اعتبار تجربه ی دینی در توجیه باورهای دینی

چکیده

از قرن هجدهم و با رونق مکتب اصالت تجربه، خصوصاً از زمانی که کانت مسأله تجربه ی اخلاقی درونی را مطرح کرد، بسیاری از متفکران تغییر رویکرد از بیرون به درون را پذیرفته، مباحث خود را متوجه «تجربه ی دینی» نمودند. این تغییر که حرکتی از عین به ذهن، یا از جستجو در جهان بیرون جهت یافتن شواهدی برای اثبات وجود خدا به سمت معطوف شدن توجه به حیطه ی فردی و وجودی بود، قطعاً لحظه ای مهم در تغییر تفکر فلسفی و کلامی دوره ی معاصر به شمار می رود. در این دیدگاه نوین، ما انسان ها، ستارگان یا الکترون هایی نیستیم که بخواهیم نقش این ستاره ها یا الکترون ها را در نظام الوهی بکاویم، بلکه ما شخص هستیم و به طور مستقیم از رویارویی شخص خود با یک شخصی (خدا) در تجربیات دینی مان آگاه می شویم. در این دوره است که نقش انسان، که تا آن زمان مسکوت و کمرنگ مانده بوده است، نمود پیدا می کند. تأملات کلامی قرن نوزدهم به نحو قابل توجهی «خود - آگاه تر» شده و به تأمل نمودن بر تجربه ی درونی و فردی انسان در میان دیگر اصول فکری الهیات گرایش پیدا کرده اند. هر چند این جریان توسط فیلسوفان مدرن، که از اعتبار تجربه ی دینی در اثبات وجود خداوند سؤال کردند، تا حدی تضعیف شد، اما همچنان به عنوان یکی از مهم ترین رویکردهای فکری فلسفی قرن معاصر، در مباحث دینی، مطرح است.

از این رو، در این نوشتار، به کنکاش درباره ی تجربه ی دینی و اعتبار آن، خصوصاً در توجیه باورهای دینی، پرداخته شده و مباحثی چند در این خصوص مورد نقد و بررسی قرار گرفته اند.

واژگان کلیدی

تجربه ی دینی، تجربه ی حسی، اعتبار تجربه ی دینی، معرفت شناسی، تجربه ی معرفتی، حقیقت غایی، ادراک، پراگماتیسم، حجیّت پذیری.

انتقادات وارد بر اعتبار تجربه ی دینی از بعد معرفت شناختی (فلسفی)

پایه ی کلامی و فلسفی معتبر دانستن تجربه ی دینی بر این است که علاوه بر اعتقادات معقول و غیر مستقیمی که ما را به خدا می رساند، آگاهی بی واسطه نیز از خداوند ممکن است.

براین دیویس معتقد است:شخص می تواند بداند و ببیند که خدا وجود دارد. بدون استناد به چیز دیگری جز ارتباط مستقیم با خدا، شخص می تواند دلایل معقولی داشته باشد که بگوید خدایی وجود دارد. (دیویس، 103)

در واقع در سیستم کلامی یک دین، دلایلی وجود دارد مبنی بر این که خداوند، اساساً، در معرض تجربه ی انسان می باشد، یا این که افراد مشخصی حضور خداوند را در برهه هایی تجربه کرده اند.(Routledge, 198, 1998, 252)

در این بخش اهم انتقادات وارد بر اعتبار و حجیت تجربه ی دینی را مطرح کرده، پاسخ های مدافعان این اندیشه را ذکر می نماییم.

یکی از مهم ترین و برجسته ترین روش هایی که موافقان معرفتی بودن تجربه های دینی، برای اثبات این نظریه مطرح نموده اند، بحث شباهت میان تجربه ی حسی و تجربه ی دینی است. ویلیام آلستون و ویلیام وین رایت از متفکران برجسته ی طرفدار این نظریه عقیده دارند تجربیات دینی در نسبت با اعتقادات دینی همان نقش معرفتی ای را بازی می کنند که تجربه ی حسی در نسبت با اعتقادات مربوط به جهان خارج. آنان با قائل شدن به شباهت ساختاری تجربه ی حسی و دینی و نیز وجوه شباهت دیگری، این نتیجه را می گیرند که تجربه های دینی هم دارای ارزش معرفتی هستند.

وین رایت اظهار می دارد تجربه ی حسی، معرفتی است. بنابراین چنان چه بتوانیم نشان دهیم که تجربه ی دینی شبیه تجربه ی حسی است، دلیل کافی و خوبی بر این مطلب خواهیم داشت که تجربه دینی نیز دارای جنبه ی معرفتی است. البته وی خاطرنشان می سازد که این بحث نمی تواند پاسخی قطعی به ما بدهد، زیرا مقایسه ی میان تجربه ی دینی و حسی روشن و صریح نیست. (Taber, 51) وین رایت استدلال خود را این گونه مطرح می کند:

1 ) چنان چه شباهت میان تجربه ی عرفانی و حسی بسیار نزدیک باشد، پس می توانیم تجربه ی عرفانی را نیز گونه ای تجربه ی معرفتی (cognitive Experience)به شمار آوریم.

2 ) این شباهت بسیار نزدیک است. هر دو تجربه ی ادراکی (Noetic) هستند، هردو مبنای دعاوی آزمون پذیر مستقل و اصلاح پذیر در مورد چیزی غیر از خود تجربه هستند، و در هر دو مورد آزمون هایی برای تخمین میزان واقعیت مدرَک تجربه و میزان اصالت درک حاصل از آن مدرَک وجود دارد. (این آزمون ها در دو تجربه متفاوت هستند، اما این تفاوت به تفاوت ماهیت مدرک این دو نوع تجربه بازمی گردد.)

این آزمون ها نتایج مثبتی را، در اکثر موارد، بدست می دهند.

3 ) بنابراین، تجربه ی عرفانی را گونه ای تجربه ی معرفتی محسوب می کنیم. (Wain Wright (1), 374)

البته تفاوت های میان تجربه ی حسی و دینی کم نیست. مهم ترین این تفاوت ها در نمودار زیر آمده است: (Yandell, 227) و (Routledge, V8, 1998, 253)

تجربه ی حسی تجربه ی دینی

عمومی و در اختیار اکثر مردم

قابل کنترل

پیش بینی پذیر

آزمون پذیر (قابل محک و آزمایش و تکرارپذیر)

روشن و واضح

مملو از اطلاعات جزئی

مداوم، پیوسته و لاینقطع

زمان مند و مکان مند بودن مدرَک

پدیده ای نادر و خصوصی

غیرقابل کنترل

پیش بینی ناپذیر

آزمون ناپذیر

مبهم و رازآلود

بدون حجم وسیعی از اطلاعات

تحت شرایطی بسیار خاص و بدون

قاعده ای مشخص

لایتناهی بودن مدرَک

بسیاری از مخالفان معرفتی بودن تجربه ی دینی، همین وجوه اختلاف را دلیلی بر نظریه ی خود می دانند. اما به گفته ی آلستون:

این تفاوت ها از اهمیت تجربه ی دینی، به عنوان منبع مفیدی از اطلاعات، می کاهد، اما این گفته متفاوت از آن است که بگوییم تجربه ی دینی هیچ اطلاعی در مورد خدا به ما نمی دهد و تجربه ای صادق و معتبر درباره ی خداوند نیست. (Routledge, V8, 1998, 253)وین رایت تفاوت های میان تجربه ی دینی و تجربه ی حسی را به تفاوت مدرکات این دو نوع تجربه برمی گرداند. چرا که خداوند با آن صفاتی که توصیف می شود، و از آنجا که همه چیز بنا بر اراده ی او صورت می گیرد، پس نمی توان قاعده و مراحل معینی برای تجربه ی دینی معین کرد یا آن را تکرارپذیر دانست.

خداوند مدرَکی غیر مادی است. در حالی که مدرَکات مادی قابل دست یابی بوده و قانون مند و منظم عمل می کنند. از این روست که گاهی کسی که اعمال عبادی مشخص شده را انجام می دهد، به تجربه ی مورد نظر نمی رسد. در حالی ممکن است که فرد دیگری که به تعمق و عبادت رو نیاورده، به اشراق دست یابد. بنابراین، از نظر وین رایت، تفاوت مدرَکات تجربه ی حسی و دینی، عامل مهم تفاوت داشتن این دو نوع تجربه است. (Wain Wright (1), 370)

حال به بررسی اهم موارد اختلاف پرداخته و پاسخ مدافعان قائل به حجیت تجربه های دینی را ذکر می کنیم.

عمومی نبودن تجربه های دینی

عمومیت پذیرنبودن تجربه های دینی، یکی از مهم ترین چالش های این حوزه می باشد. مارتین (C.B. Martin)، به عنوان یکی از مخالفان معتبر شمردن تجربه ی دینی، در این خصوص می گوید:

اگر تنها من تجربه ای داشته باشم، نمی توانم ادعا کنم که یک وجود عینی را به نام خدا تجربه کرده ام. من تنها در صورتی می توانم چنین ادعایی داشته باشم که روش های مستقل مختلفی برای آزمودن ادعای من وجود داشته باشد، تا بتوان توسط آنها صحت تجربه ی مرا محک زد. اما در مورد تجربه های دینی چنین روشهایی وجود ندارد.(Taber, 45)

وی مثال دیدن زیرسیگاری روی میز را می زند که تنها در صورت تأیید دیگران، تجربه ای صادق شمرده خواهد شد. (همان)

جان تیبر، در پاسخ به مارتین، چنین می گوید:اگر دیدن یک زیرسیگاری روی میز اجازه ی آن را به فرد ندهد که بگوید می داند که یک زیرسیگاری روی میز است، بنابراین چه چیری در این عالم این حق را به او می دهد؟ هر چند تجربه های حسی در شرایط خاصی غیرمعمول و نادرست به نظر می رسند (مثلاً یک ورق آبی زیر نور زرد سبز به نظر می رسد)، اما مجموعاً اگر شرایط محیط به صورت طبیعی و معمول باشد و مدرِک و مدرَک نیز در وضعیتی عادی قرار داشته باشند (مثلاً مدرِک تب نداشته باشد)، ما به تجربه های حسی خود اعتماد می کنیم. (همان)

بنابراین، از نظر تیبر، عمومیت پذیربودن یک تجربه، همیشه شرط لازم برای صحت آن تجربه نیست.

از طرف دیگر، به قول آلستون بسیاری اعمال مقبول هستند که توسط اقلیت اندکی صورت می پذیرند، مثل تحقیق در علوم فیزیکی. ما باید از تجربه بیاموزیم که دریچه هایی از جهان به روی همه باز هستند و برخی دیگر تنها بر روی کسانی گشوده هستند که لوازم خاصی را پذیرفته اند. (Edwards, 166)

از نظر استیس، هر چند که تفاوت عظیمی میان تعداد گواهان در تجربه ی حسی و دینی قرار دارد، اما کمبود تأییدها، نهایتاً ممکن است قول به عینیت احوال عرفانی را تضعیف کند، ولی به هیچ وجه اصل آن را زیر سؤال نمی برد. (استیس، 141)

ویلیام وین رایت نیز این قضیه را از دریچه ی نو و متفاوتی دیده و می گوید:

عارف از این که کسی تجربه ی او را نداشته باشد، وحشتی ندارد. حتی در تجربه ی عرفانی، توافق داشتن و یکسان بودن تجربیات یک نوع عدم اعتبار شمرده می شود. چرا که تمام توان تلاش عارف در جهت گشودن دریچه ها و بروز استعدادهای نو و تازه است، یعنی دقیقاً دیدن (درک کردن) آنچه که اکثراً نمی توانند ببینند (درک کنند). زیر سؤال بردن عارف، به دلیل عدم یکسان بودن تجربه اش با دیگران، زیر سؤال بردن او برای موفق شدنش است! این مسأله مخصوصاً در مورد تجربه ی دینی ای که به عنوان وحی پذیرفته شده صدقمی کند. (Taber, 55)

آزمون پذیر نبودن تجربه های دینی

صورت ساده ی قضیه این است که: «وقتی کسی ادعا می کند آگاهی مستقیمی از خداوند یافته، او را دیده و با او روبرو شده، ما قادر نیستیم که طی یک آزمایش، واقعه ای گرچه شبیه به آن را امتحان کنیم». (Edwards, 166)

منتقدانی که این بحث را بازگو می کنند، اظهار می دارند روش هایی برای آزمودن صحت و سقم تجربه ی دینی مطرح می شود، مانند سازگار بودن تجربه با اصول دینی نظام خاستگاه و سودمند بودن تجربه در جهت بسط معنوی و تطهیر زندگی. اما این روش ها از ارائه ی نتایج تطبیقی ناتوان هستند. (Rautledge, 1998, 254)

علاوه بر این که خود تجربه ها آزمون ناپذیرند، فرضیات ارائه شده توسط عرفا نیز قابل محک خوردن نیستند. در تجربه ی دینی، فرد صاحب تجربه فرضیاتی ارائه می دهد. از جمله این که روح جاودان است، رستاخیزی وجود دارد، یا اگر فردی اعمال خاصی را انجام دهد، می تواند به شهود خداوند دست یابد. نکته مهم در این جاست که آزمون دو فرضیه ی اول مربوط به دوران پس از مرگ است، و فرضیه ی سوم نیز هیچ گاه توسط فرد غیرعارف حاصل نمی شود. در حقیقت کسی که خود دارای تجربه ی دینی نباشد، نمی تواند به صدق و اعتبار این گزاره ها و فرضیات حکم کند. این مسأله نکته ی برجسته و مهمی است که باید مورد توجه بیشتری قرار گیرد. (Wain Wright (1), 366)

آلستون در پاسخ به این انتقاد می گوید:

گونه های متفاوت دیگری از ادراک و اعتقاد نیز هستند که با تجربه ی حسی کاملاً متفاوت بوده و شامل همین مسأله می باشند. از جمله اخبار شخص از باطن خویش و حالات و روحیات خود که قابل تطبیق و مقایسه با حالات شخص دیگری نمی باشد. قطعاً رد کردن این گونه گزاره ها، که منبع شناخت هستند، به صرف ناممکن بودن آزمودنشان، امری نامعقول است. (Routledge, 1998, 254)

البته به این گفته آلستون انتقاد دیگری وارد است، مبنی بر این که اظهارات و گفته های روان شناختی (گفته هایی که مربوط به حالات و احساسات خود فرد می باشد) مانند آنکه: «گویا من صدای وزوز می شنوم»، قابل تکذیب نیستند، چرا که این گفته ها هیچ گونه ادعایی در مورد آنکه چه چیزی بیرون از تجربیات گوینده در آن لحظه ای که صحبت می کند وجود دارد، نمی کنند. اما کسی که می گوید تجربه ی اطمینان بخش و مستقیمی از خداوند داشته، در واقع در همان لحظه به نحو انکارناپذیری وجود چیزی را اثبات می کند. (Edwards,166)

دفاعیات پراگماتیست گونه نیز که بر الهی گونه و اخلاقی شدن زندگی عارف تأکید می ورزند، دیگر چندان مورد قبول نیستند. تنها می توان گفت امکان دارد رابطه ی مثبتی میان تجربه های اصیل و خداگونه بودن وجود داشته باشد، اما لزوماً این دو به هم مربوط نیستند.

از طرف دیگر همه ی افراد با آنچه به سود ادعای تجربه ی خدا محسوب می شود موافق نیستند. اگر بخواهیم درباره ی آزمون های مورد توافقی که هر کسی، برای این که به وجهی معقول ادعای خاصی داشته باشد، لازم دارد، سخن بگوییم، نمی توانیم بخواهیم که این توافق کلیت داشته باشد. (دیویس، 110)

تناقض ها و تعارضات موجود در گزارش های به دست آمده از تجربه های دینی

در گزارشاتی که از تجربیات دینی به دست آمده، تناقص ها و تضادهای بسیاری دیده می شود. فرضاً خدایی که ادیان توحیدی مطرح می کنند، خدایی شخصی است، اما در بودیزم و هندوئیزم از واقعیتی نهایی، به شکل غیرشخصی، صحبت می شود. با وجود چنین تناقضاتی چگونه می توانیم تجربه ی دینی را کانال انتقال شناخت از حقیقتی عینی بدانیم؟ (Routledge, 1998, 245)

ویلیام وین رایت در پاسخ به این انتقاد می گوید:

اولاً، در تجربیات دینی نیز نوعی همانندی یافت می شود و این گونه نیست که ما یکسره با تناقض روبرو باشیم. در مواردی، تجربیات افرادی از فرهنگ های مختلف و با زمینه های دینی و روحی متفاوت کاملاً مشابه دیده می شود.(Wain Wright (1), 366)

ثانیاً، دعاوی ای که به طور مستقیم بر مبنای تجربیاتی صادق بیان می شوند، می توانند از اشتباهات ناشی از منابع دیگر متأثر شوند. مثلاً من ادعا می کنم که کلاه جان را روی میز می بینم و همسرم ادعا می کند که کلاه تام را آنجا مشاهده می کند. این دو ادعا با هم تناقض دارند اما این تناقض به نقص تجربه ی دیداری بر نمی گردد و شبهه توهّم برای یکی از این تجربه ها ایجاد نمی کند، بلکه یکی از ما دو نفر یا هر دو، در مورد صاحب کلاه اشتباه می کنیم. در مورد تجربه های دینی هم وضعیت به همین شکل است. یعنی هر چند این دعاوی اشتباه و متعارض باشند، اما به اعتبار معرفتی خود تجربه ها لطمه ای وارد نمی شود. (Wain Wright(2), 135-137)

از سوی دیگر وین رایت علت تعارض این دعاوی را ناشی از پیش زمینه های اعتقادی می داند. در واقع این پیش زمینه های اعتقادی هستند که ماهیت خداوند را معرفی می کنند و تجربه ها در این چارچوب شکل می گیرند.

اما پاسخ براین دیویس، فلسفی تر و جامع تر است. وی اظهار می دارد:

اولاً، معقول است که بگوییم برخی از ادعاهای مبتنی بر تجربه می توانند به نحو معقولی مطرح شوند، در حالی که موافقت مطلقی درباره ی طبیعت و متعلق تجربه شان، از جانب آنهایی که از این ادعا دفاع می کنند، وجود ندارد. دو منجم می توانند درباره ی وجود یک ستاره محق باشند، گرچه آن را از منظرهای مختلف و با وسایل مختلف ببینند و دو پزشک با یک ویروس مواجه می شوند و معقول است که هر دو به وجود آن معتقد باشند، اما در ماهیت آن ویروس با هم مخالف باشند.

ثانیاً، اگر الف و ب، براساس تجربه، ادعا کنند که فلان چیز فلان طور است، اما در چیستی تجربه و چیستی آنچه تجربه شده موافق نباشند، نتیجه نمی شود که یکی از آنها نمی تواند محق باشد و دیگری بر خطا و این که یکی از آنها نمی تواند در ادعایش معقول باشد و دیگری نامعقول.

ثالثا، این حقیقت که الف و ب درباره ی ذاتی که به گفته ی خودشان آن را تجربه کرده اند، با هم مخالفند، الزاما، نشان نمی دهد که هر دوی آنها در این ادعا که xوجود دارد و این که معقول است این چنین معتقد باشند، محق نیستند. برای نشان دادن این امر مجبوریم اثبات کنیم الف و ب خاصیت هایی به x نسبت می دهند که چنان چه به یک چیز نسبت داده شود، به لحاظ منطقی با هم منافات دارند. (دیویس، 111)

آلستون نیز پاسخی شبیه به دیویس می دهد. به اعتقاد وی تناقض هایی که در تجربه های دینی یافت می شوند، نافی امکان دست یابی به آگاهی یافتن ناب از واقعیتی متعالی از طریق تجربه ی دینی نیستند. چرا که در تجربه ی حسی هم چنین امری اتفاق می افتد. برای مثال، دو نفر حادثه ی تصادف مشابهی را می بینند، اما گزارش آنها از آن حادثه کاملاً متفاوت است. بنابراین عرفای سنت های دینی گوناگون نیز یک واقعیت نهایی را درک می کنند، حتی اگر آنچه را که از آن گزارش می کنند کاملاً متفاوت باشد. (Routledge, 1998, 254)

آیا تجربه های دینی باورهای دینی را توجیه می کنند؟

شلایر ماخر (1768-1834) و بسیاری دیگر از متألهان پیش از وی معتقد بودند اعتقادات دینی توسط تجربه های دینی تقویت و حمایت و حتی اثبات می شوند. اما، به نظر وین رایت، تجربه ی دینی، اگر معتبر هم باشد، تنها می تواند یکسری عقاید بسیار کلی را اثبات کند. بنابراین ممکن است تجربه ها اعتقادات دینی را حمایت کنند، اما این حمایت به آن قوتی که شلایر ماخر و دیگران می گویند نیست. (Wain Wright (1), 311-312)

صاحبان تجربه های دینی بیان می کنند از این تجربه ها چیزی آموخته اند و از خداوند آگاه شده اند. شبیه فردی که چیزی را در محیط فیزیکی توسط حواس خود درک می کند. از این رو می توان از واژه ی «ادراک عرفانی» (Mystical Perception)استفاده کرد.

البته اعتقادات محدودی از طریق این روش تصدیق می شوند. از جمله اعتقاد به وجود خداوند، اعتقاداتی در مورد ماهیت او (مثل این که او محبوب یا قادر است)، و اعتقاداتی درباره ی این که خداوند در لحظه ی رویارویی با مدرِک چه انجام داده: او را تسلی بخشیده، محکوم کرده، آمرزیده، به او الهام نموده یا پیام مشخصی را فرستاده است. این که کسی گمان کند تنها از طریق تجربه ی خداوند می تواند به اعتقادات جزئی تری برسد، امری تقریباً ناممکن است. اما همین اعتقادات محدودی که از این تجربه ها استخراج می شوند، در حیات دینی فرد نقشی محوری ایفا می کنند. (Rautledge, 1998, 251)

از طرفی برخی از منتقدان اظهار می دارند توجیه کردن اعتقادات در سایه ی اعتبار تجربه های دینی، مستلزم دور است. چرا که تمامی اعتبار تجربه های دینی به زمینه ی اعتقادی آنها بستگی دارد.

در واقع تجربه ی یک عارف برگرفته از اعتقادات دینی اوست، نه آنکه آگاهی مستقیمی از واقعیت متعالی باشد. مثلاً تنها یک مسیحی مسیح را تجربه می کند و تنها یک بودایی از نیروانا تجربه دارد.

آلستون این انتقاد را در مورد تجربه ی حسی هم صادق می داند. به نظر وی وقتی ما از پنجره ی قطار به بیرون نگاه می کنیم، از فهرست ادراکی ذهن خود استفاده کرده و مثلاً می گوییم خانه، درخت، رودخانه و... را دیده ایم. پس تجربه ی حسی و دینی در این مورد با هم تفاوتی ندارند. (Routledge, 253)

آیا تجربه های دینی خطاناپذیرند؟

آیا امکان دارد که درباره ی تجربه های دینی مان دچار خطا شویم؟ البته ما ممکن است دچار خطا شویم، اما این امر درباره ی تجربه های متعارف ما نیز صادق است. پس این گزاره برای نفی این مدعا که «تجربه های دینی اعتقاد دینی را توجیه می کنند»، کافی نیست. وقتی شخص می گوید که پرنده ای را در بیرون می بیند، ما معمولاً می پذیریم که پرنده ای که او دیده وجود دارد. سویین برن (1979) این امر را اصل آسان باوری (Principle of Credulty) می نامد: وقتی شخصی به نظرش می رسد که چیزی وجود دارد، احتمالاً آن چیز وجود دارد، مگر آن که ملاحظات خاصی آن ادعا را تضعیف کند. پس افراد حق دارند اعتقادشان را حفظ کنند، مگر آن که دلیل موجهی به آنها عرضه کنند و نشان دهند که این اعتقاد با سایر اعتقادات موجه متعارض است، یا در دستگاه های ادراکی آنها نقصان وجود دارد. (پترسون، 1376 ، 62-63)

بسیاری از معتقدان به حجیت بخش بودن تجربه های دینی از این اصل برای صادق دانستن تجربه ها استفاده می کنند. از جمله آلستون می گوید:

هرگاه شخصی گزارش دهد که خدا را این گونه یا آن گونه تجربه کرده، این گزارش باید صحیح دانسته شود، مگر آن که دلایل کافی برای رد آن داشته باشیم. (Routledge, 1998, 252)

ویلیام وین رایت نیز این اصل را پذیرفته و می گوید:

تجربه ی دینی صادق است، مگر آن که ثابت شود اشتباه است. چنان چه دلایلی علیه آن اقامه شود، خود دلایل باید بررسی شوند. اگر دلایل خوب بودند، باید نتیجه بگیریم گزارش هایی که دربردارنده ی شناختی واضحند، اصیل نیستند. (Wain Wright (1), 311)

ملاک اعتبار و صدق تجربه های دینی

ما خداوند یا حقیقت غایی را به انحای گوناگون تجربه می کنیم. برای آگاهی یافتن از ملاک اعتبار تجربه ها بهتر است ابتدا مروری بر انواع تجربه ها داشته باشیم. ریچارد سویین برن پنج نوع تجربه دینی را مطرح می کند و آنها را برحسب نحوه ی تحققشان طبقه بندی می نماید. به اعتقاد وی این طبقه بندی جامع و مانع است:

1 ) تجربه ی خداوند یا حقیقت غایی به واسطه ی شیئی محسوس که در قلمرو تجربه ی همگانی است. مانند دیدن خداوند در تمثال شخصیتی مقدس، غروب خورشید یا اقیانوس.

2 ) تجربه ی خداوند یا حقیقت غایی به واسطه شیئی محسوس و نامتعارف. برای مثال ممکن است شخصی امر مافوق طبیعی را در بوته ای که مشتعل است، اما نمی سوزد، ببیند.

3 ) تجربه ی خداوند یا حقیقت غایی به واسطه ی پدیده ای شخصی که در قالب زبان حسی متعارف قابل توصیف است. برای مثال ممکن است شخصی، خداوند را در رؤیا یا مکاشفه تجربه کند.

4 ) تجربه ی خداوند یا حقیقت غایی به واسطه ی پدیده ای شخصی که در قالب زبان حسی متعارف قابل توصیف نیست. در این جا شخص چیزی را احساس می کند یا می بیند، اما آن چیز به مثابه امری توصیف ناپذیر به تجربه ی او درمی آید.

5 ) تجربه ی خداوند یا حقیقت غایی بدون واسطه ی هرگونه امر حسی. در این حالت شخص به نحو شهودی و بی واسطه از خداوند یا آن یگانه ی مطلق آگاه می شود. (پترسون، 1376 ، 38-40)

مکین تایر نیز تمام تجربه های دینی را به دو دسته اصلی فرو می کاهد: اول، شهودها، که مربوط به دیدن چیزی هستند و دوم، آن تجربیاتی که مربوط به احساس کردن یک تصویر ذهنی هستند. وی سپس بحث می کند که تجربیات نوع دوم گواهی برای مدعیان دینی محسوب نمی شوند، زیرا اطلاعاتی به جز در مورد خود تجربه به ما نمی دهند. (Pojman, 140) در واقع وی تنها تجربه های دیداری را دربردارنده ی معرفت و ادراک می داند.

ویلیام وین رایت در پاسخ به این سؤال که یک تجربه ی دینی باید چگونه باشد تا صادق محسوب شود، می گوید:

آنها در صورتی صادق هستند که متعلق تجربه واقعاً درک شود. اگر عارفی با وجودی سراسر محبت و عشق یکی شود و از این اتحاد آگاه باشد، دارای تجربه ای توحیدی بوده و این گونه دعاوی ادراکی صحیح هستند. پس، اولاً تجربه داشتن از چیزی و ثانیاً بیان این اعتقاد که متعلق تجربه حقیقتاً وجود دارد و فرد مستقیماً آن را درک می کند، دلایل معرفتی بودن انواع تجربه های دینی هستند. (Wain Wright (2), 125)

گری گاتینگ نیز سه ملاک برای شناخت تجربه ی دینی معتبر ارائه می دهد:

1 ) تکرارپذیر باشد.

2 ) باید توسط افراد بسیاری در مکان ها و فرهنگ های مختلف تجربه شود.

3 ) در بهتر کردن زندگی اخلاقی مؤثر باشد. (Pajman, 139)

متکلمان جامعه ی مسیحی (خصوصاً کاتولیک ها) شش معیار برای تمایز تجربه ی معتبر ارائه داده اند. این ملاک ها که بیشتر جنبه ی پراگماتیستی دارند، عبارتند از:

1 ) نتایج تجربه باید برای عارف خوب باشد. تجربه باید به همراه خود زندگی خوب همراه با ارزش هایی چون خرد، انسانیت و پاکی را به ارمغان آورد.

2 ) تأثیر فرد عارف بر جامعه باید در جهت تقویت آن باشد، نه تضعیف آن.

3 ) عمق و لذت آن چه که عارف بر مبنای تجربه اش می گوید، محکی برای میزان اصیل بودن آن تجربه است.

4 ) گفته های عارف باید با اصول اولیه ی اعتقادی (اصولی بسیار عام و گسترده) سنجیده شوند.

5 ) آیا تجربه ی مورد نظر به دیگر تجربه های دینی آن سنت خاص شباهت دارد یا نه (در کلیسای کاتولیک دوم، معمولاً تجربه ها با تجربه ترزا آویلا مقایسه می شوند).

6 ) اظهارات روحانیون دینی که دارای حجیت هستند نیز باید مورد توجه قرارگیرد.

وین رایت نیز ملاک هایی مشابه را مطرح کرده و آنها را راهی مناسب برای تمایز تجربه ی معتبر از غیرمعتبر می داند. به گفته ی وی برخی از این ملاک ها توسط کسانی که معتقد نیز نیستند، قابل آزمون است. (Ibid, 372)

در مجموع پس از تمامی این مباحث در خصوص اعتبار و صدق تجربه های دینی، حجیت بخش بودن و ادراکی بودن آنها، می توان به این سخن برود (C.D. Broad) استناد کرد. وی می گوید:

ما در برابر تجربه های دینی دو راه برای انتخاب داریم:

1 ) اول این که بپذیریم این انسان ها با جنبه ای از واقعیت رویارو بوده اند، که برای انسان های عادی در تجربه های روزمره شان آشکار نیست، و ویژگی هایی که آنان براساس تجربه هایشان در توصیف این واقعیت به کار می گیرند، احتمالاً به آن تعلق دارد.

2 ) راه دوم آن است که بپذیریم همه ی این افراد در معرض توهمی قرار داشته اند، که دیگر انسان ها مصون از آن می باشند. (Broad, 356)

وی این ادعا را که دینی یا شخصی تمام حقیقت نهایی را نزد خود دارد، بسیار بعید می شمرد، اما از آن طرف این نظر که تمامی تجربه های دینی سیستم غول پیکری از توهم هستند را نیز قبول ندارد. (Pojman, 127)

این عقیده برود که رویکردی واقع گرایانه و روشن به مبحث تجربه ی دینی است، تا حد زیادی اطمینان بخش اعتبار و حجیت تجربه ی دینی می باشد.

منابع

1. Wain Wright (1), W. J., The Cognitive Status Of Mystical Experience,

2. Wain Wright (2), W. J., Philosophy Of Religion,

3. Yandell, Keith, Philosophy Of Religion,

4. Alston, William. P., Religious Experience, In Routledge Encylopedia of Philosophy.

5. Taber, John, The Philosophical Evaluation of Religious Experience,

6- دیویس، براین، درآمدی به فلسفه ی دین، ترجمه ی ملیحه ی صابری،

7. Edwards, Paul (ed), The Encylopedia of Philosophy, V7.

8- استیس، و. ت، عرفان و فلسفه، ترجمه ی بهاء الدین خرمشاهی،

9. Pojman, Louis (ed), Philosophy of Religion,

10- پترسون، مایکل و دیگران (1376)، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه ی ابراهیم سلطانی و احمد نراقی، طرح نو.