تعبیری، این اندیشه مشکک بوده و دارای مراتب است؛ هرچند وجه مشترک میان همه در این جمع گرایش جدّی به مقاصد می باشد. وگرنه پر واضح است که فقاهت فقیهانی منضبط چون ابن ادریس و محقق اردبیلی را نباید همسان با فقاهت کسانی قرارداد که در اجتهاد خویش به منابعی موهوم اعتماد دارند. در هر صورت چنان که در متن بیان گردید ما مجدداً به فقاهت این دو فقیه اشاره خواهیم داشت.

61. این گروه هرچند گاهی به طور غیر مستقیم از امامان معصوم(ع) بهره ناکافی می برده اند؛ لکن به دلیل عدم اعتقاد به عصمت و امامت ایشان و برخی مسائل دیگر، از بهره مندی کافی و بایسته محروم گشتند!

62. فاصله گرفتن از امامان معصوم(ع)؛ درگیر شدن با مسائل اجرایی و حوادث بی شمار؛ ضعف بحث از اصول عملیه در اصول فقه و مراجعه به آن در استنباط.

63. قطب مصطفی سانو، معجم مصطلحات اصول الفقه، ص70و71.

یادآوری نکاتی پیرامون نمودار بالا ضروری است: 1. این نمودار به لحاظ نظریه غالب و مشهور در میان این مذاهب است، نه اینکه آنچه نسبت داده شده، مورد اتفاق همگان باشد؛ 2. در تفسیر و تضییق و توسیع این منابع، اختلاف وجود دارد؛ مثلاً احادیث منقول از پیامبر(ص) از منابع مورد قبول همه مذاهب فقهی در اسلام است، لکن برخی تنها روایت صحیح و معتبر را می پذیرند در حالی که حنابله حدیث ضعیف را نیز قبول دارند. 3. این نمودار دلیل بر تأیید کامل آن از سوی نگارنده نیست. به نظر می رسد برخی از آنچه به عنوان منابع و مدارک استنباط ذکر گردیده و به برخی مذاهب فقهی نسبت داده شده، در واقع منبع و سند استنباط نبوده و کاربرد استقلالی ندارد، بلکه در تفسیر سایر مدارک و اَسناد(کاربرد ابزاری ) به کار می آید. ابوالقاسم علیدوست، پیشین، ص65و161.

64. مصطفی ملکیان، راهی به رهایی، ص100و101.

65 .سلیمان عبد القوی نجم الدین الطوفی،(متوفای 716 قمری)، گفته شده که وی حنبلی است.

66. حسین محمد الملاح، الفتوی، جزء ؟، ص489؛ مجید حمید العنبکی، اثر المصلحة فی التشریعات، کتاب اوّل، ص94.

67.مجید حمید العنبکی، پیشین، ص97.

68. ادلّه ای که به طوفی در اثبات مدّعای خویش نسبت داده شده، بر این مطلب دلالت دارد: الف. رعایت مصلحت مورد اتفاق بوده، ولی پذیرش اجماع، اختلافی است. و پر واضح است که استناد به مقبول همگان بر استناد به مورد اختلاف تقدم دارد؛ ب. نصوص شرعیه، مختلف و متعارض است؛ اما رعایت مصلحت امری حقیقی می باشد که ریشه در تکوین دارد؛ و تمسک به آن باعث اتفاقی می گردد که شرعاً مطلوب است؛ ج. در سنّت نبوی هنگام تعارض نص با رعایت مصلحت، مصلحت مقدم می شد.(همان، ص95و96)

روشن است که چنانچه طوفی احکام معاملات را خارج از گستره شریعت می دانست و شارع مقدّس را از دخالت در آن حوزه برکنار و فقط بیانگر مقاصد کلان می دید، بهتر بود اجتهاد خود را در معاملات بر پایه تمسک به مقاصدِ محض قرار می داد و به هیچ نصّی از نصوص شرعی در معاملات تمسک نمی کرد و دلیل کار خود را خروج معاملات از حوزه تشریع قرار می داد.

69 .محمد علی تسخیری، فصل نامه فقه اهل بیت(ع)، شماره 3940، پاییز و زمستان 1383، مقاله «المصالح المرسلة و مجال حجّیتها»، ص372.

70 .ماهنامه کیان، شماره 49، ص34؛ همچنین محمد مجتهد شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دین، ص74.

71. با توجّه به فراگیری این اندیشه، تبلیغ گسترده و متنوع از آن، نقل، نقد و تحلیل این اندیشه را بیشتر از سایر اندیشه ها صورت می دهیم.

72. ان العقوبات المنصوصة فی الحدود لیست مقصودة بأعیانها حرفیّاً بل بغایاتها؛ فحدّ السرقة و حدّ الحِرابة و حدّ الزنا یمکن استبدالها بعقوبة أخری إذا کانت تقوم مقامها و تؤدّی غایتها؛... انّ العقویة فی الاسلام لیست للثأر و التشفّی بل لصیانة المجتمع و لیس لجعل المجتمع مجموعة مشوّهین: هذا مقطوع إلیه، و ال آخر الرجل و ذاک مفقود العین أو مصلوم الاذن أو مجدوع الانف الخ فهذا لایعقل ان یکون من مقاصد اللشریعة... حسین محمد الملاح، پیشین، ص812و813، نقل از: الشیخ العلایلی در کتاب این الخطأ، صص71 81.

73. این نظریه در نشست هفدهمِ ملتقی الفکر الاسلامی که در قُسَنطینه الجزائر در تاریخ 8 15 شوال 1403 تشکیل گردید، از سوی برخی شرکت کنندگان پیشنهاد شد. همان، ص818.

74. همان؛ همچنین پیشین، ص495و496.

75. بقره، آیه 179.

76. این جمله از نظر ادبی صحیح نیست و در قرآن و حدیث وجود ندارد! برخی ترکیب ها و آیاتی که نویسنده مزبور اشاره می کند در قرآن وجود ندارد. نقدی بر قرائت رسمی از دین، ص291، 329، 345، 349.

77. محمد مجتهد شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دین، ص159و160.

78. سید محمد بجنوردی، هفته نامه گوناگون، دوره جدید، شماره11، 6/8/82، ص6.

79. عبدالکریم سروش، اخلاق خدایان، ص105؛ مهدی حائری، آفاق فلسفه، ص143.

80. بقره، آیه 179.

81. نور، آیه 2.

82. مائده، آیه 38.

83. همان، آیه 33.

84. عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، ص345.

85. همان، ص81و82؛ همچنین عبدالکریم سروش، اندر باب اجتهاد،(به کوشش سعید عدالت نژاد)، ص32.

86. محمد مجتهد شبستری، ایمان وآزادی، ص86 88.

87. محمد مجتهد شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دین، ص267و270.

88. عبدالمجید شرفی، عصری سازی اندیشه دینی، ص50. شرفی از روشنفکران اسلامگرای تونس است.

89. مصطفی ملکیان، فصل نامه نقد و نظر، شماره دوم، بهار 1375،(اقتراح)، ص66.

90. گزینه دیگر را در توضیح اندیشه پنجم(اندیشه اعتدال) پی می گیریم.

91. محمد مجتهد شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دین، ص334، 335و421.

92. همان، ص96.

93. محمد مجتهد شبستری، ایمان و آزادی، ص41؛ عبدالکریم سروش، اخلاق خدایان، ص169.

94. ایمان و آزادی، ص119.

95. همان، ص324؛ بسط تجربه نبوی، ص120و121.

96. نقدی بر قرائت رسمی از دین، ص327.

97. محمد مجتهد شبستری، هرمنوتیک کتاب و سنّت، ص52 و56؛ بسط تجربه نبوی، ص106.

98. ر. ک: نقدی بر قرائت رسمی از دین، صص 432 435.

99. همان، ص47، 106، 162 و 174.

100. ر. ک: همان، ص415؛ مواضع متعدد از اخلاق خدایان، بسط تجربه نبوی و هرمنوتیک کتاب و سنّت.

101. نقدی بر قرائت... ، ص174.

102. همان، ص342. آنچه ذکر شد بخشی از القائات ناصحیحی است که در نوشته های مورد اشاره(اخلاق خدایان، بسط تجربه نبوی، ایمان و آزادی، نقدی بر قرائت رسمی از دین، هرمنوتیک کتاب و سنّت) آمده است.

103. مقاصد در این بحث شامل مقاصد شریعت و علل شرایع هر دو می شود.

104. ابن منظور، لسان العرب، ج8، ص175؛ الجوهری، الصحاح، ج3، ص1236.

105.و أقِمِ الصَّلَاةَ اِنَّ الصَّلَاةَ تَنْهَی عَنِ الْفَحْشاءِ و المُنْکَرِ، عنکبوت، آیه 45.

106.از امام صادق و امام رضا(ع) روایت شده که الصلاة قربان کلّ تقیّ(نماز، وسیله تقرب بندگان پاک خداوند به او است)، وسائل الشیعة، کتاب الصلاة، ج3، باب 12 از ابواب اعداد الفرائض و نوافلها، ص30، حدیث1و2.

107. ص10.

108. برخی به اشتباه، مصادر احکام را به مصادر اصلی چون کتاب، سنّت، اجماع و قیاس و مصادر فرعی چون رأی صحابه، عرف، استصحاب و شرایع پیشینیان و مصادر مقاصدی چون استحسان، مصلحت و سدّ یا فتح ذرایع تقسیم کرده اند! اسماعیل کوکسال، پیشین، ص 131 203.

109. تعبیر «فاطبه» مورد عنایت قرار گیرد. تعبیر مزبور به این نکته توجه دارد که هر چند بعضی فقیهان با برخی حیله های مربوط به ربا مخالف هستند، ولی همان مفاد را با برخی راه کارهای دیگر مطرح نموده اند. امام خمینی، تحریر الوسیله، ج1، کتاب البیع، القول فی الربا، ص538، مسأله 7.

110. میرزا محمد حسین نایینی، تنبیه الأمة و تنزیه الملة، ص59و60.

111. أن یکون مضمونه موافقاً مع الکتاب و السنة توافقاً روحیّاً بمعنی أنّ یتسانخ مع المبادیء الثابتة من الشریعة الاسلامیة من خلال نصوصها القطعیّة و لو فی مستوی التناسب و الاستئناس... السید علی السیستانی، قاعدة لا ضرر و لا ضرار، ص213.

112. نگارنده در کتاب فقه و عقل، تفصیلاً به این بحث پرداخته است.

113.همان، ص19و20.

114.مائده، آیه 8.

115. و این پاسخی است که صاحبان این دیدگاه به مثل سخن ذیل می دهند که مقرر می دارد: اصل عدالت اجتماعی با همه اهمیت آن، در فقه ما مورد غفلت واقع شده است و در حالی که از آیاتی چون «بِالوالدین إحسَاناً» و «أوفوا بالعقودِ» عموماتی در فقه به دست آمده است. با این همه تأکیدی که قرآن کریم بر مسأله عدالت اجتماعی دارد مع هذا یک قاعده و اصل عام در فقه از آن استنباط نشده است و این مطلب سبب رکود تفکر اجتماعی ما گردیده است؛ مرتضی مطهری، مبانی اقتصاد اسلامی، ص14.

116. نگارنده این بحث را در کتاب فقه و عرف که در آستانه چاپ و انتشار است به تفصیل شرح داده است.

117.حدید، آیه 25.

118. مائده، آیه2.

119.همان، آیه 8.

120. وسائل الشیعه، ج15، باب 20 از ابواب المهور، ص30، ح4.

121.میرزا علی ایروانی، حاشیة المکاسب، ج2، ص66.

122. این کتاب در دست تألیف است.