«ضرورت شناخت مبانی و مبادی شبهه ها»
شبهات و شکاکیت ها در تاریخ فکر بشر، سابقه ای طولانی دارند و چه بسا قدمت و سابقه آن به قدمت تاریخ بشریت بوده و سرآغاز تاریخچه شک و شبهه مقارن با شروع فکر بشر می باشد. امروز که دوره گفتگوی تمدنها و شکوفایی اندیشه بشر است در فضای باز و آزاد فرهنگی علمی جریانهای نقادی و شکاکیت های متفاوت بیش از هر زمان دیگر عرصه ظهور می یابد. بنابراین نیاز شدیدی به جستجوی معیارهایی برای شناخت حقیقت در جوامع علمی فرهنگی احساس می شود. زیرا حقیقت در بسیاری از اوقات در میان موجی از شبهات پنهان می گردد. هم اکنون در بعضی از جوامع دینی، برخورد سنتهای وابسته به دنیای پیشینیان با آداب و سلیقه های روز، مشکلات و معضلاتی را برای نسل حاضر، در عرصه اندیشه و تفکر دینی ایجاد کرده است و بعضی از جریاناتی که متکی بر مبانی انحرافی اند، جایگاه ویژه ای را در بین روشنفکرمآبان پیدا کرده اما مسلما نقد مبانی تئوریک و افشای بطلان مبانی، همیشه بهترین وسیله برای خنثی کردن این گونه تلاش هاست.
گاهی حرفهای بسیار زیبا، ریشه های باطلی دارند و در نتیجه ثمرات بسیار تلخی را به بار می آورند که با ریشه شناسی و تحلیل مبانی و مبادی آنها می توان صحت و یا بطلان بعضی از نظریات را ثابت کرد. اما گاه در این معرکه در اثر بی احتیاطی، «دین» قربانی هیاهو و گرد و غبار شبهات می شود و گاه با بی مبالاتی ما در دفاع از دین، احکام دینی با نجابت و معصومیت در نگارخانه کتمان غریب و مطرود می مانند و مبانی باطل در مقابل آنها جبهه آرایی می کنند و در بازار عوام فریبی، قوس و قزحی ملون از نظریات رنگارنگ را ارائه می دهند و بیشترین خریدار را نیز در بین زنان و جوانان پیدا می کنند. در حالی که با تجزیه و تحلیلی عقل مدارانه اگر مشخص شود که ماده سازنده یک شبهه، باطل است، صورت آن هر چند با آرایش و پیرایش فریبا و نیکو جلوه کند، از پای بست ویران است.
اگر ما بتوانیم با روش تحلیل مبانی و مبادی پیش رویم «اثباتا» و «نفیا» خواهیم توانست حقایق و اباطیل را آشکار سازیم. امروز بیش از همیشه در معرکه بزرگ قرن، شناساندن حقیقت ضروری است. اگر بتوانیم اصالت ها و ارزشهای کهن دینی را با لباسی نو و متناسب با ذائقه نسل حاضر بپوشانیم، خواهیم توانست تصویری از حقیقت «تغیر» و «ثبات» در دین را ارائه دهیم و بالعکس اگر، تفسیر صحیحی از دو عنصر «تغیر» و «ثباتِ» در احکام دینی، به عرصه اندیشه ها عرضه نشود چه بسا در این ابهام ارزشها به جرم قدمت و ضدارزش ها به بهانه نوظهور بودن، «توهین» یا «تکریم» شوند و در نتیجه دین در بازار مکارگی ها به پوسیدگی متهم گردیده و متدینان متحجران قلمداد گردند.
امروزه روشنفکریِ انحرافی در مسایل زنان نیز از بعضی از مبانی بی اساس سرچشمه می گیرد و در نهایت به اعتقاد به بی ثباتی احکام فقهی و حقوقی زنان در عرصه های مختلف نظام خانوادگی، اجتماعی و اقتصادی و ... می انجامد. شبهه بی ثبات بودن احکام دین در مسایل زنان به لحاظ تاریخی، در پاره ای از موارد می تواند محصول سیر تطور تفکر فلسفی و کلامی جدید محسوب شود، اگر چه هم اکنون به بیان و قلمِ بعضی از نویسندگان به بازار بعضی از مطبوعات و مجلات مربوط به زنان در داخل کشور عرضه می شود. بعضی از انواع این نظریات، خواسته یا ناخواسته فرزند «اومانیسم» و «فلسفه های تجربی» و «پوزیتیویستی» و جریانهای شکاکیت در فلسفه جدید می باشند.
البته لازم به ذکر است که اگر چه همیشه مبانی باطل، توالی فاسد به دنبال خود دارند ولی گاهی در بعضی از موارد، فسادِ مبنا، آن سان که در نتایج و ثمراتش آشکار می شود، در جایگاه مبنایی خود واضح نمی گردد و در بعضی موارد دیگر، بالعکس، آن سان که فساد ثمرات و نتایج در مبانی خود آشکار می گردند در نتایج و ثمرات به روشنی دیده نمی شوند و در طرح و نقد «شبهه بی ثباتی احکام دین» در مسایل زنان که موضوع بحث ماست با روش تحلیلِ مبنا، پیش می رویم تا فسادِ آن شبهه را از این طریق آشکار کنیم.
چگونگی تأثیر اختلاف مبانی براختلاف نظر در رابطه با مسایل زنان
مسئله شخصیت زن و شؤونات وجودی و حقوق و وظایف مربوط به وی از قضایای مهمی است که در سیر ادوار تاریخ بشر و جریان تطورات دیدگاههای مختلف علمی و فلسفی مورد تحقیق و بررسی و تجزیه و تحلیل های وافر و متفاوتی قرار گرفته است.
ما از هر فراز که به مسایل زنان بنگریم زاویه دید و شعاع نگرش ما در «تبیین» و «تعیین» و «توجیه» چگونگی حقوق و وظایف مربوط به زنان تأثیرگذار است. برخی از ادیان و مذاهب، تاریخ مطرح شدن معمای اسرارآمیز آفرینش زن برای فکر بشر را به جوشش سپیده دم خلقت آدم می رسانند و معتقدند که از همان زمان که در ملاء اعلی آوازه افتاد که پرگار تدبیر، زیباترین صور را در لوح هستی نقش زده است، سؤالاتی پیرامون وجود اسرارآمیز زن برای ساکنان آسمانها به وجود آمد و از آن پس تا به اکنون نیز در طول تاریخ همواره مسایل زنان در حیطه اندیشه اندیشمندان و در آزمایشگاههای جوامع با روش آزمون و خطا، مورد بررسی قرار گرفته و می گیرد. تضاد و تطور عجیبی که درباره احکام و جزییات مسایل مربوط به زنان، در اقصی نقاط عالم وجود دارد بیش از هرچیز به اختلافات مبنایی در جهان بینی ها و نگرشهای افراد به انسان، جامعه، سیاست و حکومت و غیره و ... برمی گردد.
بلی همانطور که گفتیم زاویه دید و شعاع نگرش ما در چگونگی حقوق و وظایف مربوط به زن، بی تأثیر نخواهد بود. به عنوان مثال شخصیت زن در بعضی از دیدگاههای روانشناسانه، گاهی به رنگ عاطفه و احساس جلوه می کند و در یک نگرش «جامعه شناسانه» بیش از هر چیز به عنوان محور واحدِ اصلی اجتماع (یعنی خانواده) محسوب می گردد و در «مکتب فرویدی» زن عنوانی جز آرامش بخش غریزه جنسی و فرونشاننده شهوت ندارد و در مکتب «فمینیستی (Femenism)» زن به عنوان موجودی مقابل مرد (با تأکید بر حیثیت تقابل) محسوب گشته و در مکاتب الحادی و «ماتریالیسم (Materialism)» زن موجودی سرگردان و بی هدف تلقی می گردد. اگر چه معمولاً مسلک های سیاسی و کلامی و فلسفی مستقیما در باب مسایل زنان به صورت یک باب مستقل وارد نمی شوند ولی با توجه به تعاریفی که از مکاتب مختلف در دائرة المعارف ها و شناسنامه های مکاتب آمده است می توانیم به نحو استنباطی، حدس بزنیم که شاخصه دیدگاه و نظرگاه هر مکتب درباره زن و مسایل مربوط به او چیست؟
رژیم ها، مسلک ها و فلسفه های سیاسی و اجتماعی، هر یک تئوریهایی را برای حل مسایل زنان ارائه داده و می دهند. «کاپیتالیسم (Capitalism)» با اعطاء آزادی لجام گسیخته به زن عملاً او را به عنوان یک سرمایه در کنار ابزار تولید به حساب می آورد. «کمونیسم (Communism)» از زن همه گونه آزادی و ابتکار عمل را گرفته به عنوان یک ماشین اقتصادی بر روی او ارزش گذاری می کند و نگاه «پراگماتیسم Pragmatism» به زن در صورتی مثبت است که نتایج آن در دنیا نشان دهنده ارزش و جایگاه او باشد. در یک سیستم «اریستوکراسی (Aristocracy)» زن در صورتی شرافت دارد که از خانواده اشراف باشد و در یک مکتب «اپورتنیسم (Opportanism)» زن بر حسب نرخ روز باید نان بخورد و در نگاه «آنارشیسمی» زن موجودی است که هرگز و هیچگاه نباید به هیچ ولایت و زعامتی، تن بسپارد و در یک نظام «پلوتراکرسی (Plutorcracy)» زن در صورتی که غنی و ثروتمند باشد حتی می تواند حکومت کند و با معیارهای «موبوکراسی (Mobocracy)» زن حتی اگر هیچ عقل و تجربه ای نداشته باشد و در ردیف عوام یا «رجاله ها» به شمار آید می تواند به هر شأن و جایگاهی از منزلت سیاسی و اجتماعی که بخواهد واصل شود و در مکاتب «ناسیونالیستی (Nationalism)» آنچه سبب ارزش زن می شود، نژاد و قومیت اوست و در مکاتب «اپتی میسمی (Optimism)» به زن، خوش بینانه می نگرند و در مکاتب «پسی میسمی (Pessimism)» بدبینانه به زن نگاه می کنند. درمسلک «اکوالیتریالیسم (Equalitarianism)» از مساوات زن از طریق مرد طرفداری می شود و در زیر پنجه های «امپریالیسم (Imperialism)» برای وصول به توسعه اراضی و استثمار کشورهای ضعیف، برای قربانی زنان نیز همچون مردان نقشه های شومی ریخته می شود.(1)
بینش قرآنی و عرفانی، ملاک ارزش زن را به تقوای او می داند و زن را مظهر جمال و آیت قول و فعل حق، به حساب می آورد و او را مانند مرد بر همه کاینات، شرافت می دهد و ذکوریت و انوثیت را در حقیقت انسانیت دخیل نمی داند.
چنان چه مشاهده می شود، همه دیدگاهها، چه بینش های دینی و چه بینش های سیاسی و اجتماعی و فلسفی و ... به نوعی بر قضایای مربوط به زن، تأثیرگذارند، زیرا همیشه جهان بینی ها هستند که ایدئولوژی ها را می سازند و همیشه نگرشهایند که روشها را پایه ریزی می کنند و همواره جزییات از کلیات تأثیر می پذیرند.
بعضی از مبانی شبهه بی ثباتی احکام دین در مسایل زنان
شبهه بی ثباتی احکام دین در مسایل زنان دارای مبانی و مبادی و همچنین لوازمی کلامی و فلسفی است و انحراف در آن مبانی یا فساد در آن لوازم سبب شده است که این نظریه انحرافی به جهت ظاهری روشنفکرمآبانه و دلایلی مغالطه آمیز، رایج گردد. زیرا همان گونه که گذشت، گاهی بینشهایِ مبنایی، سبب اختلاف نظریات در مسایل جزیی تر می شود و گاهی فساد لوازم به ملزومات سرایت می کند مقصود ما از پرداختن به این سلسله مباحث هم همین است که بتوانیم با ریشه یابی و کنکاش، «فروع» را به «اصول» و «روبناها» را به «مبانی» برگردانده و با تحلیل ریشه و مبنا، تلخی و شیرینی ثمرات و نتایج زاید را بیان کنیم.
شبهه بی ثباتی احکام دین در مسایل زنان بر دو مبنای عمده استوار است:
1 نسبیت معرفت دینی
2 نسبیّت دین
شبهه بی ثباتی دین در احکام زنان که به تعبیر دیگر می توان از آنها به عناوین «قبض و بسط تئوریک شریعت» و «پلورالیسم دینی» یاد کرده از صریح ترین و خطرناک ترین صورتهای مسخ دین در جهت غایات «اومانیستی» و التقاط فرهنگی، می باشند.
نظریه نسبیت معرفت دینی و قبض و بسط تئوریک شریعت، خواسته یا ناخواسته با اصل قراردادن اعتبارات و مفاهیم تجربی و حسی و تابع پنداشتن حقایق و تعالیم دینی، دین را مسخ می کند، و مسئله «نسبیت دین»، دین را امری بی ثبات جلوه می دهد که هر لحظه در اثر تغییر و تغیّر شرایط ممکن است در معرض تغییر ماهوی قرار گرفته و هویت خود را از دست بدهد.
وجه اشتراک و افتراق بعضی از مبانی شبهه بی ثباتی احکام دین در مسایل زنان
وجه اشتراک دو مبنای اشاره شده، همان «مفهوم بی ثباتی احکام دین» است و وجه افتراق این دو، آن است که در نظریه نسبیت معرفت دینی، متعلق بی ثباتی و تغیّر، «فهم احکام» است و در نظریه «نسبیت دین» متعلق، «نفس احکام دین» و «متون دینی» است. به تعبیر دیگر، «نظریه نسبیت معرفت دینی» می خواهد بگوید که شناخت و فهم از دین نباید و نمی تواند ثابت بماند و اشکال عدم انطباق احکام با مقتضیات زمان، می خواهد بگوید: «احکام دین، نمی توانند و نباید ثابت بمانند».
نمونه هایی از چگونگی تأثیر مبانی کلامی و فلسفی در مسایل مربوط به زنان
برای اینکه چگونگی تأثیر خاستگاههای فوق الذکر در مصادیق شبهه بی ثباتی احکام دین در مسایل زنان، واضح شود، اجمالاً به ذکر چند نمونه مشابه مبادرت می ورزیم:
نمونه اول: تأثیر جریانهای نقّادی معرفت شناسی بر مسایل زنان
شعاع تحولات عمده ای که در عرصه فلسفه و کلام، در چهار قرن اخیر، در مغرب زمین اتفاق افتاد گاهی به اقصی نقاط جهان و حتی به جوامع اسلامی نیز رسیده است به عنوان نمونه، آنگاه که عالم فلسفه در اثر نقادی ذهن انسان و شکاکیت در معرفت ذهنی (توسط اشخاصی مانند کانت و هیوم و ...) متحول می شود، این تحول در مشرق زمین برای بعضی از متدینین، این سؤال را ایجاد می کند که اگر قرار باشد اعتبار روش و مقولات و مفاهیم ارسطویی که قرن های متمادی به عنوان روش تفکر شناخته شده است زیر سؤال برود، پس با کدام مقولات و تحولات باید درباره مسایل دینی سخن گفت؟ مثلاً شاید چنین سؤالی از زوایای اندیشه یک متدین متفکر و متخصص در مسایل اسلامی مربوط به زنان عبور کند که آیا راه شناخت و معرفت روح اسرارآمیز زن باز است؟ آیا حقیقت خلقت زن و به قول الکسیس کارل (Alksic carl) حقیقت این موجود ناشناخته، از طریق فکر و استدلال، قابل شناخت و ادراک است؟ آیا امکان اکتساب معرفت یقینی نسبت به جایگاه و شأن و منزلت زن وجود دارد؟ بلی، وقتی یک موج انحرافی یا یک موج نقّادی، در یک عرصه تفکر به راه می افتد، دامنه اش ممکن است به همه مسایل بدیهی و صحیح و من جمله به همه مسایل ابتدایی مربوط به دیدگاههای اسلام درباره زنان نیز سرایت کند. به عنوان نمونه مثلاً اگر بناباشد این جریانهای قوی و نقّادی و این شکاکیت های عقلی، صُوَر منطق ارسطویی را نیز از پای بست لرزان نماید، یک عالم دینی برای ارائه حتی یک ملاک در ارزش گذاری منزلت زن، حتی نخواهد توانست به شکل اول از اشکال منطق صوری تمسک جوید (و مثلاً بگوید: الف) صغری: زن انسان است + ب) کبری: هر انسانی شرافتش به تقوی است ÿ نتیجه: ج) پس شرافت زن به تقوی است) . به همین ترتیب باب استفاده از سایر اَشکال و دیگر صور براهین و قیاسات نیز در زمینه نتیجه گیریهای دیگر در مسایل زنان، منسّد خواهد شد مثلاً دیگر کسی نمی تواند از انضمام دو برهان، در قالب استدلالهای ذیل به نتیجه مطلوبی درباره شرافت و تقوای زن برسد (و بگوید:
الف) صغری: مرد انسان است. + ب) کبری: هر انسانی تقوی نداشت شرافت ندارد ÿ نتیجه: مردی که تقوی ندارد شرافت ندارد)
الف) صغری: زن انسان است + کبری: هر انسانی تقوی داشت شرافت دارد ÿ نتیجه: زنی که تقوی دارد شرافت دارد.
نتیجه 1) + نتیجه 2) ÿ زنی که تقوی دارد شرافتش از مرد بی تقوی بیشتر است.
البته باید دقت کرد که در مثالهای فرضیِ فوق الذکر فقط به بعضی تبعات «شکاکیت کانتی» و «نقادی در ذهن انسان»، اشاره شده است و این گونه نیست که تمام جریانهای شکاکیت و نقادی از این قبیل باشد بلکه شکاکیت و نقادی از ابعاد مختلف قابل طرح است. به طور کلی دوره های شکاکیت در فلسفه غرب فروان تر از دوره شکاکیت در فلسفه اسلامی است و چه بسا بتوان شکاکیت ها را به لحاظ نوع شکاکیت در اقسام متفاوتی دسته بندی کرد و نمونه زیر یکی از این تقسیم بندی های ارائه شده در این زمینه است:
«1) شکاکیت سوفسطائیان 2) شکاکیت پورونی 3) شکاکیت فیدئیست ها یا ایمان گرایان دوره رنسانس 4) شکاکیت دکارت 5) شکاکیت هیوم 6) شکاکیت کانت 7) شکاکیت پوزیتویست های جدید(2)».
بعضی از این شکاکیت ها به نفع ایمان است و برعلیه عقل و بعض دیگر، به نفع اخلاق است و برعلیه عقل و بعضی دیگر، از اساس پای بست عقل و ایمان و اخلاق را فروپاشیده و هیچ تکیه گاه و عمادی را برای یافتن حقیقت و معرفت یقینی برای انسان باقی نمی گذارد.
در هر حال آنچه که ما می خواهیم در اینجا بدان اشاره کنیم این است که از آنجا که راهی برای کانال زدن بین آن نظریات شکاکی و بین مسایل مربوط به شناخت جایگاه و وظایف و حقوق زنان وجود دارد می توان جای پای بعضی از نظریه های معرفت شناختی و دین شناسی را در شبهات رایج در مسایل زنان مشاهده نمود و به تعبیری می توان گفت که گاهی می توان حاکمیت روح بعضی از فلسفه های جدید را در مسایل موردنظر مشاهده کرد. مثال دیگری را که می توان در این زمینه، یعنی زمینه شکاکیت عقلی و یا انکار مبانی عقل ارائه داد نظریه «نومینالیست ها (Nominalism) است. «طرفداران این نظریه، کلیات را به طور کلی انکار می کنند در حالی که مسئله درک کلی و «وجود کلیات در ذهن»، از قابل قبول ترین مسائلی بوده است که در طول تاریخ، عقلا و فلاسفه به آن استناد می کرده اند. در غرب، ویلیام اُکامی و بعد بارکلی این نظریه را قبول کرد(3)». در عصر حاضر نیز «پوزیتویست»ها را می توان جزء این دسته محسوب نمود. به چنین اعتقادی یعنی انکار اساسی مفهوم کلی، در مرحله معرفت شناسی و صدور حکم کلی بر جزییات، اشکال و ایرادهای فراوانی وارد می آید و در اثر قبول این مبنی یک جریان شکاکیت بنیان برافکن، ذهن انسان را مخدوش می کند.
یکی از تأثیرات قبول این نظریه بر مسایل زنان، به این صورت خواهد بود که از آن جا که در چارچوب فکری این نظریه، دیگر مفهوم کلی وجود نخواهد داشت بنابراین روشهای بحث در مسایل زنان، هر جا که با شیوه انطباق حکم کلی بر جزیی، پیش رفته باشد، مخدوش خواهد شد و ما مجبور خواهیم شد در مسایل زنان، بیشتر از روشهایی تجربه های حسی و استقرایی مدد جوییم.
نمونه دوم: تأثیر فلسفه زبان شناسی بر مسایل زنان
از جمله دیگر نظریاتی که میتواند به نوعی در قضایای مربوط به زنان تأثیرگذار باشد، می توان از نظریه های جدید در «فلسفه های زبان شناسی» نام برد. بعضی از این نظریات جای این سؤال را برای تعدادی از مطلعین از این نظریه باقی می گذارند که آیا «دلالت متون دینی» بر «مدعیات حاضر» که براساس اصول فقه متداول، اثبات می شود کاملاً صحیح است؟ آیا همان گونه که ما می پنداریم، اصول مدوّن در «مباحث لفظیّه»می تواند برای استنباط احکام فقهی، کامل ترین و بهترین ملاک و معیار باشد؟ مثلاً طبق قواعد اصول فقه، یک «فقیه» از فعل امر، «وجوب» را برداشت می کند و تا وقتی که قرینه ای برخلاف آن (قرینه صارفه) وجود نداشته باشد، باید هر فعل امری را«حمل بر وجوب» نمود و مشهور اصولیین معتقدند که هیأت امر، در «طلب فعل» به همراه «نهی از ترک آن»، ظهور دارد. تأثیر تحول در فلسفه زبان شناسی بر مسایل زنان این گونه خواهد بود که در نحوه استنباط احکام فقهی حقوقی زنان از منابع اصلی، تشکیکاتی بوجود خواهد آمد. مثلاً طبق این اصل کلی، در مسئله احکام حجاب زنان، وقتی به «فعل امر» در آیه شریفه «وَاضْربْنَ بِخُمُرِهِنَّ علی جُیُوبِهِنَّ» می رسیم باید این گونه حکم کنیم که آیه حجاب با هیأت فعل امر «واضربن» یک تکلیف وجوبی را در زمینه حجاب به عهده زنان، گذاشته است. اما علم به تحولاتی که در فلسفه های زبان شناسی بوجود آمده و آگاهی به اصول و قواعدی که برای برداشت های لفظی، در آنجا مدوّن گردیده است ممکن است برای کسی این سؤال را مطرح کند که آیا واقعا می توان از این آیه، این گونه برداشت کرد که حجاب بر زن واجب است؟ و این شک و تردید و شبهه در اثر علم به عدم هماهنگی کامل مباحث لفظیه اصول فقه با اصول مطرح شده در فلسفه زبان شناسی است چنانچه مثلاً در «اصول فقه» این گونه مشهور است که از هیأت امر، «وجوب» به ذهن «متبادر» می شود، ولی در بعضی از اصول زبان شناسی این گونه نیست، بلکه در آنجا عوامل متعدد و متغیری را در برداشتِ حکم وجوب از یک فعل امر، دخیل می دانند.
نمونه سوم: تأثیر مبانی فلسفه اسلامی (حکمت متعالیه) بر مسایل زنان
بی تردید، سنگ بناهای اولیه در یک تفکر کلامی و فلسفی، بسیاری از مسائلی را که با ذره بین آن تفکر مورد تجزیه و تحلیل قرار می گیرند، تحت تأثیر قرار می دهد. نظام و انتظام در یک «تفکر عقلی»، علت خوبی برای این تأثیرگذاری ها و ارتباط هاست و معمولاً هیچ نکته و مسأله ای در قاعده هرم یک تفکر عقلی وجود ندارد مگر آن که بالاخره به نحوی می توان خطی از رأس هرم آن تفکر، بدان متصل کرد. بنابراین در نظامِ فکری «حکمت متعالیه»، حتی بررسی مسایل زنان نیز در یک نظام «اللّه محوری» صورت می گیرد. حکمای الهی معتقدند که «معرفت یقینی» به حقیقت اشیاء و باطن امور و کُنه مسایل دینی، (از جمله مسایل دینی مربوط به زنان)، جز از طریق «معرفت اللّه »، ممکن نیست و همچنین معتقدند که «معرفت یقینی» جز از راه «معرفت شهودی» حاصل نمی شود و از سوی دیگر معرفتِ شهودیِ کامل را مختص به انسان کامل دانسته اند و معتقدند که کشف تامّ تفصیلی جمیع حقایق در همه عوالمِ هستی کشفی است که برای «خاتم الانبیاء صلی الله علیه و آله » محقق گردیده است و همین «معرفت حضوری» و «علم یقینی» به جمیع مصالح و مفاسد امور و ذرات عالم را که در قالب کشف تام تفصیلی جمیع حقایق عالم و «علم تفصیلی» در «عین علم اجمالی» صورت گرفته است، عبارت از انکشاف نور حقیقت قرآن بر قلب پیامبر صلی الله علیه و آله می دانند. «مرحوم شاه آبادی(ره)» نیز در کتاب «رشحات البحار» خود این مطالب را تفصیلاً بیان کرده اند بنابراین مبانی حکمت متعالیه، در مسایل جزیی مربوط به زنان، آنچه را که تعیین کننده، تلقی می کند فروغ روشنی بخش همین وحی منزل بر قلب پیامبر صلی الله علیه و آله می باشد. بلی انعکاس شعاع این وحی است که در قالب متون دینی به عنوان نوری روشن فرا راه حل معضلات و مشکلات در مسایل زنان قرار می گیرد و در قالب احکام جزیی فقهی حقوقی در مسایل مختلف مربوط به زنان، راهگشا و راهنمای راهیان نور می شود. به تعبیری خلاصه تر و منسجم تر می توان گفت که در حکمت متعالیه، «مبانی هستی شناسی» از سویی و «مبانی معرفت شناسی» از سوی دیگر، به صورت همسو و همسان، با ارائه ادله عقلی جازم و قاطع به تقویت مبانی وحی و استنباط احکام از متون دینی می پردازند و بنابراین طبق مبانی حکمت متعالیه، به وسیله نور وحی که متکی بر استنادات عقلی است می توان از نردبان ایمان بالا رفت و با اطمینان به کشف حقیقت ها رسید. و حتی درباره جزییات و فروعاتِ مسایلی همچون مسایل زنان، نظراتی قویم و قطعی، ابراز داشت. بنابراین یک حکیم متأله، حتی اگر قرار باشد به عنوان یک فیلسوف در مسایل مربوط به زنان، نظر دهد حتما و حتما نظام هستی شناسی و معرفت شناسی خود را دراین نظر دخالت خواهد داد.
در نظام فکری «اللّه محوری»، «معرفت به خالق» پایه اول هر معرفتی (چه جزیی و چه کلی) است. به عبارت دیگر، در جهان بینی حکمت متعالیه صدرایی که تلفیقی از جهان بینی فلسفی و جهان بینی عرفانی است، فلاسفه نیز هم آوا با عرفاء فریاد می کنند که عقل استدلالی به تنهایی هرگز نمی تواند ما را به همه معارف حقه حقیقیه برساند، بلکه نهایتا یقین به همه حقایق، باید با ابزار شهود به دست آید آن هم «شهودی» که مبنای تلقی وحی قرار می گیرد. و مبنای معرفت شهودی، همان علم حضوری است و علم حضوری به معلول، از طریق علم حضوری به علت قابل، دسترس است و علم حضوری به علت چیزی جز معرفت شهودی به حق متعال نیست و معرفت شهودی کامل به جمیع اسماء و صفات و ذات خداوندی، حظی است که خاتم الانبیاء صلی الله علیه و آله از آن نصیب برده است و اوست که در ظلّ آن معرفت شهودی، لایق دریافت نور وحی قرآن گردیده و مأموریت می یابد که از آستانه استغراقِ در وحدت حقه حق بازگردد و با بازگو نمودن احکام کثرات در قالب احکام فقه، جزییات مسایل را برای همه ما بیان نماید. بنابراین شعاع دید فلاسفه اسلامی انعکاس بسیار مثبتی بر روی تعیین وظایف و مسایل مربوط به زنان خواهد داشت به تبع این که حکمت متعالیه مبانیِ استفاده از شریعت و متون دینی و وحی را برای تعیین وظایف و حقوق زنان استحکام می بخشد، تأثیر غیرمستقیم دیگری نیز مسایل مربوط به زنان می گذارد و آن این است که: حکماء متأله، پایه اول معرفت خود را بر یک معرفت یقینی، متکی می کنند، لهذا دیدگاهشان کمتر پا به پای تحولات ایجاد شده در معارف عصر خود، دستخوش تغییر و تغیّر قرار می گیرد. به تعبیر دیگر چون شهود تفصیلی و کشف تام پیامبر صلی الله علیه و آله در قالب یافتن نور قرآن سبب شده است که ایشان همه حقایق را با یک معرفت یقینی دریافت کنند، بنابر این هر آنچه که به صورت تعبدی از قرآن و سنت دریافت می شود مبتنی بر ارزشمندین نحوه های شناخت و معرفت است. به همین جهت اگر کسی گام به گام با مبانی حکمت متعالیه پیش آید و پایه های «توحید» و «نبوت» و «فلسفه بعثت» و «ماهیت وحی» را روشن کند، وقتی به قضاوت درباره رأی یک فقیه در مقام استنباط احکام فرعیه از اصول اصلیه قرار می گیرد، مطمئن است که آن فقیه (صرف نظر از خطای احتمالی او) به ارزشمندترین نحوه های شناخت دسترسی پیدا می کند.
ما تاکنون، به عنوان مقدمه توانستیم ضرورت حل شبهه ها از طریق تحلیل مبانی را بیان کرده و بعد از آن برای نشان دادن تأثیر شاخصه های مبنایی مکاتب در نظریه های مختلف درباره زنان، به مقایسه شاخصه نظرات بعضی از مکاتب درباره زنان (با توجه به مبانی آنها) بپردازیم. بعد از آن نیز به موضوع مورد بحث که «ریشه یابی مبانی شبهه بی ثباتی در احکام دین است»، اشاره ای کرده ایم و آنگاه برای اینکه زمینه ذهنی ما به چگونگی تأثیر مبانی کلامی و فلسفی در مسایل زنان آشنا شود نمونه هایی از تأثیرات شکاکیت «کانتی و نومینالیستی» و فلسفه زبان شناسی و مبانی حکمت متعالیه در مسایل زنان را بیان نمودیم و هم اکنون پس از بیان این مقدمات قصد داریم وارد مبحث اصلی خودمان شویم و برای حل شبهه بی ثباتی احکام دین، به تحلیلِ اجمالی بعضی از مبانی کلامی و فلسفی این شبهه مثل «نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت» و «پلورالیزم دینی» پرداخته و با بیان پاسخهایِ اجمالی «رفعی» و «دفعی» و «حلّی» و «نقضی» به این شبهه، نشان دهیم که «تغیّر» و «ثبات» در مسایل دینیِ زنان، عناصری تعریف شده و مشخص می باشند و شناخت آنها و نشان دادن جایگاه واقعی آنها می تواند احکام دین درخصوص مسایل زنان را از آفت تهمت ها و آسیبِ شبهه ها در امان نگاه دارد. در نخستین گام ورود به مطلب باید به صورتی دقیق تر با مبانی «شبهه بی ثباتی احکام دین» آشنا شویم، لذا باید نخست به تعریف «دین و معرفت دینی» و «نسبیت معرفت دینی» بپردازیم و آن گاه شمایی از چگونگی تأثیر پذیرش این مبنی بر مسایل زنان را (به روش تطبیق مفهوم بر مصداق) ارائه دهیم و سپس پلورالیزم دینی را نیز توضیح داده و چگونگی تأثیر آن بر مسایل زنان را با ذکر نمونه هایی عینی نشان دهیم و پس از آن وارد میدان نقد و نظر شویم.
تعریف دین
در قرون اخیر، علم پدیدار شناسی متکفل بحث از ماهیت و اشکال مختلف ادیان گردیده و در این زمینه تلاشهایی بسیار کرده است ولی با این همه، با روش هایی که این علم برای شناخت و تعریف دین پیش گرفته است، شاید نتوان به شناخت مطلوب رسید. دین پژوهان گاهی همین مطالب را با قاطعیّت بیشتر بیان می کنند و می گویند: «ما هرگز نمیتوانیم با تدوین چند تز کلّی به ماهیّت واقعی دین پی ببریم(4). غیر از علم پدیدارشناسی علمی دیگر به نام «فلسفه دین» نیز متکفّل ایجاد یک نوع، تفکّر فلسفی درباره دین شده است. (البته باید نظر داشت که دفاعیات فلسفی از دین غیر از تفکّر فلسفی درباره دین است.)
«تعاریف متفاوت از دین به قدری زیاد است که حتی ارائه فهرستِ ناقصی از آنها غیر ممکن می باشد»(5)
ویلیام جیمز (1842 1910)، فیلسوف و روانشناس آمریکائی در کتاب «تجربه دینی» خود می نویسد: «دین یک استراتژی برای رستگاری است.»(6)
از آنجا که دین، پدیده ای است مبتلا به همگان، علاوه بر فلاسفه دین و دین پژوهان، بسیاری از صاحب نظرها و صاحب قلمهایِ عرصه های مختلف، درباره تعریف آن اظهار نظرهایی دارند:
«تامس پین» میهن پرست انقلابی و نظریه پرداز سیاسی می گفت: «دین یعنی کار نیک کردن» و «ماتیو آرنوند»، شاعر انگلیسی می گفت: «دین یعنی اخلاقِ با عاطفه» و «جیمز باری»، نمایشنامه نویس و رمان نویسی اسکاتلندی می گفت: «دین یعنی آن چه بیش از هر چیز بدان علاقه داری» و «وایتهد» می گفت: دین یعنی همان کاری که فرد با تنهایی خودش می کند، «ادوارد تایلور»، انسان شناس می گفت: «دین یعنی اعتقاد به موجودات مجّرد» و «امیل دورکیم» می گفت :« دین یعنی نظام واحدی از عقاید و اعمالی که به امور مقدّس ربط دارند»(7) و منظور ما از دین در این بحث، «مجموعه ای است که اعتقاد به اصول سه گانه توحید و نبوت و معاد از عناصر اصلی آن است.»(8)
بعد از تعاریفی که از قول غربیان درباره دین نقل کردیم به سراغ دین مبین اسلام آییم تا تعریف دین را در آیینه تعلیمات آن به تماشا بنشینیم. دین اسلام حاوی یک «تعریف درون دینی» است که بدون هیچ تعصّب دینی با قاطعیت باید گفت از عمیق ترین تعاریف ممکن است و باید چندین مقاله بلکه چندین رساله متکفّل بیان حقایق، لطایف و اشارات این آیه شوند تا به صورت برهانی این ایمان برای صاحب نظران حاصل آید و این تعریف این است:
«فطرة اللّه التی فطرالناس علیها، لاتبدیل لخلق اللّه ، ذلک الدین القیّم»(9)
دین قیّم، همان فطرت و خلقتی است که خداوند مردم را بر آن مفطور نموده و در آن هیچ تغییر و تبدّلی نیست. بر طبق این تعریف درون دینی دین اسلام، دین باید دارای نوعی استراتژی و نظام اعتقادی و عملی باشد که هم در مسایل اعتقادی، نظریاتش با دریافت های عقل فطری از «هست ها» و «نیست ها» مطابقت کند و هم در مسایل اخلاقی و فقهی با سرشت و طینت انسان در زمینه «بایدها» و «نبایدها»، سازگاری داشته باشد.
بنابراین «مستکشفات فطرت شامل کبرویات و صغرویات دین هر دو می شود و مسایل جزئی دین کاملاً برای فطرت انسان کامل، قابل انکشاف است»(10)
نکته بسیار بسیار مهم و قابل توجهی که در این تعریف از دین نهفته است این است که وصف ثبات و عدم تغیّر و تبدّل در احکام دینی که به عنوان یک وصف لازم و لاینفک در توصیف گزاره های دینی آورده شده است از مفهوم مخالف این تعریف قابل استنتاج است. بنابراین هر گزاره ای که دستخوش تغییر و زوال شود منتسب به دینِ قیّم الهی نیست و همچنین این نکته نیز از تعریف دین قابل استنباط است که بگوئیم از آن جا که دین همان فطرت و فطرت همان دین است، تمامی احکام فطرت منطبق با دین و تمام احکام دین منطبق با فطرت است و دلیل ثبات احکام دینی، ثبات احکام فطری است. (الّبته ما در ضمن بحث و ادامه گفتار در آن جا که سخن از ثبات و تغیّر در گزاره های دینی است، مجدّدا در ذیل تفسیر این آیه، نکاتی بسیار دقیق را متذکّر خواهیم شد.
تا به حال به تعریف «پدیده دین» از دیدگاه بعضی صاحب نظران و سپس به تعریف آن در بینش قرآن اشاره ای کردیم و لکن برای ورود به پاسخ شبهه « نسبیّت معرفت دینی»، باید به «معرفت دینی» نیز شناخت پیدا نموده و مشخص نماییم که شامل چه بخش ها و چه قسمت هایی است. لذا به راه و روش اثبات گزاره های دینی و قلمرو هر کدام از آنها به نحو اجمال اشاره ای می کنیم و سپس به تعریف نسبیّت معرفت دینی، و «برهان ترابط معارف» می پردازیم تا در نظم منطقی مباحث خللی وارد نیاید.
معرفت دینی
در جواب این سؤال که معرفت دینی از کجا به دست می آید، باید گفت معارف دینی همان گزاره هایی هستند که از طریق عقل (با شرایط خاصی که در دین بیان شده) و از طریق نقل (یعنی کتاب و سنّت) و یا (از طریق اجماع) به دست می آیند و در جواب این سؤال که معارف دینی شامل چه بخشهایی می شود باید گفت یکی از متداول ترین تقسیمات، تقسیم دین به سه بخش عقاید، اخلاق و احکام است و در جواب این سؤال که قلمرو و روش اثبات هر کدام از این معارف دینی چیست؟ باید پاسخ داد که راه اثبات معارف دینی در بخش عقاید و جهان بینی و هر آن چه مربوط به «متافیزیک» است، هرگز نمی تواند یک «تجربه حسی» باشد. پس بخش مهمی از معرفت دینی، غیر حسّی و غیر تجربی است. امّا در باب احکام و اخلاق نیز باید گفت بعضی از معارف دینی با تجربه حسّی نیز قابل شناخت و اثباتند و در بعضی از گزاره های معرفتی، عقل، اثباتا و یقینا نمی تواند به تصدیق و یا تکذیب آن گزاره ها، حکم نماید و بعضی از معارف نیز با عقل، قابل اثباتند و بعضی از معارف دینی از دایره ادراکات عقلی و حسی و بلکه از دایره بعضی از شهودهای عرفانی نیز خارج بوده و فقط از راه وحی به دست می آیند.
«بعضی از فلاسفه فلسفه دین، سعی کرده اند که امور مشترک درون دینی میان ادیان و یا مبادی و مسایل برون دینی را بررسی عقلانی کنند تا در پرتو این کاوش عقلی مشخص گردد که آیا این مسایل خرد پذیرند (ration) یا خردگریز (antiraional)(11)، ولی آن چه مسلم است، اینکه اگر ما بتوانیم تعریفی از دین ارائه دهیم که با تعریف عقل فطری معادل باشد نتیجه خواهیم گرفت که همه احکام دین خرد پذیرند.
نظریه نسبیّت معرفت دینی و مسئله ترابط معارف
قائلین به این نظریه، با یک نگاهِ برون دینی مسئله اختلافِ شرایع و مذاهب و اعتقادات در همه ملل و نحل و أدیان و مسلک ها را به تماشا نشسته و می گویند: هیچ فهمی چه از موحّد و چه از مُلحد مطلق نیست، بلکه هر یک در هر عصر و مصری که واقع شده اند، نظراتشان از جوّ آن زمان و آن مکان، متأثّر می شود. این نظریه با وجود ظاهرِ آراسته ای که دارد، نتایج کریه المنظری در پی می آورد از جمله این که اعتقاد به مسئله نسبیّت در معرفت دینی با اعتقاد به مسئله نسبیّت در خود دین، فرق چندانی نخواهد داشت، زیرا در هر دو صورت بی ثباتی و تزلزل در کلیّه گزاره های دینی را نتیجه می دهد.
لازم به ذکر است که بعضی از این نظریه پردازان، ادّله متفاوت و متعدّدی را برایِ اثباتِ ادعای خود بیان می نمایند و ما به جهتِ ضیق مجال و عدم ظرفیّتِ مقال و رعایت مناسبت موضوع، ناگزیریم به بیان اجمالی یکی از براهین مربوطه به نام «برهان ترابط معارف»(12) اکتفا کنیم.
مصنّف کتاب «شریعت در آینه معرفت» در این باره می نویسد:
نسبیّت علم به معنای شناخت شناسی و هویّت شناسیِ آن با «نسبیّت علم» به معنای «معرفت شناسیِ» آن متفاوت است ولی این دو یک جامع مشترک دارند و آن این که مثلاً کسی می گوید: هیچ پدیده ای بدون ارتباط با دستگاههای عصبی، نیروی مدرکه و تأثیر و تأثر متقابل با آن قابل درک نیست و کسی می گوید که امروز بر هیچ کس معلوم نیست که فردا در عالم معرفت چه رخ خواهد داد و کدام موجِ تازه این دریا را به تموّج خواهد افکند، هر دو در این مطلب سهیم اند که هرگز به واقعِ خارجی، آن طور که هست نمی توان آگاه شد و هرگز به آن چه هم اکنون در ذهن وجود دارد نمی توان قطع پیدا کرد.»(13)
چنان چه ظاهر است یکی از نتایج، توالیِ فاسدِ این نظریه، این است که پدیده ای به عنوانِ دین، هرگز نمی تواند سرچشمه اطمینان بخشی برای آبیاری استعدادهای فردی و اجتماعیِ بشریّت باشد. اگر بگوئیم چون تمام جویبارهای معارفِ بشری به هم مرتبطند، هر موجی که در هر شاخه ای از شبکه هایِ علوم ایجاد شود و هر نظر و سخنِ جدیدی که در جهانِ معارف بشری به وجود آید، سبب می شود در معرفت دینی، نوعی تغییر و تموّج حاصل گردد. بنابراین خود این نظریّه هم نوعی نظریه معرفت شناسانه درباره دین است که دستخوش این تغییر خواهد شد و از این آسیب در امان نخواهد ماند.
حتی اگر پاسخ «حلّی» و «اقناعی» به این مستدلّین را هم بگذاریم و بگذریم ذکر یک «برهان نقضی» در مقابل معتقدین به نظریه نسبیّت معرفت دینی خالی از لطف نیست و خلاصه آن برهان این است: «کسی که به داوری درباره «دین» و «معرفت دینی» می پردازد و می گوید:
دین ثابت است و معرفت دینی متغیّر، و سند وی آن است که معرفت دینی، فهم بشر است و فهم بشر همواره سیّال است، باید ملتزم باشد که این داوریِ او نیز در معرض احتمال زوال خواهد بود.»(14)
خاستگاه نظریه نسبیّت معرفت دینی
اگر تعمّد داشته باشیم که خوش بینانه، به آغاز تشکّل و تکوّن این نظریّه، بنگریم، باید قضایا را این گونه توجیه نماییم که همان گونه که در حلّ معادلاتِ ریاضی هرچه به تعداد گزاره هایِ جبری بیفزاییم (به جهت پیچیدگی معادله و افزایش تعداد محاسبات)، احتمال خطا بیشتر می شود، (زیرا اگر فقط یک علامت یا یک حرف جبری یا یک عدد ریاضی، آن گونه که حقّ آن است به محاسبه در نیاید، در نتیجه نهاییِ محاسبات، اشتباه واقع خواهد شد).
بعضی از مقدّمات و گزاره هایِ صحیح، مثلِ ثبوتِ فهم بشر نسبت به بعضی از گزاره های دینی و یا مثل تکاملِ معلوماتِ سابق در اثر افزودنِ معلومات لاحق به آنها یا مثل کامل نبودنِ فهم ما از کلّ شریعت، وقتی در معادلاتی پیچیده وارد می شوند و با انضمام صدها مقدمه دیگر به سرازیری استدلال های طویل و عریض و پیچ در پیچ وارد می گردند، کوچکترین لغزشی در هر یک از عقباتِ صعب العبور استدلال ها، سبب می شود که این نتیجه ناصحیح عاید مستدلین گردد که به علّت ترابط کلیّه معارف با یکدیگر، هر چه ما از شریعت می گیریم ممکن است در طولِ زمان، دستخوشِ تغییر و تحوّل قرار گیرد.
و درصورت واقع نگری به قضیه باید درباره مراحل تکوّن و رشد این نظریه این گونه بگوئیم که:
«چه بسا تعارض بین پیشرفت های علمی و نتایجِ تحقیقات تجربی با ظواهر تورات و انجیل سبب شده است کسانی درصدد برآمده و بگویند: بیایید تا فهممان را از دین و کتاب مقدّس، تغییر دهیم، (و در جوامع اسلامی هم عده ای روشنفکر همین را می گویند، بدون آن که توجهی به تفاوت قرآن با سایر کتب ادیان داشته باشیم).(15)
در هر حال می توان به تعبیری بنابر نظر بعضی از صاحب نظران، اعتقاد به نسبیت در دین و فهم آن را در شمار آن دسته از جریانهایِ روشنفکری انحرافی تلقی کرد که بعضی از پایگاه معرفتی آنها برگرفته از فلسفه غرب است. البته لازم به ذکر است که: «روشنفکر ... با همان خصوصیاتی که در غرب به وجود آمد، امکان ظهور ندارد، چرا که اصلاً روشنفکری جز در آن شرایط و مقتضیات تاریخی که غرب تجربه کرده است به وجود نمی آید و در اینجا هر چه هست، جز سایه و انعکاسی از آن وجود نیست ... در جامعه ما از آن جا که هرگز امکان انکار نظام سنتی که دارای ریشه های بسیار قدرتمند تاریخی است ... وجود ندارد، روشنفکری حتی به همین صورت خاص که در اینجا امکان تحقق یافته است نمی تواند نسبتی فعال با عرف عام برقرار کند. بنابراین در اینجا روشنفکری همواره ملازم با انفعال و اعتزال است و جز در سطح نمی ماند».(16) و هم اکنون نیز واقعا این جریان روشنفکری که مروّج نظریه نسبیت دین و نسبیت فهم آن است اگر چه به لحاظ ظاهر بسیار پرغوغا است و اما به لحاظ کمی و واقعی حاشیه نشین است.
بلی گاهی لغزش اندیشه یک اندیشمند دست آویز «تقصیراتِ غرض ورزانه جریاناتِ سیاسی و احزابِ اجتماعی» قرار می گیرد و آن فرضیّه را به یک آفت اجتماعی مبدّل می نماید. اینجاست که انواع مغالطات ذاتی و عَرَضی و بعضی سفسطه های صوری و مادّی بسیج می شوند تا در بعضی مسایل جزئی عامیانه هم ردپای مسایل فلسفه و کلامی را به جای بگذارند و ذهن بی نقش عوام را با اشکال ساده و فریبنده ای از آن شبهه های دقیق به انحراف و اعوجاج بکشانند و پای اندیشه نسل حاضر را در این لغزشگاهها بلغزانند. یکی از این لغزشگاهها که همیشه مزالّ اقدامِ بسیاری از ساده اندیشان و ظاهربینان بوده است، مسئله حقوق و وظایف زنان است.
شمایی از چگونگی تأثیر نظریه نسبیت فهم دینی در مسایل زنان
این نظریه از نظریاتی است که وارد عالم تفکر معاصر شده و به محفل بعضی از روشنفکران راه پیدا کرده است. این نظریه با بیان این پیش فرض صحیح که همه معارف بشری بر روی یکدیگر تأثیرگذارند، می خواهد به این نتیجه برسد که بنابر این گزاره های معارف دینی نیز از این قاعده مستثنی نیست و تغییر و تحول در شاخه های علوم مختلف بر روی کلیه معارف بشری از جمله بر روی معارف دینی و از جمله بر روی فهم ما از مسایل زنان، تأثیرگذار است و در آخر مطلب را به این نتیجه برسانند که فهم دینی هرگز نمی تواند ثابت و قابل اعتماد باشد. به عنوان مثال می توان گفت که اگر اسلام، در بعضی از موارد نادر، برای مشارکتها و مشاغل زنان در مناصبی همچون منصب «قضاوت و یا ولایت علی الاطلاق»، محدودیت هایی را برای زنان قایل شده است، معتقدین به نظریه فهم دینی، بدون آن که احتمال دهند که ممکن است مصلحت تشریع این حکم، مبتنی بر یک علت تکوینی و حکمت نفس الامری حقیقی باشد، این حکم را با مبنای «نسبیت فهم دینی» این گونه توجیه می کنند که در آن زمان، مقتضیات زمان به گونه ای بود که متون دینی در این موضوع می بایست سیاق خاصی پیدا کنند و به خاطر محیط خاص حاکم بر زمان تکوّن دین اسلام، که محیطی بود که در آن دختران را به گور می سپردند، امکان صدور جواز اذن از سوی شارع برای رهبری زنان نبود و فهم و درکی که در آن زمان از تأثیر متقابل سیاق ظاهری گزاره های دینی و درونیات و ذهنیات افراد در باره مسایل زنان حاصل می گشت سبب می شد که افراد بپندارند که برای زن، ممنوعیت و محدودیتی در این موارد وجود دارد ولی هم اکنون به جهت تغییر شرایط، فهم چنین حکمی از دین، مطرود است و این فهم دینی باید تغییر کند و اگر این فهم تغییر نکند با مقتضیات زمان مناسبت و تطبیق ندارد.
گرچه تمام جوانب امر را روشن نمی کند و محل مناقشه و ابهام در آن باقی است. نظریه مبنایی نسبیت فهم دین اگر چه بر روی برداشت و استنباط در همه مسایل و احکام دینی تأثیر می گذارد ولی در خصوص مسایل زنان این تأثیرگذاری وسعت و عمق ویژه تری دارد و دو عامل مهم را در این تأثیرگذاری ویژه می توان دخیل دانست:
عامل اول آن است که مسایل زنان از پرگفتگوترین مسایل بین تمدن هاو ادیان است و تمدن های مختلف با زوایای دید متفاوت به مسئله زنان می نگرند و هر یک در این باب، نظریه هایی را ارائه می دهند و عامل دوم آن است که مسایل مختلف از قبیل مقتضیات زمان، توسعه و تکنولوژی و مقتضیات محیطی و جغرافیایی و میراث فرهنگی ... همواره بر روی نگرش متفکرین درباره زن اثر می گذارند و سبب بروز تغییر در نظرات آنها می شوند. بلی از سویی اندیشه روانشناسان، جامعه شناسان، انسان شناسان، فیلسوفان، دین پژوهان و حقوقدانان و سیاستمداران و ... هر یک به نوعی مشغول اندیشیدن درباره حل مشکلات و مسایل زنان است و از سوی دیگر نظرات آنها تحت تأثیر عوامل و متغیّرات فراوانی، دائما دستخوش تغییر قرار می گیرد. و افراد نمی توانند دو مفهوم «ثبات» و «تغیّر» در دین را آنگونه که هست بشناسند و از این جهت متأسفانه، پیشرفت علم و تکنولوژی و تمدن از سویی دست آویز مدعیات بعضی از صاحب نظران فرهنگی می شود تا بگویند، اسلام با مقتضیات روز هماهنگ نیست و مسئله گستردگی و سعه معارف و علوم بشری و ارتباط آنها با هم از سوی دیگر سبب می شود که این تهمت به سنت های دیرپای اسلامی زده شود که دین و فهم آن «نسبی» است. در حالی که اگر این شبهه سازان و شبهه پردازان، «دین» را آن گونه که هست می شناختند می فهمیدند که «دین» از سویی دارای احکام محکم و ثابتی است که در طی زمان تغییر نمی کند و از سوی دیگر دارای احکام متغیری است که با احکام ثابت، ملاک تغییر آنها بیان شده است.
بیان و نقد نمونه ای از نوشتارهایی که شبهه بی ثباتی احکام دین در مسایل زنان را (خواسته یا ناخواسته تحت تأثیر مبنای نسبیت فهم دینی) تقویت می کند:
نویسنده کتاب «حقوق سیاسی زنان ایران»، درباره حکم دینی مشارکت سیاسی و اجتماعی زنان در فقه با تعبیراتی سخن می گوید که با خواندن آنها برای خواننده این توهم ایجاد می شود، که احکام دین و فتوایِ جمیع فقها در این باره، بدون هیچ اساسی و فقط تحت تأثیر اغراض سیاسی تغییر کرده است.(17) ایشان تحت عنوان «نگاهی به پیشینه حضور زنان در انقلاب» می نویسد:
«فقها»، مفسران و واعظان ملاّ و عالم، در طول دوره اسلامی، از عصر صحابیون به بعد، از حضور اجتماعی زنان ممانعت نموده، فتوا به حرمت حضور زن در جامعه داده اند. این فتواها، تفسیرها و موعظه ها با عناوینی مانند وجوب خانه نشینی، حرمت اسماع و سماع صدای زنان و ... به مردم می رسید و افکار عمومی می پذیرفت تا از حضور زنان در جامعه جلوگیری کند و در موارد بسیار نادر و استثنایی اگر فتوایی به جواز خروج زنان از چهاردیواری خانه صادر می شد یا زنان اجازه می یافتند که سخن بگویند، ملزم بودند از آیین نامه خاصی پیروی کنند. مواردی از آیین نامه چنین بود: «بیش از پنج کلمه نباید حرف بزنند، از کنار دیوار باید راه بروند، پای خود را نباید محکم بر زمین بگذارند و ...» این نگرش که هنوز طرفدارانی دارد، از بحبوحه انقلاب بدون آن که مورد نقد و بررسی قرار گیرد، متروک شد. زنان در تظاهرات حضور یافتند و فقها و رهبران دینی سیاسی، نه تنها مدعی حضور آنها نشدند بلکه به ضرورت حضور تأکید ورزیدند ...(18)
آنگاه نویسنده در پاورقی این مطلب می نویسد: «متروک شدن روایات، در «فقه شیعی» سابقه دارد و دلیل اساسی آن انگیزه ها و اهداف سیاسی است؟؟(19)
این نویسنده در فرازی دیگر از مطالب خود در حول همین محور می نویسد:
«ممنوعیت حضور زنان در جایگاه مناصب اداری، اجتماعی و سیاسی ایران که تا پیش از انقلاب به آن استناد می شد، از همان علت العلل برمی خاست، یعنی از فتاوی و روایات حرمت حضور زن در جامعه»(20)
تصریح نویسنده به مطالبی که هر کس کوچکترین آشنایی با فقه شیعی داشته باشد به عدم صحت آنها پی می برد، از جمله ایراداتی است که به این نوشته وارد است و آن مطالب ناصحیح عبارتند از:
1 تصریح نویسنده به نسبت دادن فتوای حرمت حضور اجتماعی زنان به همه فقها، مفسران، واعظان عالم در طول دوره اسلامی از عصر صحابیون به بعد.
2 تعلیل مسئله ممنوعیت حضور زنان درمناصب اداری، اجتماعی و سیاسی ایران پیش از انقلاب به فتواها و روایات حرمت حضور زن در جامعه، (آن هم به صورتی که نویسنده از این روایات و فتواها به عنوان علت العللِ عدم حضور اجتماعی زنان قبل از انقلاب اسلامی یاد می کند).
3 اطلاق در تعلیل مسئله متروک شدن روایات در فقه شیعی به انگیزه ها و اهداف سیاسی آن هم به صورتی که طرح موضوع به گونه ای است که به ذهن این گونه متبادر می شود که اغراض سیاسی فقهاء بدون هیچ دلیلی سبب متروک شدن روایات می شده است.
4 اشکال مدنظر و مورد بحث در مطلب این نویسنده این است که ترتیب خاصی که نویسنده در ورود و خروج به این مطلب اتخاذ کرده و تعبیرات ویژه ای که به کار برده است، برای خواننده این توهم را ایجاد می کند که احکام دینی در مسایل زنان و از جمله مسئله حضور اجتماعی زن در طول تاریخ فقه شیعی، مبنا و اساسی نداشته است و به همین جهت نیز بدون هیچ مبنا و اساسی فقط به جهت حضور زنان در تظاهرات (و به تعبیر نویسنده:) «بدون آن که مورد نقد و بررسی قرار گیرد متروک شده است» و آنگاه نویسنده اهداف و انگیزه های سیاسی را عامل تغییر حکم معرفی می کند در حالی که اولاً حکم حضور اجتماعی زنان، حرمت نیست و ثانیا حتی فتوایِ نادری نیز در حرمت بی قید و شرط حضور زن در اجتماع در تاریخ فقه شیعی یافت نمی شود و چه برسد به اجماع (و هرگز فقها از عصر صحابی به بعد، بر حرمت حضور اجتماعی زن اتفاق و اجماع نداشته اند) ثالثا علت عدم حضور اجتماعی زنان قبل از انقلاب صرفا به جهت فتوا و روایات مطلق دال بر حرمت حضور اجتماعی زنان نبوده است، بلکه صدها عامل تاریخی، محیطی و حکومتی و فرهنگی در این مسئله دخالت داشته است (و اگر در بعضی موارد نیز این فتوا از مرجعی صادر شده است به این جهت بوده که زنان پیش از انقلاب نمی توانستند با لباس مشارکت اجتماعی یعنی حجاب و عفاف وارد صحنه شوند) و رابعا این گونه نبوده که فقهاء شیعی صرفا به انگیزه های سیاسی به روایات عمل کرده و یا آنها را ترک کنند و اگر در مواردی نیز چنین بوده، آن مورد نیز طبق قاعده اهم و مهم در باب «تزاحم فقه» و برطبق قاعده «وجوب تقیّه» و امثال این موارد بوده است و اگر فرض این است که سیاست در نظر فقها عین دیانت آنها است احیانا اگر نیز چنین اغراضی (اغراض سیاسی اجتماعی ...) در فتاوای ایشان دخیل بوده آن مداخلت نیز مستند به دین و بر طبق معیارها و آیین نامه هایی بوده است که دین از پیش تعیین کرده است و گاهی فقها به جهت حفظ و حراست از اصل و اساس دین، درباره بعضی فروع آن در مقطع خاص و شرایط خاصی طبق معیارهایی ثابت، تغییر فتوا می داده اند و هنگام زوال آن شرایط خاص، دوباره به فتوای اولیه و حکم اولیه خود باز می گشتند ولی آنچه مهم است این است که بدانیم این تغییر حکم، خود نیز تحت تأثیر قانون ثابتی صورت می گیرد و دارای ملاک و معیار معین و ضابطه و قاعده مشخصی است. اشتباه این نویسنده در اینجا این بوده که بعضی از برداشتهای عرفی را که در بعضی از اقشار سنّتیِ متعصب و متحجر و ناآشنا به فرهنگ دینی رایج بوده است به حساب دین گذاشته و این گونه پنداشته اند که همه فقها، در همه ادوار تاریخ اسلام فتوای به حرمت حضور زن داده اند و اشتباه دیگر این بوده که جایگاه نهی «تنزیهی» و نهی «تحریمی» را خوب نشناخته یعنی به تفاوت و فرق نهی دالّ بر «کراهت» و نهی دالّ بر «حرمت» توجه ننموده و همچنین به تفاوت امر وجوبی و امر استحبابی نیز، چندان عنایتی نکرده است.
چنانچه گفتیم خواسته یا ناخواسته بعضی از این نویسندگان با بیان مطالبی از این قبیل به تقویت این شبهه در ذهن خوانندگان کمک می کنند که دین نباید و نمی تواند دارای احکام ثابتی باشد و اصولاً احکام ثابت نیز در دین دارای پایه و اساس درستی نیستند و بسیاری از احکام دین در اثر اغراض و اهداف سیاسی بعضی از فقها، بدون دقت و تأمل کارشناسانه بیان شده اند.
«نظریه نسبیتِ فهم دینی» می گوید که فهم متدینین از دین تحت تأثیر تغییر شرایط، تغییر می کند. با تفاسیر متعددی که این نظریه پردازان از این مبنی ارائه می دهند می توان این گونه برداشت کرد که یکی از مصادیق تغییر شرایط از نظر ایشان این است که پیشرفت علوم و معارف در سایر شاخه های علمی، بینش و جهان بینی جدیدی را برای متدین ایجاد کرده و در زاویه دید آن جهان بینی فهم آن متدین از دین دگرگون شود و اگر قبلاً این شخص از دین راجع به موضوع خاصی، برداشت ویژه ای داشت، برداشت و استنباطش تحت تأثیر آگاهی جدید، تغییر کند و حتی این تبدیل نظر و تغییر برداشت از متون دینی ممکن است در اثر حاکمیت و قبول یک نظریه سیاسی و گاه در اثر پذیرفته شدن یک نظریه علمی اقتصادی باشد و یا در اثر مقبول افتادن یک نظریه روانشناختی باشد و ...
این نویسنده نیز در بیانات خود، حتی بدون آن که خود بداند شبهه بی ثباتی احکام دین را تقویت کرده است و برای خواننده این گونه وانمود کرده است که گویی فقها قبلاً به ضرورت حضور زن در اجتماع واقف نبوده اند ولی وقتی مسئله تظاهرات، پیش آمد ایشان در این مقطع خاص ناگهان دریافتند که حضور اجتماعی زنان و شرکت ایشان در تظاهرات امر مقبولی است زیرا منفعت آنان این چنین اقتضا می کرد بنابراین فهم فقها نسبت به این حکم دین تغییر کرده است زیرا منفعت خودشان را مطابق مصلحت حضور اجتماعی زنان یافتند. بنابر این، طبق گفته این نویسنده یا باید این گونه استنباط کرد که مراد او آن است که فهم دین، نسبی است و در اثر تغییر شرایط و ترابط معارف و تغییر منافع، تغییر می کند و یا اینکه فقها علی رغم پذیرش منع دین از حضور اجتماعی زنان به خاطر دست یابی به اهداف شخصی و سیاسی خود این گونه فتوا دادند، که بعید است این نویسنده چنین تهمت بزرگی را به همه فقها و مراجع نسبت دهد.
بلی متأسفانه آنچه که خواسته یا ناخواسته، از طریق چنین نگاشته هایی القا می شود شبهه بی ثباتیِ احکام دین است. اعتقاد نسبیت فهم دین، مبنایی است که بر اساس آن نه مسأله نجات و رستگاری زنان، «تضمین» می شود و نه مسایل مربوط به روابط اجتماعی زن و مرد و سایر مشکلات اجتماعی مربوط به زن در نهاد خانواده و یا زن به عنوان یک فرد حل می شود، زیرا حاصل «نسبیت فهم»، این نیست که همه راهها به حقیقت می رسد و این نظریه ما را به اینجا نمی رساند که در هر زمان فتوایی بر وجوب حضور زنان در اجتماع یا حرمت حضورشان داده شد، عمل به هر یک از این فتاوی موجب رستگاری است، بلکه این نظریه در حقیقت متضمن داعیه نفی حقیقت و ثبات، از هر یک از این دو فتوی است و لازمه اعتقاد به این معنی است که هیچ یک از این دو فتوی نمی تواند به طور قطع ضامن سعادت و رستگاری زنان در صورت عمل به آن باشد.
نکته دیگری که از توالی فاسد این نظریه است در مثال موردنظر خود را نمایان می سازد و آن این است که زنان ما اگر در مرحله اعتقاد، به مهلکه شبهه نسبیت فهم دینی بیفتند، در مرحله عمل سخت حیران و سرگردان خواهند شد. اگر زنان ما این گونه بپندارند که احکام دین درباره آنها بی ثبات است و ادراک و فهم فقها از دین نسبی است و عمل به این احکام نیز به جهت اعتقاد به نسبیت فهم دینی هیچ ضرورت و حجیتی نخواهد داشت، آنان بیش از پیش مردد و حیرت زده می گردند و نوعی شکاکیت سبب می شود هم در اعتبارِ مفاهیمِ ذهنی و هم در فتوای فقها و هم در تفسیر مفسرین و هم در روایت محدثین و هم در نظریات حکما و هم در دعاوی متکلمین درباره تعیین وظایف و شأن زن تشکیک ایجاد شود.
مسئله نسبیت دین
«پلورالیزم دینی» یا نسبیت دین که به نظریه تساوی ادیان می انجامد از نظریاتی است که در موازات نظریه «نسبیت فهم دینی» می تواند مبنای شبهه بی ثباتی احکام دینی در مسایل زنان قرارگیرد. عصاره نظر پلورالیزم دینی این است که ما را به تکثرگرایی دینی برساند تا نتوانیم ملاکی برای تشخیص حقیقت پیدا کنیم. بنابر این پلورالیزم، راه ما را برای وصول به حقیقت واحد مطلق برای همیشه مسدود می کند. نویسنده کتاب صراط های مستقیم(21) در این رابطه می گوید: «رسیدن به واقع، علامت مشخصی ندارد و علائمی که در فلسفه سنتی بدان اشارت می رفته یعنی «بداهت» و «تعیین» و همه خدشه بردارند و به راحتی نمی توان ادعا کرد چه چیزی حق است یا چه چیزی حق نیست»(22)
و در جای دیگر همین نویسنده در مصاحبه و مقاله «بسط تجربه نبوی» می نویسد:
«مسئله نزدیک تر شدن به واقع هم مثل خود رسیدن به واقع، هیچ نشانه و علامتی ندارد»(23) و در جای دیگر می نویسد: «واقعیت در مقام ثبوت هر چه باشد ما دچار دشواری و پیچیدگی در مقام اثبات هستیم»(24) و نقطه اوج تکثرگرایی این نظریه نیز در این جمله نویسنده مشارالیه ظاهر می شود که می گوید:
«آنچه کانت می گفت، بسیار طبیعی جلوه گر خواهد شد. یعنی حقیقت عقل است که به بن بست می رسد و عقل جمعی در مسئله واحد، واجد چند رأی می شود و هیچ یک از این رأی ها، دیگری را نمی تواند از میدان بیرون کند(25).
پلورالیزم وقتی به «ادیان» می رسد و می خواهد یک دین را بر حق بشناسد نمی تواند، لذا قائل به تساوی ادیان می شود:(26) چنانچه نویسنده مشارالیه می نویسد: «هر پیامبر و هر پیشوای مذهبی به دین خود دعوت می کند، یعنی هیچ پیامبری نمی تواند پلورالیست باشد، ولی ... ما کار پیامبرانه نمی خواهیم انجام دهیم ...»
چگونگی تأثیرپذیرش مبنای پلورالیزم دینی بر مسایل زنان
وقتی که ما معتقد به این مبنا شویم که جدی گرفتن دعوت پیامبران علیهم السلام به این نیست که آنها را حق بدانیم بنابراین هر دینی، هر حکمی را که درباره مسایل زنان آورده باشد نه می توانیم حقانیت آن را اعلام کنیم و نه می توانیم آن را از میدان بیرون نماییم.
وقتی معتقدین به نظریه پلورالیزم دینی می گویند تعیین مصداق و پیداکردن گزاره صادقی که منطبق با واقع است، دچار اشکالات بسیار زیادی است، بنابر این هرگز نمی توانند درباره ابتدایی ترین مسایل روابط زن و مرد، یعنی حجاب و احکام ازدواج و طلاق، مطلبی را ارائه دهند. اینجاست که در کوره پلورالیسم دینی، زنان برای همیشه سرگردان باقی خواهند ماند. به عنوان مثال: در دین یهود طلاق و موارد آن براساس «هلاخا» (فقه یهود) صورت می گیرد و در بسیاری از موارد حکم «خاخام» نافذ است، یعنی اگر زن دارای یکی از موارد طلاق مانند نازایی باشد ولی خاخام به جهت مصالحی طلاق را جایز نداند، مرد یهودی نمی تواند زن را طلاق دهد. در یهودیت قوانین مدونی برای نکاح، طلاق و ارث تنظیم نشده است، بلکه بیشتر قوانین توسط خاخام از «هلاخا» استخراج می شود.
ولی احکام طلاق در دین مسیح با دین یهود متفاوت است مثلاً طلاق در فرقه کاتولیک، چنانچه عقد ازدواج آنها در کلیسا بسته شود وجود ندارد و در صورت عدم توافق اخلاقی بین شوهر و زن به آن صورت که زندگی آنها غیرممکن می باشد، مقامات روحانی بین ایشان حکم جدایی صادر می کنند مشروط بر این که شوهر، زن دیگری نگیرد و زن نیز شوهر دیگری نکند ولی با موافقت طرفین می توانند زندگی سابق خود را تجدید نمایند، مشروط به این که خلیفه گری را مطلع نمایند.(27)
در آیین زرتشتی، رهایی و طلاق، اختیاری نیست و در اجرای مراسم زناشویی قید مهریه نمی شود.(28)
چنانچه مشهود است اختلافات جزیی و کلی فراوانی بین ادیان بر سر مسایل زنان وجود دارد و پلورالیزم جز آن که زنان ما را در شناخت حقیقت، بیش از پیش متحیر سازد، هنر دیگری را دارا نیست.
تضاد آداب و رسومِ مربوط به زنان گاهی خود را بیشتر از این می نمایاند زیرا تطور عجیبی در جهان بینی ها و آداب و رسوم مربوط به زنان، در اقصی نقاط عالم وجود دارد. مثلاً در «کشور تبت، یک زن می تواند، زن رسمی چهار مرد شود و در هند معابدی است که در آن، زنان را وقف ارضای جنسی زائرین می کنند و در بعضی مناطق قطب میزبان، همسر خود را برای پذیرایی در اختیار میهمان قرار می دهد.(29)»
تضاد این آداب و رسوم با قوانینی که در بعضی از ادیان مثل دین اسلام وجود دارد مشهود است. دین اسلام برای زن، آن سان حرمت و جلالت و مکرمت قایل است که هرگز به یک اجنبی اجازه نمی دهد که بدون اجازه، حتی به وی نیم نگاه آلوده ای بیندازد. حال طبق مبنای پلورالیزم دینی، ما باید چگونه جمع بین این اضداد را بپذیریم؟ و چگونه همه این گفته ها را در عرض هم و مساوی با هم به عنوان راههایی برای رسیدن به «حقیقت» تلقی کنیم.
مثال دیگری که می توان برای اوجِ اختلاف نظر ملل و اقوام مختلف درباره مسایل زنان بیان کرد این است که: «در زمان های ابتدایی، نازا بودن برای زنان، ننگی عظیم بوده و از کف دادنِ بکارت عیب نبود، حتی اگر دختری قبل از ازدواج، فرزندی می آورد زودتر داوطلب زناشویی با او می شدند و در برخی از قبایل، چون داماد، عروس خود را بِکر می یافت نگران و آشفته می شد و مادر عروس را به باد ناسزا می گرفت.»(30)
اما وقتی در طول تاریخ پیش رویم و صفحات رنگارنگ آن را ورق زنیم، به صفحاتی خواهیم رسید که در آن مردان از شدّت افراط در غیرت نسبت به زنان، دست به اعمالِ وحشیانه ای می زده اند. در تاریخ جاهلیّتِ قبل از اسلام، که اعراب در کیش بت پرستی و آئین چند خدایی بودند، این نمونه ها به وفور دیده می شود.
قبل از اسلام، اعراب جاهلی از داشتن دختر ننگ داشتند، آن سان که حاضر بودند برای این که دختران را از خطر احتمالی تعرّض مردان به ایشان حفظ کنند و به خیالِ خود، خویشتن را از این ننگ برهانند، دختران خود را زنده به گور کنند.
قرآن وصف حال حساسیّت مردان نسبت به داشتن دختر، در این برهه از تاریخ را این گونه بیان می کند: «وَ إذا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِالأُنْثی، ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدّا وَ هُوَ کَظیمْ، یَتَوارِی مِنَ الْقَوْمِ مِنْ سُوءِ ما بُشِّرَ بِهِ أیَمْسُکُهُ عَلی هَوْنٍ أمْ یَدُّسُّهُ فیِ التُّرابِ، ألاساءَ ما یَحْکُمُون.»(31)
و چون به ایشان خبر دهند که دختری برای او آمده، خشم خود را فرو می خورد و چهره اش سیاه می گردد و از این خبر بد که به او داده اند خود را از مردم پنهان می کند، آیا این دختر را با خواری نگاهدارد و یا او را به زیر خاک پنهان سازد؟ چه بد داوری می کنند.
چنان چه مشهود است مسئله فضیلت یا رذیلت شمردنِ ارتباط جنسی زنان با اجانب، در طول تاریخ، دستخوش تغییر بسیار می شده است و خُلق و خویِ اقوام و مللِ مختلف تحت شرایط متفاوت، نسبت به این مسئله اخلاقی، گرایش ها و واکنش های متفاوت داشته است.
تغییرپذیری اخلاقیات و ارزش هایِ ملل و نحل، بیش از هر چیز نشانه این است که اگر قلعه ثابتی بر تارک اقیانوس تاریخ بنا نگردد تا در آن از ارزش هایِ ثابت در مسایل زنان دفاع شود، سیمای زن، هر لحظه دستخوش طوفانها، امواج و بادهای موافق و مخالف قرار خواهد گرفت و «زن» هرگز نخواهد توانست مقام و منزلت حقیقی خود را دریابد و مسلّما آن قلعه ثابت، چیزی جز یک دین الهی نیست، دینی که بتواند همه زوایا و جهات را ملاحظه کرده و در افقی فوق تغییر و ثبات، تصویر کاملی از سیمای زن را در معرض تماشا بگذارد. ما اگر بخواهیم صِرفا با مقایسه آراء بشری به اقیانوس موّاجِ نظریات و عقایدِ تاریخ بشریّت وارد شویم و به جستجویِ ساحل حقیقت مطلق بپردازیم، برای همیشه در سرسرای پیچ در پیچ و آبراهها و گرداب های نظرات متضادّ و خیزاب های قضایایِ جدلی الطرفین، سرگردان می شویم و در آخر به مانداب و مردابِ جمود و توحّش فکری سرنگون خواهیم شد، زیرا بشر در بسیاری از ادوار تاریخ، حقیقت را فدایِ منفعت و مصلحتِ طبیعی خود می کرد و هم اکنون نیز در آغازِ قرن بیست و یکم، باز هم این چنین عمل می کند.
بقول بعضی از فلاسفه «هر عمل که از لحاظِ اخلاق، زشت محسوب می شود، روزی در میدانِ تنازعِ بقا، عنوانِ فضیلت داشته و آن روزی که اوضاع و احوالی که آن را موجب می شده از بین رفته است، این فضیلت هم عنوانِ رذیلت پیدا کرده است.»(32)
ما اگر بخواهیم برای رهایی از سرگشتگی در انتخابِ نظر حق، دست به دامانِ پلورآلیزم شویم، به دامِ دیگری خواهیم افتاد، زیرا باید درباره ظنونِ مختلفِ تاریخ درباره «زن» بگوئیم، هرچه که تاریخ درباره زن، قضاوت کرده است در آن شرایطِ خاص زمانی و مکانی، حقّ بوده است و طبیعی است اگر چنین بگوئیم، التزامات و توالی فاسد این نظریه دامنگیرمان خواهد شد.
نگاهی دوباره به مثال فوق الذکر سبب می شود که بتوانیم در آئینه این تمثیل، نقاط ضعف این نظریه را به تماشا بنشینیم پلورآلیزم در مثال مزبور، ما را به این جا می رساند که معتقد شویم هم قبایل ابتدایی که چه بسا متدین به ادیان منقرضه و مذاهب باطله و ذهن ساخته بوده اند، برحقّ بوده اند و حکمِ ایشان در فضیلت شمردنِ مورد تجاوز قرار گرفتن دختر از طریق مردان صادق است و هم اعراب بُت پرست که از ترس مورد تجاوز قرار گرفتن دخترانشان، آن ها را زنده به گور می کرده اند مُحقّ بوده اند و درست عمل می کرده اند و هم آیینی که عمل اقوام ابتدایی را تفریط و عمل اعراب جاهلی را افراط می داند و آیینی دیگر ارائه می دهد، در عقیده اش صایب و صادق است.
البته لازم به تذکر است که ما هم این واقعیت را می پذیریم که شرایط زیستی و محیطی و جغرافیایی و تاریخی و... گاهی سبب می شود که در تحتِ شرایطِ خاصّی، تغییراتی در بعضی از حقوق و وظایف و شوؤنات مربوط به زنان، لازم بیاید ولی تمام ادعایِ ما این است که این تغییرات، نیز باید دارای ملاک های ثابت و از پیش تعیین شده باشد و از آن جا که «حقیقتِ مطلق» وجود دارد و ما هم می توانیم در حدّ وسع و اجتهاد خود به آن دست یابیم، باید ارزش های ثابت و قوانین ثابتی با توجه به آن معیارهایِ حقیقی وجود داشته باشد که در آنها، پیش بینی لازم برای همه امور متوقّع و همه اتفاقات حادث و همه شرایط متغیّر، انجام گرفته باشد.
ولی پلورآلیزم، چون حقیقت را نسبی می داند و حقیقت را فدای نسبیّت شرایط می کند هیچگاه نمی تواند راه نجات را فرا راهِ رهپویانِ رستگاری قرار دهد. تصویری را که پلورآلیزم از سیمایِ زن نشان می دهد تصویری است که در گردونه ای از نظریاتِ مختلف و متضاد و متناقض نهاده شده و با حرکتی سریع می چرخد. در دورِ سرسام آور این گردونه، ناظر حتی اگر بخواهد شانه خود را (با ترفندِ برحق شمردنِ همه نظریات)، از وظیفه انتخابِ صحیح و دفاعِ قاطع خالی کند، در مرحله عمل باز هم سرگردان خواهد ماند و اگر در مرحله عمل، این ناظر، دست به انتخابی بزند، طبقِ لوازمِ پلورآلیزم (صرف نظر از مرجّح میل شخصی) به دامنه مهلکه ترجیح بلامرجّح سقوط خواهد کرد. زیرا گویی این ناظر از بین هزاران تصویر تاریک و روشن و نیم رخ و تمام رخ و واژگون و مستقیم و... از سیمای زن، بدونِ آن که طبق نظریه پلورآلیزم یکی بر دیگری از لحاظِ رتبی، به طور مُطلق امتیازی داشته باشد، یکی را برگزیده است. بلی پلورآلیزم تمامی تصاویر برداشت شده از سیمای زن را در محیط یک دایره و در داخل یک گردونه جای گیر می کند و با چرخاندنِ آن نه تنها مشکلی را حلّ نمی کند بلکه بر مشکل تحیّر و سرگشتگی می افزاید.
بلی، تغییر شرایط و خصوصیّات فرد و جامعه و تاریخ و... اجتناب ناپذیر است و ما این واقعیّت را می پذیریم ولی هرگز قبول این واقعیّت نباید ما را به مهلکه اعتقاد به نسبیّت حقیقت، بیندازد. ما می پذیریم که مثلاً در نمونه فوق الذکر، اختلاف نظر در فضیلت یا رذیلت شمردنِ تجاوز به زنان، بی ارتباط با علل محیطی، زیستی و خصوصیات فردیِ قبائل و نژادهای مختلف نیست. ولی ما در این رابطه، پذیرش مجموعه قوانینی را پیشنهاد می کنیم که هم به این تغییرات و گرایش ها در خلق و خوی انسان ها بی اعتنا نیست و متضمّن راه کارهایی برای تعدیل آن هاست و هم ارزش هایِ ثابت را در افقی فراتر از این مسایل طبیعی معرّفی می کند و هم قوانینِ ثابتی دارد که برای تغییر قوانینِ اولیّه (در آن جا که ضرورتی ایجاب کند) به کار می آید.
در مثال فوق، ریشه آزردگی و رنجش شدیدِ اعرابِ جاهلی از دختردار شدن را از یک سو می توان در نحوه زندگیِ چادرنشینیِ آنان جستجو کرد و از طرفِ دیگر در قوانینِ مربوط به جنگ و جدالِ قبیله ها در آن روزگار و از سوی دیگر در خصوصیات روانی و صفاتِ فردیِ اعراب.
یکی از تحلیل گرانِ مشهور معاصر تاریخ در این زمینه می نویسد:
«طبیعی است که صحرانشین باید به «نرینه»، بیش از «مادینه» بیندیشد. زیرا پسربچه در کودکی نگهبانِ شتر و کمک کار پدر و در بزرگی جنگجویی است که خانواده را از گزند دشمن نگاه می دارد، چنان چه دختربچه در این شرایط موجودی دست و پاگیر است که پیوسته باید مراقبِ او بود.»(33)
از طرف دیگر در جنگ ها مرسوم بود که دختران و زنانِ قبیله مغلوب را به اسارت می بردند و اسیر شدن زن و دختر، خواری و خفّت بزرگی برای اقوام و ملل محسوب می شد و از طرف دیگر خصوصیات فردی عرب ها، حمیّت و غیرت بود، همان گونه که سرسختی و ستیزه جویی از خصوصیّات طبیعی ایشان بود و حتی در حکایات مشهورِ تاریخ جاهلی نقل است که این خصوصیت تا بدان جا که می رسید که اگر دسته ای ملخ در اطرافِ چادر آن ها می نشست، آن ها نسبت به این ملخ ها تعصّب نشان می دادند و آن ها را پناهنده حریم خود دانسته و حاضر بودند برای دفاع از آن ها، بجنگند و بنابراین ایشان نسبت به کسانی که در حریم نسبی ایشان داخل می شدند، تعصّب زیاده از حدّی نشان می دادند و به همین دلیل، برای نژاد نیز اهمیّت فراوان قائل بودند و چون در معرضِ تجاوز قرار گرفتنِ زنان، سبب می شد که نژادِ ایشان، اختلاط پیدا کند از این جهت نسبت به زن، غیرتِ فوق العاده و حساسیت های افراطیِ جاهلی و أعمالِ وحشیانه ای از خود بروز می دادند، ولی در اقوام بدوی شرایط زیست و محیط و آداب و رسوم قبیله ای این گونه نبود. در آن دوره هنوز مادر سالاری رواج داشت.
یکی از پژوهشگران سیمای زن در تاریخ در این باره می نویسد:
«در روزگاری که اصول مادر شاهی برقرار بود و نِسَب، فقط از سمت زنان تعیین می شد، میراث عموما به نزدیک ترین اقوام یعنی به همخون هایِ شاخه مادر می رسید.»(34)
با توجه به شرایط فوق الذکر طبیعی است که حساسیّت نسبت به ارتباطِ جنسی زن با مرد، بدون قیود اخلاقی و... کم رنگ می شد بگفته همین نویسنده مردان در دورانِ ابتدایی، هنوز، نسبت به زنان احساس مالکیّت نداشتند بنابراین می توان گفت که ایشان چون به اخلاق و دین و وفاداری و محبّت نیز پای بند نبودند نسبت به ارتباط زنانِ خود با غیر از خود، نیز هیچ حساسیتی از خود نشان نمی دادند به خصوص که به شهادت تاریخ نویسان، در آن روزگار، «نسبت» و «ارث» نیز به طور کلّی از طریقِ مادر، تعیین می شده است(35) و «توالد» و «تناسل» و «ازدیاد جمعیّت» هم بسیار مطلوب بوده است و بنابراین مردان هیچ مشکلی را بر سر راه همبستری بی قید و شرطِ همسرانشان با سایر مردان نمی دیده اند.
چنان چه پیداست زمینه های متفاوت در دو دوره جاهلیّت متفاوت از تاریخِ بشریّت، به دو عکس العمل متفاوت درباره زن و مسایل مربوط به وی انجامیده است. در نظرگاهِ اوّل، اخلاق، انسانیّت، وفاداری و عفّت و پاکیزگی انساب و حیثیّت زن و... قربانی شده است و در نظرگاه دوّم نیز اخلاق و انسانیّت و شخصیّت زن و وجود و هستیِ او... در مسلخ توهّمات و تعصّبات و احکامِ جاهلانه اعراب، به شهادت رسیده است. در هر حال باید در این میان، یک حقیقت ثابت باشد که در عین حال که به تغییر شرایط، بی اعتنا نیست، حقیقت را در معرضِ تغییر مصالح ذبح نکند و اگر آن حقیقت، برحق باشد هر چه جز آن است به قیاسِ با آن باید کنار گذاشته شود و ردّ نمودن همه نظریّات، غیر از آن حقیقتِ ثابتِ واحد، یعنی مطرود شمردنِ نظریه پلورآلیزم.
بلی در پندار پلورآلیزم دینی، حق و باطل و صدق و کذب، جایگاهی جز اعتبار و برداشتِ آدمی ندارد و راههایِ متعدّد و متعارض برای رسیدن به حقّ، معتبر شناخته می شوند و ادیانِ ناقص یا منسوخ و حتّی مذاهبِ باطل، برحق شمرده می شوند ولی باید گفت:
«اصرار بر کفایت و صحّت ایمان به ادیانِ منسوخ و معرّف، تاریخ زده و تاراج شده و آمیخته با خرافه و گزافه و فاقد متنِ وَحیانی، علی رغمِ نزول و حضور دینی جامع و کامل و برخوردار از متن مُنزِل و محفوظ (إنّا نحن نزّلنا الذّکر و إنّا له لحافظون) سعی بر ناکام ساختن برنامه هدایتِ خداوندی و معارضت با سنّت و مشیّت تاریخیِ تشریعی الهی است»(36) البته جای این تذّکر باقی است که بگوئیم:
تفاسیر و تعابیر متفاوتی از پلورآلیزم عنوان شده است ولی در مجموع می توان گفت که تساهل و تساوی ادیان و تکثرگرایی دینی و عدم جزمیت و قطعیّت به حقانیّت آراء و از مهمترین توالی پلورآلیزم می باشند که هر یک از آن ها به نحوی توالیِ فاسد و پیامدهای ناشایستی را در مسایل زنان برجامی گذارند.
ضعف قوانینِ بشری در ارائه ارزش های ثابت
راستی آن مجموعه قوانینی که در عین ثبات به تغیّرها و تغییرها و اختلاف ها و تخلّف ها بی اعتنا نباشد چه مجموعه ای است؟ راستی چه آینه ای می تواند بهترین تصویر از حقیقت سیمای زن و شؤوناتِ مربوط به او را منعکس سازد؟
هرچه زمان پیش می رود و غائله تمدّن و تکنولوژی پرغوغاتر می شود، میدانِ معرکه اختلافِ نظریّات و آراء، وسیع تر می گردد و در دوره گفتگوی تمدّن ها بیش از هر چیز نیاز به یک داور و داوری احساس می شود. امروزه، بعضی از پیشتازان اندیشه بشریّت می خواهند با تکیه بر مفهوم «عقلانیت» و آثارِ پیشرفت هایِ علمی و فنّی، نهادِ خانواده و جایگاهِ محورِ خانواده یعنی زن را نوسازی (modernization)کنند و در این بین گروههای رسمی و غیررسمی، فرهنگ و تمدّن، اقتدار سنّتی، دین و مذهب، هر یک مدّعیِ ارائه نظریاتِ اصلاحی برای این نوسازی اند. با نگاهی اجمالی و بدون تعصّب به فضای حاکم بر جوامع بشری، چه بسا بتوان این گونه قضاوت کرد که جوامع در یک دگرگونیِ ساختاری از شالوده هایِ نهادیِ عقاید کهن درباره زن به سوی تطوّر به یک جامعه نوین در حرکت اند. اگر بخواهیم با گزینش عقلانیِ صِرف، به جستجوی حقیقت برآئیم و حقیقتی ثابت را بر همه جوامع بشری عرضه کنیم، چون این انتخابِ عقلی، تابع راهبردهایی مبتنی بر دانشِ تحلیلی است، هر وقت گزاره های دانش و علوم بشری تغییر کند، این راهبردها و در نتیجه آن گزینشِ عقلانی نیز دستخوش تغییر قرار می گیرد و ما هرگز نخواهیم توانست حقیقت مطلق و ثابتی را که قابل ارائه به جوامع بشری باشد، پیدا کنیم. پس چه کنیم؟
بیایید به وجدانمان رجوع کنیم. در این عصر، بشریّت در زمینه مسایل زنان در حال تردید و نگرانی بسر می برد، گاه به سوی نظاماتِ گذشته و گاه به سوی ارزش هایِ حال و آینده کشیده می شود و مشکل چگونگی احکامِ بُغرنجِ حقوقی زن و تعیین روابط صحیح زن و مرد، اندیشمندان را رنج می دهد. در همین چند ماه اخیر بود که حقوقدانانِ فرانسه، پس از تأمّل و گفتگوی بسیار به این نتیجه شنیع رسیدند که لایحه برخورداری هم جنس بازان، از کلیّه حقوقِ خانواده را تصویب کنند و در حمایتِ قانونی و امتیازاتِ مدنی فرقی بین زن و شوهر یا دو همجنس باز، قائل نشوند و در همین حال است که زمره ای دیگر از اندیشمندان بدون هیچ تعصّب دینی و فقط با گزینش عقلانیِ حاصل از دانش ها و بینش ها و تجربیاتشان به این نتیجه می رسند که این حکم بسیار زشت و مردود است. آری بشریّت خود به خوبی می داند که هرگز نتوانسته مجموعه قوانینِ ثابتی را در مسایل زنان که در عین «ثبوت» دارای «شمول» نیز باشد را ارائه دهد و همیشه قوانینِ بشری در معرضِ تجربه آزمون و خطا بوده و دائما در حال تغییر بوده است.
از جمله مهمترین مجموعه هایِ حقوقی و فکریِ بشر که در حال حاضر در سطح جهانی، دست اندرکار نظارت بر مسایل زنان و حقوق ایشان می باشد می توان از «کمیسیون وضعیّت زنان» نام برد. هم اکنون این کمیسیون در کنار سایر بخش های سازمانِ ملل سعی دارد که در مسایل مربوط به زنان، بهترین و صایب ترین نظریّات را ارائه دهد و به پندار خود جلو تبعیض در حقوقِ زنان را بگیرد. «مهمترین وظائف این کمیسیون عبارت است از: الف) تهیه گزارش و توصیه برای شورایِ اقتصادی و اجتماعی درخصوصِ حقوق سیاسی، اقتصادی، مدنی، اجتماعی و آموزشیِ زنان ب) ارائه توصیه به شورای اقتصادی و اجتماعی در موردِ مسایلِ ضروری که احتیاج به توجّه فوری در زمینه حقوق زنان دارد با این اهداف که تساوی حقوقِ زن و مرد برقرار شود و ارائه پیشنهاداتی برای اجرای این توصیه ها»(37)
گزارش هایی که از توالیِ فاسد اجرایِ قوانین این کمیسیون و آثارِ سوء آن و منسوخ شدن و عملی نشدن پیشنهاداتِ این کمیسیون در دست است حکایت از همین معنی دارد که بشر نمی تواند به تنهایی به جعل قوانینِ شامل و کامل و ثابتی که در همه جوامع کاربرد داشته باشد بپردازد. بشر در شناخت خویش عاجز مانده است چه برسد به شناختِ قوانینی که صلاحِ او را تضمین کند و اگر کسی خود را نشناسد و صلاح خود را نداند چگونه می تواند مجموعه قوانینی فراگیر و کامل را به جامعه ارائه دهد. دانشمندان بزرگی که در علم انسان شناسی عمری زحمت کشیده اند، هنوز نتوانسته اند گوشه ای از اسرار انسان این موجود حیرت انگیز را بشناسند.(38)
بلی فکر بشر دائما به ضعف و عجز خود در شناختِ حقیقت ها، اعتراف دارد و تنها قانونی که فوق فکر بشر و از لسانِ خلقت و تکوینِ جان و جهان سخن می گوید می تواند قانونِ ثابت و شامل و کاملی باشد که بشریّت را به رستگاری و فلاحت برساند.
پاسکال دانشمندِ شهیر جهانی در رابطه با بی ثباتی فکر بشر تعبیراتِ لطیفی دارد که به وجه زیبایی بیانگر مقصودِ ماست:
«... ما در فضایی وسیع، سیر می کنیم و بی اراده و مردّد از یک سَرِ آن به سَرِ دیگر سوق داده می شویم، هر وقت می خواهیم خود را به نقطه ای بچسبانیم و به آن تکیه کنیم، می لغزد و ما را ترک می کند و اگر به دنبالِ آن برویم از چنگِ ما، فرار می کند و تا ابَد، ناپدید می گردد، برای ما هیچ چیز ثابت نیست، این وضع اگر چه برخلافِ میلِ ماست لکن طبیعتِ ماست، ما در آتشِ اشتیاق یافتنِ یک اساسِ محکم و مبنای نهائی قابل اعتماد می سوزیم.»(39)
باز هم به این سؤال برگردیم که راستی این مبنی چیست و این اساس محکم و غائی را در کجا می توان جستجو کرد تا در همه مسایل و از جمله مسایل زنان به آن تکیه کرد و در حکم جزییات و کلیات از آن استفاده نمود آن گونه که ارزش های ثابت مصون بماند و تغییر شرایط نیز مورد ملاحظه قرار گیرد؟
نمونه های دیگری از بی ثباتی دیدگاهها و احکامِ بشری در رابطه با مسایل زنان:
تاریخ جوامع بشری پر از نمونه هایی است که بر بی ثباتی احکامِ بشری در رابطه با مسایلِ زنان دلالت می کند و دیدگاهها و موضع گیری های بی ثباتِ بشریّت را درباره مقام و حقوق زن نشان می دهد.
نمونه اوّل: یکی از این نمونه های تغییرات را می توان در وضعیّت پدرسالاری یا مادرسالاری در نهاد خانواده مشاهده کرد، چنان چه قبلاً هم اشاره شد قبل از آن که تاریخِ تمدّن بشر، شکلِ خاص خود را پیدا کند، «مادرسالاری» و به اصطلاح «ربة النوعی» رواج داشت و در نهاد خانواده، زن «محور» و «سالار» بود و در جوامع بدوی و ابتدایی نیز زن، نقش مؤثرتر و فعّال تری را نسبت به مرد ایفا می کرد و پس از آن از آغازِ شکل گیریِ خانواده «مونوگامیک»(40)، (monogamique) اندک اندک شکل خانواده از «مادرسالاری» به «پدرسالاری» تغییر یافت و هم اکنون نیز بشریّت در حال تغییر موضع نسبت به این شکل تاریخی «نهاد خانواده» است. یکی از نویسندگان غربی در این رابطه می نویسد: «معمولاً زنان اکثریّتِ جامعه را تشکیل می دهند و بدونِ شک وضعیّت مشخّص خانواده که به طورِ سنّتی پدرسالارانه است، بستگی به موقعیّتِ زن در جامعه دارد. نهاد خانواده امروزه در مقابل دیدگانِ ما با سرعتی حیرت انگیز در حال تغییر است و سرعت این دگرگونی بر اثر پیامدهایِ انقلابِ صنعتیِ جدید، شتابِ بیشتری پیدا خواهد کرد.» یا این که حق چیزی غیر از این دو فرض است؟(41)
ما قبلاً هم به این مسئله اشاره کردیم که ممکن است تغییر موضع بشر در مقابل یک مسئله اخلاقی، فردی، اجتماعی و... در اثر تغییر شرایط و زمینه های اندیشه و زیست و محیط و... او باشد. یکی از عللِ زمینه ساز و مقدّماتِ وجودیِ این تغییر موضع را می توان در پیشرفت تمدّن و تکنولوژی و توسعه اجتماعی و توسعه مشاغل اجتماعی جستجو کرد، زیرا این اسباب، مسبّب آن می شوند که زنان فرصت های شغلی بهتر و بیشتری بیابند و استقلالِ مالی پیدا کرده و به صورت شریک برابر با مرد در صحنه اجتماع ظاهر و حاضر شوند. همین نویسنده غربی در این رابطه می نویسد:
«... باید پذیرفت که پیدایش این جنبش به شکل بارزی با استقلال مالیِ فزاینده زنان گره خورده است... بدین سان زنان عملاً، بدون تعارف و تبلیغ و شعار جنبش های زنان به شریکی با حقوق برابر با مرد تبدیل می شوند... در چنین اوضاعی طبیعتا الگویِ قدیمیِ خانواده و در پی آن وابستگی چندین ساله زن به رئیس خانواده از میان خواهد رفت و زن با حقّی برابر و مشترک با مرد، در رأسِ خانواده قرار خواهد گرفت و در این زمینه شکل های مختلفِ خانواده پابه عرصه وجود خواهد گذاشت، مثل خانواده بزرگ...»(42)
چنان چه مشهود است بشریّت نمی تواند به یک حقیقت ثابت در رابطه با شکل صحیح نهاد خانواده برسد و فقط تحت تأثیر عوامل خارجی و محیطی و...، در هر برهه ازتاریخ به یک نظریّه معتقد می شود و موضع خود را در قبالِ دیدگاههایِ قبلی تغییر می دهد. اگر بخواهیم بگوئیم تغییر موضعِ بشر در مقابل دیدگاهِ سنّتی پدرسالاری، تابعِ پیشرفت علوم و تکنولوژی و اندیشه اوست و لذا باید به موضع گیری های متأخّر بشر به جهت تأخّر آن ها، بیشتر بها داد، در چنین مواردی که موضع گیری متأخّر بشر با موضع گیری دورانِ ماقبلِ تاریخِ او در همان موارد، مطابقت می کند چه باید گفت؟
آیا واقعا حکم وجدان این است که صرفا پیشرفت علوم طبیعی و تجربی (بدون محور عقل و نور وحی) سبب می شود که انسان در شناختِ وظیفه انسانی و جایگاه خود در جهانِ هستی، پیشرفت کند؟ یا حقّ همان است که نویسنده کتاب اسلام بین دو دیدگاهِ شرق و غرب می گوید مبنی بر این که:
«تکنولوژی و پیشرفتِ کذایی هر روزه آن قدر بر مکانیسم فنی و علمی می افزاید که انسان ناگزیر فردیّت خود را گم کرده و به صورت جزیی از آن درمی آید»(43)
نمونه دوّم: نمونه دیگر از تغییر موضع های بشریّت در رابطه با مسایل زنان را می توان در تغییر دیدگاههایِ بشر درباره حقوق سیاسیِ زن جستجو کرد. اصول و پایه های علوم سیاسی در علوم انسانی، اصول ثابت و پایداری نیستند و شخصیّت های سیاسی همواره خودشان در معرض تغییر دیدگاه و تغییر موضع بوده اند و بنابراین دیدگاههایِ سیاسی درباره حقوق زنان در سیاست نیز همواره تابع این متغیّرات بوده و خواهد بود. یکی از پژوهشگران مبانی علوم سیاسی می نویسد: «اغلب تاریخ دانان و سیاست شناسان و جامعه شناسان باور دارند که شخصیت های سیاسی هر اندازه هم که متنفّذ باشند، تصمیم هایِ آن ها، تابعی از علم ایشان به عوامل اجتماعی است»(44)
و مسلّما تصمیم هایی که تابع علم به عوامل اجتماعی؛ باشد، به تبع تغییر عوامل اجتماعی متغیّر خواهد شد و به طور کلّی چه بسا بتوان این گونه قضاوت کرد که گزاره های معرفتی در فرهنگ و گزاره های معرفتی در سیاست گاهی به هم تبدیل می شوند و چون فرهنگ متغیر است دامنه این تغییر بر دیدگاههای سیاسی و من جمله بر روی آراء و نظریات درباره حقوق سیاسی زنان نیز، تأثیرگذار است.
«فرانسیس مولهرن» یکی از نویسندگانی که در زمینه سیاستِ مطالعاتِ فرهنگی به پژوهش هایی موفق شده است در رابطه با ارتباط نزدیکِ فرهنگ و سیاست می نویسد: «اگر فرهنگ، تمامیّت معانی اجتماعی است و اگر هدفِ فعالیّت سیاسی، تمامیّت روابط اجتماعی در فضایی معیّن است... هر گرایشِ فرهنگی می تواند به طور مشروع خود را سیاسی بنامد»(45)
در هر حال وقتی پیش فرضِ ما نزدیکی و ارتباط عمیق فرهنگ و سیاست باشد، تغییر دیدگاههای فرهنگی در مسایل زنان سبب می شود که دیدگاههای افراد نسبت به حقوقِ سیاسیِ زنان تغییر کند. شاید به همین جهت بوده است که از هنگام بنیان گذاری سازمانِ ملل متحد تا وقتی که مقاوله نامه حقوقِ سیاسی زنان، به تصویب رسید در طیّ هشت سال این مطلب از جمله پرجنجال ترین و پرگفتگوترین مباحث رایج در سازمانِ ملل بوده است. «در سال 1945 که سازمانِ ملل، بنیان گزاری شد تنها در 30 کشور از 51 عضو اولیّه سازمان به زنان، حقّ رأی مساوی با مردان داده شده بود. در سال 1946 مجمع عمومی توصیه کرد که همه دول عضو، به زنان حقوقِ سیاسی مساوی با مردان را بدهند و در سال 1952، مجمع عمومی به توصیه کمیسیون زنان، مقاوله نامه حقوقِ سیاسی زنان را تصویب کرد.»(46)
ولی هم اکنون تجربه قرن بیستم و بیست ویکم در بعضی از جوامع حکایت از این معنی دارد که در آن جایی که «حق» به معنای «وظیفه» تغییر معنی داده، وجود لطیف زنان از دارا بودنِ وظایفِ سنگینی مساوی با وظایفِ مردان، خسته شده است و گاه گاهی خبر تجمعات و تظاهرات زنان از گوشه و کنارِ جهان برعلیه تبعاتِ وظایفِ سیاسی شان که گاه با فریادِ «ما را به خانه ها برگردانید»، همراه است، به گوش می رسد و واقعیّت تاریخ نیز نشان می دهد که زنان رقیب خوبی برای مردان در صحنه سیاست نبوده اند.
چنان چه مشهود است در حالی که تمدّن نه تنها عصر حجر بلکه عصر اتم را هم پشت سرگذاشته است، باز هم بشریّت در فهمِ مصالح خود عاجز است. گوئی هر چه انسان بر طبیعت مسلّط تر می شود در درک حقیقتِ هویّت خویش و وظایفِ انسانی اش، احساسِ عجز بیشتری می کند و گویی هر چه معلومات بشر در رشته های مختلف افزایش پیدا می کند. بر سرگشتگی و تحیّر او افزوده می گردد و این تغییر دیدگاهها و دیر به نتیجه رسیدن ها نشانه صدق این مدّعی است که بشریّت خود به تنهایی و بدون استمداد از وحی از تدوین مجموعه قوانینِ ثابتی که او را به حقیقت برساند، عاجز است.
نمونه سوّم: یکی دیگر از مواردی که بشریّت همواره در مورد تصمیم گیری درباره آن تغییر موضوع می داده است مسئله کار و اشتغال زنان و نوع مشاغل زنانه بوده است. مسئله اشتغال زنان یکی از مسایل مهمی بوده است که همیشه در توسعه اقتصادی بر سر آن گفتگو بوده و هست و این امر مختص به کشور یا منطقه خاصّی نبوده و نیست. مثلاً:
«چین در تمام دورانِ قرن بیستم سرگرم آزمایش های مختلف سیاسی اقتصادی بود تا بلکه افق تازه ای بیابد و اوضاعِ خویش را بهبود بخشد... شاید قبول میزبانی یک اجلاسِ بزرگِ بین المللی به عنوان بخشی از ایجادِ نظامِ نوینِ بین المللی که به مسئله زن می پرداخت، در ادامه همین آزمون های مکرّر برای مشارکتِ فعّال در ساختن آینده جهان به کمک دیگران بود.»(47) و در همین هنگام در سراسر جهان سوم و به خصوص در دهه گذشته، برنامه ها و پروژه های فراوان برای طرح اشتغال زنان پیاده شد.
گاهی حکومت ها به این نتیجه رسیده اند که برای توسعه اقتصادی، زن را به عرصه کار و امور اجتماعی و اشتغال، با شرایطی کاملاً مساوی با مردان بکشانند و گاه با اعتراض و تعرّض هایی از سوی جنبش های زنان مبنی بر انتقاد از تحمیلِ کارِ سنگین به زنان در بعضی از مشاغل به خصوص مشاغلی که نیروی بدنی زیادی می طلبد مواجه شده اند و گاه وقتی که جامعه به یک بحران اقتصادی ناشی از پایان جنگ یا یک ورشکستگی اقتصادی و تورّم و یا رکود بازار کار دچار شده است، حکومت ها بین بیکار ماندن مردان یا زنان در برنامه ریزی برای تقسیم کار و امور اجتماعی، سرگردان شده اند و الگوی ارزشی ثابتی برای پیاده کردن نیافته اند.
البته ناگفته نماند که واقعیت این است که در طول تاریخ، همیشه زنان نسبت به مردان نقش کمتری در دستاوردهای توسعه و صنعت داشته اند، مثلاً: طبق آماری که توسط یکی از پژوهشگران در رابطه با نقش زنِ ایرانی در بازار توسعه صنعت و تکنولوژی ارایه شده است؛ «(75%) به ظاهر ملموس مربوط به نقش مردان به علت عوامل عمده تأثیرگذار طبیعی و اجتماعی فعالیت های زنان به صورت ستادی انجام می پذیرد و با دقیق تر شدن در آن منطقی به نظر می رسد که (25%) از این دستاوردها بتواند جزو سهم زن منظور شود.»(48)
البته لازم به تذکر است که با وجودی که تقریبا می توان گفت همه صاحبنظران به اهمیت نقش زنان در فرآیندهای توسعه پی برده اند ولی هنوز نمی توانند تصمیم ثابت و دقیقی را برای برنامه ریزیِ مشاغل و تقسیم کار برای زنان، اتخاذ کنند، به خصوص که برنامه ریزی برای زنان در امور اقتصادی، تابعی از اصل وضعیت اقتصادی در کشورهای مختلف (اعم از عقب مانده، در حال رشد و پیشرفته) است. البته تاریخ وجغرافیا در جهان امروز برای تعیین شاخصه های برنامه ریزی مشاغل، بسیار قابل اهمیت است ولی تأیید شرایط زمانی و مکانی در نحوه برنامه ریزی برای مشاغل، نباید سبب شود که ما نتوانیم ارزش های ثابتی را در زمینه نوع تقسیم کار بین زنان و مردان ارایه دهیم و یا نتوانیم در مسئله تساوی یا عدم تساوی زنان برای اخذ پست های شغلی (هنگامِ مواجهه با بحران بیکاری)به نتیجه ثابتِ ارزشی برسیم و یا نتوانیم در زمینه اصولِ علمی ارزشگذاری مشاغل، به شاخصه های معیّن حقیقی دست یابیم.
برنامه ریزی برای کار و اشتغال برحسب جنسیّت، از مباحثی است که درباره آن گفتگو و جَدَل بسیاری مطرح شده و نظریات مختلفی مثل «رفاه»، «برابری و عدالت»، «فقرزدایی»، «کارآیی»، «تواناسازی» و «نتایج» درباره آن بیان گردیده است.(49) نگاهی اجمالی به مضمونِ این نظریّات نشان می دهد که افکار و آراء متعارضی درباره این مسئله وجود دارد (البته نه تنها بین سلایق و مشرب های مختلف، در زمینه این برنامه ریزی ها اختلاف است بلکه حتی یک مسلک و دیدگاهِ مشخّص نیز گاهی از نظریه قبلیِ خود در این زمینه منصرف شده و نظریّه جدیدی را در این باب، ارائه می دهد.)
در این قسمت از مقاله، به بیان نمونه هایی از بی ثباتی فکر بشر در زمینه تصمیم گیری برای حل مسایل زنان پرداخته ایم و در ادامه این مقاله در شماره های آتی، ان شاءا...، تصویر روشنی از جایگاه «ثبات» و «تغیر» در متن دین را ارائه خواهیم داد و ثابت خواهیم کرد که دین اسلام تنها مجموعه قوانینی است که می تواند ارزش های ثابت را با معیارهایی حقیقی و مطابق با تکوین برای همه جوامع و برای همیشه تاریخ، ارائه دهد و اما در عین حال دین هرگز بی اعتنا به تغییر و تغیّر شرایط و اختلاف و تخلف طبایع نیست، بلکه تحت قواعد شش گانه یا هشت گانه ای که در آینده بدان اشاره خواهد رفت، به صورت منضبط و دقیق، همه احتمالات مربوط به مسایل زنان را در درون متون دینی ارزیابی نموده و سنجیده است. آن سان که هرگز در هیچ امر یا مشکل حادث و مستحدثی نیست که با تفقّه صحیح در دین، حکم یا راه حل آن کشف نگردد.ادامه دارد
یادداشتها
1 گرچه نمی توان به صراحت نظر مکاتب را درباره زن در دائرة المعارف ها یافت اما می توان این نظرات را از نگرش ها و دیدگاههای کلی مکاتب، استنباط نمود و نگرش های مکاتب درباره زن که در اینجا عنوان گردیده است نیز از همین مقوله است یعنی با توجه به شاخصه های اصلی و تعاریف مکاتب، به نحوه استنباطی برداشت شده است.
2 جزوه درسی فلسفه غرب، مسعودی، ص 103
3 رساله در اصول علم انسانی (جرج بارکلی) ترجمه: دکتر یحیی مهدوی، مقدمه ص 7،
4 کلام جدید در گذار اندیشه ها، علی اوجبی، صحفه 11
5 دین پژوهشی، دفتر اوّل، بهاءالدین خرمشاهی، صفحه 85
6 دین پژوهشی، دفتر دوّم، بهاءالدین خرمشاهی، صفحه 246
7 مجله راه نو، شماره 13، گفتگو با مصطفی ملکیان، صفحه 23
8 کتاب نقد، 5 و 6، نسبیت معرفت آیة ا... مصباح یزدی، ص 2
9 (آیه 30 سوره روم)
10 رشحات البحار، کتاب الفطرة، آیة الله شاه آبادی ص 1 الی 10
11 مبانی و تاریخ فلسفه غرب از (رگ هالینگ ویل). ترجمه عبدالحسین آذرنگ صفحه 65
12 البته انصاف علمی اقتضا می کند که این نکته را متذکر شویم که بعضی از این نظریه پردازان مثل نویسنده قبض و بسط تئوریک شریعت در بعضی از قسمت های تألیفات خود برخلاف بعض دیگر از قسمت ها، مراد خود را از «ترابطِ معارف»، «ترابط روش های اثبات معارف» می خواند.
13 شریعت در آینه معرفت (آیت اللّه جوادی آملی صفحه 63)
14 شریعت در آینه معرفت (آیة اللّه جوادی آملی) صفحه 171
15 کتاب نقد، نظریه نسبیّت معرفت دینی (آیت اللّه مصباح یزدی، صحفه 24)
16 شهید آوینی و پروای نیست انگاری، استاد شهریار زرشناس، ص 24
17 و در بیانات این نویسنده این گونه وانمود می شود که گویا فقها در اثر تغییر شرایط سیاسی، فهمشان نسبت به حسن یا قبح حضور زنان در اجتماع تغییر کرده است.
18 حقوق سیاسی زنان ایران، مهرانگیز کار، ص 33
19 حقوق سیاسی زنان ایران، مهرانگیز کار، ص 32
20 حقوق سیاسی زنان ایران، مهرانگیز کار، ص 33
21 عبدالکریم سروش
22 مقاله بررسی میزان دقت و صحت دفاعیات پلورالیزم، جواد رنجبر، ص 9
23 همان مرجع، ص 10
24 همان مرجع، ص 10
25 همان مرجع، ص 11
26 همان مرجع، ص 5 و 6
27 نگرش تطبیقی زن در آینه قرآن و زرتشت، یهود و مسیحیت، ص 132
28 آیین نامه زرتشتیان، ص 7
29 جزوه تاریخ فلسفه غرب، دکتر احمد احمدی، ص 6
30 زن به ظن تاریخ، بنفشه حجازی، صفحه 65
31 نحل، 58، 59
32 تاریخ اجتماعی ایران، راوندی، صفحه 514
33- تاریخ تحلیلی إسلام، جعفر شهیدی، صفحه 26
34 زن به ظنّ تاریخ، بنفشه حجازی، صفحه 63
35 تاریخ تمدن، مشرق زمین گاهواره تمدّن، ویل دورانت، صفحه 42
36 کتاب نقد، شماره 4، پلورآلیزم دینی و تکثّرگرایی مقاله پلورآلیزم (آیت اللّه جوادی آملی) صفحه 14
37 فرهنگ حقوق بشر، دکتر بهمن آقایی، صفحه 145
38- انسان موجود ناشناخته، الکسیس کارل
39 پاسکال: اندیشه ها، ص
40 به عقیده مردم شناسان در دوره ای که سرحد میان مرحله وسط و مرحله بالای بربریت است این شکل خانواده پدید آمد و در این خانواده امتیازات و اختیارات بیشتری به مرد بخشیده شد.
41 (جهان به کجا می رود) (آدام شاف) مترجم: فریدون نوایی (صفحه 185)
42 جهان به کجا می رود. (آدام شاف) مترجم: فریدون نوایی (صفحه 186)
43 اسلام بین دو دیدگاه شرق و غرب (صفحه 190)
44 مبانی سیاست (جلد ا) عبدالحمید ابوالمحمد صفحه 280
45 سیاست مطالعاتِ فرهنگی. (فرانسیس مولهرن) ترجمه پرویز بابائی صفحه 104
46 فرهنگ حقوق بشر، دکتر بهمن آقائی صفحه 126
47 زن، جمیله کدیور، صفحه 111
48 مجموعه مقالات زن، علم، صنعت و توسعه (مقاله سهم زن، نصف علم و تکنولوژی) دکتر عظیم ساحتی مهر صفحه137
49 نقش زنان در توسعه (کار مشترک دفتر امور زنان ریاست جمهوری و صندوق کودکانِ سازمان ملل متحد (یونیسف)) صفحه 89 تا 120