صدر المتألهین، جهان پرآفاق معقول، و افراخته ترین قله سر به فلک سوده حکمت متعالی، در طلیعه کتاب متلأ لأ خود اسفار، بلندنظرانه و موشکافانه چنین به تعریف حکمت و فلسفه می پردازد:«اعلم ان الفلسفة، استکمال النفس الانسانیة بمعرفة حقائق الموجوات علی ماهی علیها و الحکم بوجودها تحقیقا بالبراهین لا اخذا بالظن و التقلید بقدر الوسع الانسانی، و ان شئت قلت: نظم العالم نظما عقلیا علی حسب الطاقة البشریة لیحصل التشبه بالباری تعالی، و لمّا جاء الانسان کالمعجون من خلطین:صورة معنویة امریة و مادة حسیة خلقیة، و کانت لنفسه ایضا جهتا تعلق و تجرد، لا جرم افتنت الحکمة بحسب عمارة النشاتین، باصلاح القوتین الی فنین؛نظریة تجردیة؛و عملیة تعقلیة.»
فلسفه استکمال نفس ناطقه قدسی انسان است با دریافت و معرفت حقائق موجودات جهان، به همان ترتیبی که واقعیت ذاتی دارند، به قدر توان، از سر تحقیق با براهین، نه از راه ظن و تقلید، به تعریف دیگر، انسان، با تعلم حکمت و تحصیل فلسفه، جهان هستی را با همان نظم و ترتیبش در آیینه ذهن، منعکس می سازد و جام جهان نما می گردد، با دریافت و شناخت حقایق و اسرار تکوین، بر حسب طاقت بشری، تشبه به حضرت باری تعالی پیدا می کند.
و به اخلاق اللّه متخلق می آید.«عبدی اطعنی اجعلک مثلی»بنده من به اطاعت من بپرداز، تا اینکه ترا مثل خود یا مثلی بای خود قرار دهم، یعنی از کرانه علم ارتسامی صوری، به قدر توانایی به حقایق اشیاء، دست یابی، همانگونه که خدای حکیم و علیم، مدرک حقائق هستی، با علم ازلی و ایجابی و سرمدی است، تو نیز در سایه علم عنایی او، مدرک حقایق هستی با درک ظلی و امکانی و عرضی، به قدر طاقت بشری می آیی و ترا فیلسوف قرار می دهد.
هستی انسان، ی کهویت ممتد از فرش به عرش و ملتقای ناسوت و لاهوت است و او دارای سرّ و علن و روح و بدن است.هستی اش، بنیاد دو عنصری در آغشتگی از دوگانگی سرشتی دارد، به مثابه معجونی درآمیخته از دو نوع عنصر است، یکی صورت معنوی امری که از جهان ابداع و امر، یعنی از عالم عقول و ارواح است و این اصطلاح مقتبس از این آیه کریمه است:«الا له الخلق و الامر»(الاعراف 54)و همچنین از این آیه:«قل الروح من امر ربی»اسراء 85)وجه تسمیه آن به امر، این است که جهان ابداع، به امر حق تعالی بدون واسطه ماده و مدت، به مجرد امکان ذاتی در قبول فیض هستی و بی هیچ نیاز به امکان استعدادی، ایجاد شده است.دیگری ماده حسی خلقی که از جهان خلق و ناسوت از عالم کون و فساد است.
نفس ناطقه قدسی انسان، دو جهت تعلق و تجرد دارد، پیوستگی به ماده و رهایی و تجرد از آن و گرایش به عقل و خرد.بر این مبنای دو عنصری بودن بنیان هستی انسان، دو گونه حکمت متجلی گردید و از این دو منشأ متقابل هستی نشأت گرفت که دو نشات انسان را آبادان سازد و او را در دو جهان خلق و ابداع و ناسوت و لاهوت، بسوی قله های تکامل، سوق دهد و این دو قوه را راست گرداند، این دو نوع حکمت و خردورزی؛نظری تجردی؛و عملی تعقلی است.«اما النظریة، فغایتها انتقاش النفس بصورة الوجود علی نظامه بکماله و تمامه و صیرورتها عالما عقلیا مشابها للعالم العینی لا فی المادة بل فی صورته و رقشه و هیأته».
حکمت نظری، نفس ناطقه قدسی را به صورت وجود و به تصاویر و نقوش هستی با همان نظام و جمال و کمالش منقّش می سازد، انسان را از تخته بند ماده به جهان عقلانی مجرد که مشابه عالم عینی در صورت نه در ماده است، متحول می کند، و انسان نسخه ثانی عقلی مطابق اصل جهان عینی می گردد. چون صورت هستی را در آیینه ذهن انعکاس می دهد، چه، شئیت شی ء به صورت آن است نه بماده اش.این نوع حکمت مطلوب سرور انبیاء پیامبر اکرم اسلام (ص)است که از پروردگارش مسألت می نماید و چنین به دعا، لب می شکفاند:«رب ارنا الاشیاء کماهی»:
پروردگارا، حقایق اشیاء را آن طوری که هستند، به ما بنما.
ابراهیم خلیل(ع)نیز تصدیق یقینی به وجود اشیاء ر اکه همان حکم است؛از خدای خویش می خواهد«رب هب لی حکما و الحقنی بالصالحین» (الشعراء 83).
صدر المتألهین در کتاب الواردات القلبیه فی معرفة الربوبیه(فیض 17)چنین می نگارد: «ان الانسان لمنقسم الی سرّ و علن، و نفس و بدن.اما نفسه فجوهر ربانی، و سرّ سبحانی، و لطیفة ملکوتیة، و شعلة لاهوتیة، و کلمة روحانیة، و خلق ربانی، و فعل غیر زمانی و لا مکانی، بل الحرف المکتوب بالکاف و النون، و الامر الوارد من مثال کن فیکون».
انسان به نهان و آشکار و نفس و بدن، انقسام می یابد.اما جانش، گوهر ربانی و سرّ سبحانی است و لطیفه ملکوتی و شعله لاهوتی است، و کلمه روحانی و خلق ربانی و فعل بدون زمان و مکان است، بلکه حرفی است نگاشته شده با کاف و نون(کن)، و امری است وارد از همچو«کن فیکون»...،
حکمت نظری و حکمت عملی، نشأت گرفته و تراویده از این هستی دو گونه سرشتی انسان است. حقیقت انسان، نفس ناطقه اوست که صورت نوعیه و فصل مقوّمش است.آنچه فصل حقیقی انسان بشمار می رود، همان نفس ناطقه است که مبدأ و منشأ فصل منطقی است و لوازم این فصل را فصول منطقی نامند.
پس، پایه و اساس و ذات انسان، نفس ناطقه آمد و بس.نفس ناطقه، درّاکه است و نخست، ذات خویش را درمی یابد و مدرک بالذات است، در این مقام، مدرک و مدرک و ادراک یکی است.بعد از آن، رابطه خویش را با سایر موجودات درمی یابد، ادراک ذات و دریافت ماسوای ذات، جان فلسفه و حکمت است که مساوی با حقیقت انسان است.در حقیقت، فلسفه، حقیقت انسان و کمال اول اوست.چه، در آخرین تحلیل فلسفی، واقعیت انسان کامل، علم به حقایق اشیاء است.
چنانکه مرقوم افتاد، نفس ناطقه، حقیقت انسان وصورت نوعیه اوست.هویت و تشخص بدن بدوست؛ این نفس ناطقه، جمسانیة الحدوث و روحانیة البقاء است، منطبع در ماده، گویی مرتفع از اوست، تطورات و شئون ذاتی و استکمالات جوهری دارد و پیوسته از حالی به حالی متحوّل است، و در هر وقت و آن، شأنی از شئون تازه را واجد است.در بدایت فیضان بر بدن بسسیار ضعیف و ناتوان باشد، با حرکات و تحول جوهری با کسب حقایق و معارف و نیل به ملکات اعمال برتر انسانی اشتداد وجودی و سعه مظهری می یابد، و به اتحاد علم و عالم و عمل و عامل، به قله کمال صعود می کند.
نفس ناطقه، تعلق تدبیری به بدن دارد، گرچه در بدن نیستند ولی با بدن هستند، نفس با بدن معیت قیومیه دارد.
شیخ بهائی، در اواخر جلد دوم کشکول(چاپ نجم الدوله ص 231)چنین رقم می زند:«قال بعض المحققین، النفوس جواهر روحانیة، لیست بجسم و لا جسمانیة لا داخلة فی البدن و لا خارجة عنه لها تعلق بالاجساد یشبه علاقة العاشق بالمعشوق و هذا القول ذهب الیه الغزالی ابو حامد فی بعض کتبه»:
برخی از پژوهشگران برآنند که نفوس، جواهر روحانی اند، جسم و جسمانی نیستند، نه داخل در بدن اند و نه خارج از آن.تعلقشان به اجساد همانند علاقه عاشق به معشوق است؛ابو حامد غزالی در بعضی از کتابهایش بدین قول گرایش دارد.
نفس ناطقه از دو قوه برخوردار است، نظری و عملی، در عرف فلاسفه از این دو قوه، به عقل نظری و عقل عملی تعبیر می رود.
معلم ثانی فارابی چنین می نگارد:«ان النظریة هی التی بها یجوز الانسان علم ما لیس من شأنه ان یعمله الانسان، و العملیة هی التی یعرف بها ما شأنه ان یعمله الانسان بارادته».
عقل نظری، نیرویی است که انسان، در سایه آن به علم و دانشی دست می یابد که به عملش مرتبط نیست و به عمل کرد انسان نیازی ندارد، اما انسان با عقل عملی در می یابد که چگونه باید از سر اراده و اختیار خود عملی را انجام دهد.
میان نظر و عمل و دانش و کوشش انسان، «اطلاق»و«تعین»است، علم، حقیقت مطلق است و عمل حقیقت متعین.دانش و معرفت انسان، به حقایق و هستی هایی که از حیطه اراده و اختیار و قدرت او بیرون است؛و به اصطلاح هستی های نامقدور است؛حکمت نظری است.دانش انسان، به هستی های مقدور که از اراده و اختیارش سرچشمه می گیرد؛حکمت عملی است.
تقسیم عقل، به عقل نظری و عقل عملی، در واقع از دو گونگی عقل و قوای درّاکه انسان منبعث نمی گردد، بلکه این تقسیم، از هستی های معقول، نشات می گیرد.عده ای از معقولها و دانش های انسان، به عمل منتهی می شود و طرح کوشش و کارش را می ریزد و آنچه را انسان می داند به مرحله عمل درمی آورد، عده ای دیگر از معقولهای او به عمل منتهی نشده، تنها جنبه علمی و نظری پیدا می کند و به عقل عملی نامیده نمی آید.چون عقل نظری به هستی های عملی بپیوندد، همان عقلی نظری در این حالت به عقل عملی موصوف می گردد، قلمرو علم بسیار گسترده تر از قلمرو عقل است، آن دسته از دانش های انسان که مستقیما با کوشش و عملش ارتباط پیدا می کند و در حیطه حیاتی او گام می نهد و در پرتو اراده و کوشش انسان متحقق می شود عقل عملی به حساب می آید.
نفس ناطقه، محصول عالی ماده و گویی مرتفع از آن اس تو جوهرش مستعد نوعی از استکمال هست و درجات و مراتب مختلفی دارد که آخرین مراتبش تجرد کامل و عقل مجرد است.نفس ناطقه، با حرکت جوهری و سیر استکمالی و اسفار عقلانی که یک نوع مهاجرت از ماده به مابعد الطبیعه و از مشهود به معقول است، به ستیغ کمال دست می یازد، این هجرت روحانی مراتب متفاوتی دارد و در هر منزلی، نفس ناطقه، به صورتی مخصوص که متناسب بااوست؛جلوه گری می کند و با ادراکات و دانش و دریافت ها از مرتبه حسن، به مرتبه خیال و از مرتبه خیال به مرتبه تعقل می رسد.
خواجه نصیر الدین طوسی، ادراکات حسی و خیالی و عقلی را چنین تعریف می کند:«صورتی که از خارج به ذهن می آید، اگر تنها از ماده خارجیه مجرد گردید، درک حسی است؛و اگر از ماده و بعضی صفات آن همچون وضع و مکان برکنار شد، درک خیالی است، و در صورتی که از ماده و تمام صفات آن، غیر از اضافه به ماده، تجرد حاصل کرد، درک وهمی است، و در مرحله نهایی اگر از ماده و همه مضافات آن آراسته گردید، عقل خواهد بود».
صدر المتألهین می فرماید:«ان لها تطورات جوهریّة، و تحوّلات ذاتیة من حدّ الاحساس الی حد التعقّل، فتارة تتحد بالحسّ و ذلک فی اوائل حدوثها و تکونها، و طورا تبلغ الی حدّ التخیّل، فتتحد بالخیال، و اذا بلغ الی مقام تحضر عندها المعقولات مشاهدة تصیر عقلا مفارقا متبری الذات عن الاجرام و الجرمیات»:
نفس ناطقه، توطرات جوهری و تحولات ذاتی از حدّ احساس تا قلمرو تعقل دارد، یک بار با حسّ متحد می گردد و این در بدایت تکّون و اوائل حدوثش صورت می پذیرد.بار دیگر به حد تخیل می رسد و به خیال می پیوندد، وقتی به مقامی می رسد و معقولات در پیش او با مشاهده حضور می یابد؛عقل مفارق گشته و ذاتش از جرم و جرمانیت مبرا می گردد.
در افق دید حکما، نفس ناطقه، هفت مرتبه دارد، از این قرار:عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل، عقل مستفاد، محو و طمس و محق.
مرتبه اول، تهیّوء و استعداد نفس ناطقه برحسب فطرت، برای ادراک معانی معقول و انعکاس و پذیرش صور علمی است که از هر نقشی عاری است، اما مهیا و مستعد است که نقوش و صور علمی را در خویش منعکس سازد ولیکن علم به خویشتن دارد، این مرتبه نفس، عقل هیولانی نام می گیرد که همانندی به هیولای اولای مادی دارد، چنانکه هیولی قابل است صور طبیعی از بسائط و مرکبات را مطلقا بپذیرد؛و با هر یک از آنها ترکیب اتحادی نه انضمامی در وجود پیدا کند؛نفس ناطقه انسان، بهمان سان، قابل است صور علوم و معانی را مطلقا بپذیرد و با هر یک آنها اتحادی وجودی پیدا کند، و هر صورت علمی را در خود انعکاس دهد.
مرتبه دوم نفس ناطقه، عقل بالملکه است، در این مرتبه، به تدریج، قسمتی از قوه محض کمال عقلی، به فعلیت می رسد، و جوهر نفس، نیرومندتر و برتر از جوهر عقل هیولانی می گردد، بطوری که اولیات و قضایای کلی بدیهی را در می یابد، مثل دریافت و ادراک این قضایا:دو نقیض جمع و مرتفع نمی شوند، هر حادث، لا جرم، علت محدثه دارد، با عدم علت، معلول، معدوم می گردد، اما در این مرحله، قدرت ندارد که به ترتیب قیاس و برهان منطقی بپردازد و مطالب عقلی فکر را از مقدمات اولیه، به دست آورد.
مرتبه سوم نفس، عقل بالفعل است که در این مرحله، قوّه و استعدادش به فعلیت می رسد و مقتدر می گردد که به استدلال و استنباط بپردازد و با ترتیب برهان و استدلال منطقی دقیق، مجهولات علمی را از مبادی بدیهی بدست آورد.
مرتبه چهارم نفس، عقل مستفاد است، در این مرتبه نفس ناطقه، سراپا معقول می گردد و به قدری در جوهریت عقلی و توغل در ادراک معقولات محض، اشتداد می یابد و قوت می گیرد که دائما به مشاهده معقولات خود می پردازد و هیچ نیرویی نمی تواند او را به جهان حسی منجذب سازد و پرده بر چهره ادراکات عقلی اش دراندازد.و این فراز قله کمال عقلی است.
مرتبه پنجم محو است، محو فنای در افعال است که افعال انسان در فعل حق تعالی فانی می گردد.
مرتبه ششم طمس:فنای در صفات حق است که صفات انسان در صفت حق سبحان، به فناء می پیوندد.
و مرتبه هفتم:محق:فنای وجودش در وجوداوست، که فنای در ذات و فنای در احدیت گویند.
پس نفس ناطقه، در طلیعه حدوث و بدایت تکون خود، از هر معلومات و نقوشی تهی است، سپس به تدریج و رفته رفته به صور و نقوش علمی منقش می آید.
صدر المتألهین در مبحث نفس اسفارش می فرماید:
«ان للنفس الانسانیه نشآت ثلاثة ادراکیة:النشأة الاولی هی الصورة الحسیة الطبیعیه.و مظهرها الحواس الخمس الظاهره.و النشأة الثانیة هی الاشیاء و الصور الغائبة عن هذه الحواس و مظهرها الحواس الباطنه.و النشأة الثالثه هی العقلیه و هی دار المقرابین و دار العقل و المعقول، و مظهرها القوة العاقلة من الانسان اذا صارت عقلا بالفعل و هی لا تکون الاخیرا محضا و نورا صرفا»:
نفس ناطقه، دارای عوالم سه گانه ادراکی است، نخستین عالم او صورت حسی طبیعی است که مظهرش حواس پنجگانه ظاهری است، عالم دومش اشیاء و صور غائب از این حواس که مسهرش حواس باطنی است، نشأة سوم او عقلی است که خانه مقربین و کاشانه عقل و معقول است، و مظهر آن قوه عاقله انسان است، هنگامی که عقل بالفعل می گردد و او جز خیر محض و نور صرف نیست.
شیخ الرئیس، کمال نفس ناطقه را در معاد کتاب شفایش چنین ترسیم می سازد:«ان النفس الناطقه، کمالها الخاص بها ان تصیر عالما عقلیا مرتسما فیه صورة الکل و النظام المعقول فی الکل و الخیر الفائض فی الکل، مبتدئة، من مبدء الکل سالکة الی الجواهر الشریفه.الروحانیة المطلقه، ثم الروحانیة. المتعلقة نوعا ما بالابدان، ثم الاجسام العلویة بهیئاتها و قواها، یم کذلک حتی تستوفی فی نفسها هیأة الوجود کله، فتنقلب عالما معقولا موازیا للعالم الموجود کله مشاهدة لما هو الحسن المطلق و الخیر المطلق و الجمال الحق المطلق و متحدة به و منتقشة بمثاله و هیأته و منخرطة فی سلکه و صائرة من جوهره».
کمال ویژه نفس ناطقه اینستکه جهانی معقول گردد که صورت کل عالم و نظام معقول کل جهان در آن ارتسام یابد و هیات کل وجود و نسبت اجزاء آن به یکدیگر در نزد او تقرر پیدا کند.اما سرپنجه اندیشه بو علی به بلندای حرکت جوهری نرسید و عقاب اوج نورد تفکر صدرا بقله آن پر کشید.آری با حرکت جوهری، وجود نفس ناطقه از قوه به فعل یعنی از نقص به کمال می رسد که با دست یابی به صور علمی و نیل به معارف الهی اشتداد وجودی پیدا می کند، یعنی صور علمی و معارف الهی با نفس ناطقه آغشته می گردند و اتحادی وجودی می یابند، این آغشتگی و بهم پیوستگی بالاتر از اتحاد وجودی است.چه، صور حقایق علمی، اطوار وجود و شئون ذاتی نفس و عین نفس ناطقه اند.
نفس ناطقه، عقل و عاقل و معقول است.
نفس ناطقه را در تجرد درجات و مراتبی است از این قرار:تجرد برزخی، تجرد تام عقلی، تجرد اتم که فوق تجرد عقلی است، فوق تجرد این است که برای او حدّیقف و وحدت عددی نیست، بلکه وحدت حقه حقیقیه ظلیه است.
و انها بحت وجود ظل حق
عندی و ذا فوق التجرد انطلق
صدر المتألهین در اسفار، چنین، گوهر معرفت را نثار می کند:
«ان النفس الانسانیة لیس لها مقام معلوم فی الهویة و لا لها درجة معینة فی الوجود کسایر الموجودات الطبیعة و النفسیه و العقلیه التی کل له مقام معلوم، بل النفس الانسانیة ذات مقامات و درجات متفاوتة، و لها نشئات سابقة.و لا حقة، و لها فی کل مقام و عالم صورة اخری»:
نفس ناطقه علاوه بر اینکه دارای تجرد برزخی، در مقام مثال مقید و خیال، و تجرد عقلانی در مرتبه ادراک حقایق مطلق است؛از مقام فوق تجرد نیز برخوردار است.آری، نفس ناطقه انسان، طبیعی و مثالی و عقلی و الهی است، در حکمت متعالیه مبرهن گشته که طفره، مطلقا محال است، حقیقت به جهان حسی فرودین فرود نمی آید، مگر اینکه در همه عوالم فرود آمده باشد، همچنین رقیقت عروج نمی کند، مگر اینکه همه کمالات مادون خود را استیفاء کند.«ما لکم لا ترجون لله و قارا و قد خلقکم اوطارا»، (نوح 12 و 13)چرا شما خدای را به عظمت و وقار یاد نمی کنید؟و حال آنکه او شما را از نطفه ای به انواع خلقت و اطوار گوناگون بیافرید تا نشانه های حکمت با عظمتش را در خود مشاهده کنید.
راجع به کیفیت فیضان صور علمی و ادراکی از سوی عقل مجرد و مفارق قدسی، به نفس ناطقه؛ حکماء را نظرهاست:برخی برآنند که نفس ناطقه، در قلل تکامل و سیر صعودی، لطافت در لطافت می گردد و به عقل فعال که آن را مفارق قدسی نیز می خوانند؛می پیوندد و با این اتصال روحانی به عقل فعال، صور حقایق در لوح نفس ناطقه انعکاس می یابد، چون همه صور موجودات این جهان به نحو لفّ و بساطت در عقل فعال اندراج دارند.
بعضی بر این باورند که صور علمی و ادراکات با اشراق، در نفس ناطقه چهره می گشایند، بدین طریق که نور عقل فعال به عقل بالفعل می تابد پس از تابش نور عقل فعال به عقل بالفعل، نوعی انعکاس نور از عقل بالفعل بعقل فعال، صورت می پذیرد، در این انعکاس نور، نفس ناطقه بر حسب ظرفیت و استعدادش، صور حقایق را در عقل فعال می نگرد و از آن حقایق نوری دامن ها برمی دارد.
اما نظریه ای که منظور و خاطر پسند صدر المتألهین واقع شده این است که نفس ناطقه با فانی شدن در عقل فعال و باقی بود به بقای آن به صور حقایق دست می یابد و صور علمی و ادراکات در وی به تجلی در می آید.چون برای نفس ناطقه از ذات خود فناء حاصل می آید و کوه انیّتش در پرتو نور حق متلاشی می گردد، حقایق اشیاء را همان گونه که در خارج هستند؛مشاهده می کند.
صدر المتألهین، با این عبارت، سیمای این نظریه را متجلی می سازد:«و عند التحقیق، یظهر علی العارف البصیر انه لا هذا و لا ذاک، بل بان سبب الاتصال التام للنفس بالمبدء لما کان من جهة فنائها عن ذاتها و اندکاک جبل انیتها و بقائها بالحق و استغرقها فی مشاهدة ذاته فیری الاشیاء کما هی علیها فی الخارج...».
بعضی از فلاسفه در تعریف فلسفه گفته اند: «الفلسفة معرفة الانسان نفسه»فلسفه:شناخت انسان نفس ناطقه خود است، هر چه نفس ناطقه کاملتر باشد معقولش، کاملتر است، جان حکمت متعالیه، عرفان و قرآن و برهان است حکیم متأله کسی است که متحقق به برهان و عرفان و قرآن آید و این امور صورت نوعیه و فصل مقومش بشمار روند. دست یابی به حکمت متعالیه و حکیم متأله شدن تنها با حرکت جوهری نفس ناطقه، در مسافت های اسفار چهارگانه میسر است.حکیم متأله، انسان متکاملی است که در سایه اطلاق وجودی خویش همه کمالات عرفاء و حکماء، و متکلمان و محدثان را داراست و بهتر از آنان از عهده تقریر مطالبشان برمی آید، چون مطلق، همه کمالات مقید را بهتر از خودشان در خویشتن خویش دارد، از نظرگاه حکیم متأله برهان، بدون کشف و وجدان کافی نیست، تفاوت فهمیدن تا چشیدن از زمین تا آسمان است.از اینرو صدر المتألهین می گوید:«پس یقین کردم که حقایق ایمانی بدون تصفیه دل میسر نیست.»
درباره ضرورت تلازم برهان و وجدان چنین لب به سخن می شکفاند:«گفتار ما بر صرف کشف و ذوق یا مجرد تقلید شریعت بدون حجت حمل نمی شود، زیرا مجرد شهود، بدون برهان برای سالک کافی نیست، چه اینکه صرف بحث بدون کشف، نقصان عظیم است.»
حکیمانه سخن در می پیوندد و می گوید:«البرهان الحقیقی لا یخالف الشهود الکشفی»برهان حقیقی با شهود کشفی مخالف نیست.همچنین این کلام نورانی عقلانی از لبان وی می تراود و قلمش بر صحیفه منتقش می سازد:«و حاشی الشریعة الحقة الالهیة البیضاء ان یکون احکامها مصادقة للمعارف الیقینة الضروریة، و تبا لفلسفة یکون قوانینها غیر مطابقة للکتاب و السنة»هرگز احکام نورانی شریعت الهی با معارف یقینی ضروری ناسازگار نیست و نابود باد فلسفه ای که قوانین آن با کتاب و سنت تطابق ندارد.
یعنی قرآن و عرفان و برهان دست در دست همند. بنابراین اگر کسی در حکمت نظری متبحر باشد و بر اثر فقدان عقل عملی به معارف حکمت نظری ایمان نیاورد و به فضائل حکمت عملی متصف و متخلق نشود، او حکیم نیست.
شیخ اشراق در تلویحات چنین رقم می زند: «و لا یکون الانسان من الحکماء، ما لم یحصل له ملکة خلع البدن و الترقی، فلا یلتفت الی هؤلاء المشتبهة بالفلاسفة ...فان الامر اعظم مما قالوا...».
صدر المتألهین، مهربانانه از سر حکمت، دیباچه اسفار را با این عبارت به حسن ختام می نشاند:«فابدأ یا حبیبی قبل قراءة هذا الکتاب، بتزکیة نفسک عن هواها، فقد افلح من زکیها و قد خاب من دسیها، و استحکم اوّلا أساس المعرفة و الحکمة ثم ارق ذراها و الا کنت ممن اتی الله بینانهم من القواعد، فخرّ علیهم السقف اذ اتاها....».
یعنی برای دستیابی و آشنایی به دقایق حکمت متعلایه تنها منطق و حکمت بحثی بسنده نیست، بلکه علاوه بر آنها تهذیب نفس ضروری است.
صدر المتألهین در قله تعقل قوی و با نفس ناطقه متکامل در پرتو قرآن و عرفان و برهان، به ابداع فلسفی پرداخت و هوای تازه در آفاق فلسفه برانگیخت و حکمت الهی را متحول ساخت و طرح نو در انداخت و مکتب فلسفی بدیع پی افکند که ملتقای مشاء و اشراق و عرفان و کلام است.
قبل از وی هر یک از مشاء و اشراق، قلمرو جداگانه داشت، عرفان، در خطه دیگر و کلام در حیطه دیگر بود، صدر المتألهین بی اینکه در یکی از این مشرب ها پای فشارد؛از همه آنها پرتو گرفت و در افق مکتب خود منعکس ساخت و مشاء و اشراق را با هم آشتی داد و اختلاف آنها را حل کرد و در کرانه مکتبش عرفان و فلسفه شانه به شانه گام بر میدارند، در حکمت متعالیه صدر حکما، سلوک عقلی فلسفی با سلوک قلبی عرفانی بهم پیوسته، دست آورد عقل و ره آورد دل، توأمان جلوه گرند.
صدر المتألهین در طلیعه فلسفه خود اصالت وجود را مطرح ساخت و با براهین قاطع و دلایل متقن به اثبات آن پرداخت که در متن واقع و در خارج، حقیقت هر چیزی یکی بیش نیست، هر ممکن الوجودی در ظرف تحقق، یک موجود است، هر موجود ممکن که در خارج تحقق دارد چون به جهان ذهن می آید؛ دستگاه عقل، او را به دو حیثیت متمایز و انفکاک ناپذیر تحلیل می کند:یک حیثیت ماهیت و دیگری حیثیت وجود.
فی المثل الماس موجود است، در اینجا مفهوم الماس حکایتگر از ماهیت خاصی است و مفهوم وجود، بیانگر تحقق آن، بدین طریق دو حیثیت برای یک واقعیت در دنیای ذهن منظور می گردد، یعنی وجودی در طبقه خاصی که ماهیت آن است، قرار می گیرد، یکی از این دو حیثیت باید اصیل و دیگری اعتباری باشد، غوغای اصالت وجود یا ماهیت از اینجا ناشی می شود که واحد مستقل واقعی، متعلق به کدا میک از این دو حیثیت است؟ذهن در مرحله تحلیل قضیه ای می سازد که دارای موضوع و محمول است.موضوع این قضایا یک واحد مستقل عینی است که مصداق است، ما از آن موضوع و محمول، وجود و ماهیت تعبیر می کنیم، این دو، به مقتضای حمل، حاکی از یک واحد مستقل عینی اند که مصداق هر دو بشمار می رود.
نزاع بر سر همین است که آیا آن مصداق، مصداق مفهوم وجود است، پس وجود اصیل و حقیقی است و ماهیت اعتباری می باشد، یا مصداق ماهیت است و ماهیت اصیل و حقیقی است و وجود اعتباری می باشد.در خارج از ذهن و متن واقع، یک واحد مستقل عینی و یک مصداق است که دستگاه تحلیلی عقل در جهان ذهن آن را به دو صورت و به دو حیثیت تحلیل می کند:یکی از این دو صورت، صورت واقعی مصداق عینی و حقیقی است و دیگری اعتباری می باشد، چه، حقیقت، آن مفهومی است که در خارج، مصداق واقعی دارد و اعتباری، آن مفهومی است که در خارج، مصداق واقعی ندارد، این مسأله، بصورت دورانی مطرح است، در هر موجود ممکنی باید یکی از دو حیثیت، اصیل و دیگری باید اعتباری باشد و نمی توان هر دو را اصیل یا هر دو را اعتباری محسوب داشت.
صدر المتألهین نخستین فیلسوف الهی است که اصالت وجود را بلند نظرانه و از سر حکمت، مبرهن ساخت و آن را بنیان و رکن رکین مکتبش قرار داد و همه مسائل فلسفی وی به محور اصالت وجود به گردش درآمد، در پرتو اصالت وجود، چهره گشود که ماهیات، نمودها و اموری هستند که تنها حکایتگر از حدودهای خاص موجودات اند، یعنی ماهیات، قالبهای تهی اند که محتوای آنها وجود است، ماهیت، ذاتا وجود و عدم را اقتضاء نمی کند.
مسأله علیّت، یکی از ریشه دارترین مسائل فلسفی است که شرائین و انسجه فلسفه بدان پیوسته است، و می توان گفت:قلب فلسفه، در این مسأله می تپد.از دیرینه روزگاران در آفاق جهان، فکر هر انسان از سرانگیزه طلبی و علت جویی، به این مسأله منعطف است، بطوری که گاهی فلسفه را«علم علل» خوانده اند.مبدأ علیّت که بر آن است:هر پدیده ای علتی دارد؛از مبادی عقلی ضروری است، علت طلبی و انگیزه جویی به صورت فطری در طبیعت انسان است.اگر کسی به علت و معلولیّت، درست معرفت نرساند؛از وادی فلسفه فرسنگها بدور است، و نمی تواند سخن معقول بگوید و انسان حقیقی بشمار نمی رود.
همه استدلالات، بر محور اصل علیت دور می زند، اگر رابطه علیّت و معلولیّت، ادراک نگردد؛ هر استدلالی بی نتیجه می ماند، چه، نتیجه، معلول دو مقدمه است و در رابطه علت و معلول است، همه نظریات و قوانین علمی به اصل علیّت پیوسته است، با قطع نظر از اصل علیّت هیچ نظریه علمی تکوّن نمی یابد و اثبات نمی گردد.
قبل از اینکه صدر المتألهین، اصالت وجود را مبرهن سازد و مسائل فلسفه را بر آن بنیان نهد؛ مسائل فلسفه، بون توجه به اصالت وجود یا اصالت ماهیت مورد وارسی قرار می گرفت، امّا طرح مسائل بر حسب مذاقشان بگونه ای بود که با اصالت ماهیت همآهنگی داشت.بسیاری از مباحث فلسفی، رنگ ماهوی به خود گرفته بود، از آن جمله اصل علیت در جوّ اصالت ماهیت مطرح بود، تا از افق حکمت متعالیه اصالت وجود طلوع کرد و همه مسائل فلسفه را تحت الشعاع خود قرار داد.علیت و معلولیت و وجوب ذاتی و وجوب غیری همه از شئون وجود جلوه گر آمد و مبرهن گردید که همه ضرورت ها از وجود منبعث می شود و بوجود برمی گردد، چنانکه ماهیت در واقع به صفت موجودیت متصف نمی گردد، بلکه از سر مجاز و اعتبار موجود است؛به صفت وجود و ضرورت نیز در حقیقت اتصاف نمی یابد، نه به وجودذاتی و نه به وجود غیری.
گاهی اگر وجوب غیری را به ماهیت نسبت دهند؛ مجازی و اعتباری است.در شعاع اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت، ضرورت، علی الاطلاق، چه بالذات و چه بالغیر شأن وجود است و امکان، شأن ماهیت و امتناع نیز از عدم برمی خیزد.
حکیم سبزواری، در کتاب اسرار الحکم خود (ص 37)چنین می گوید:«بدانکه شئی به حسب عقل سه قسم است:وجود، و مهیت، و عدم، و به عبارت دیگر:نور، و ظل، و ظلمت، و به فارسی آن سه قسم: بود، و نمود، و نابود، ».
متقدمین برآنند که هر یک از مواد سه گانه عقلی، وجوب و امکان و امتناع، شأن ماهیتی از ماهیات اند. اما اکنون در مدار اصالت وجود حکمت پژوهان مطرح می سازند که هر یک از ضرورت و امکان و امتناع بدین سیاق، شأن وجود و ماهیت و عدم است.
ضرورت، شأن وجود است، چون نسبت موجودیت با وجود ضرورت است در مدار اصالت وجود، وجود، عین موجودیت و واقعیت است، امکان، شأن ماهیت است، یعنی نسبت موجود بودن و معدوم بودن با ماهیت یکسان است، هیچکدام از این دو برای ماهیت ضرورت ندارد، امتناع، شأن عدم است یعنی نسبت معدوم بودن با عدم ضرورت است و امتناع جز ضرورت عدم نیست.پس، وجوب و ضرورت، علی الاطلاق، چه بالذات و چه بالغیر شأن وجود است و ماهیت، در حقیقت از آن نصیبی ندارد.
در اینجا، این نکته چهره می گشاید:معلولات، در مدار اصالت وجود از سنخ وجوداتند و دارای وجوب بالغیرند، باید از یک نوع، امکان ذاتی برخودار باشند، چه، وجوب غیری با امکان ذاتی ملازمه دارد. قبلا بیان گردید که امکان ذاتی، شأن ماهیت است و ضرورت وجوب، شأن وجودات.پس امکان ذاتی هستیها را چگونه باید مرتسم ساخت؟هستیها، امکان ذاتی و فقر و نیاز ذاتی نسبت به علل خویش دارند، اما این امکان ذاتی با آن امکان ذاتی که به ماهیات مفروض گردید، متفاوت است، امکان ذاتی در ماهیت، تساوی نسبت آن به موجود بودن و معدوم بودن است، ولی امکان ذاتی هستیها این است که حقیقت ذات این هستیها عین معلولیت و عین نیاز و فقر و محض تعلق به علت است.
تفکر در امکان ذاتی وجودات و هستی و قعر پیمایی و غوررسی در آن، صدر المتألهین را به ابتکار امکان فقری کشانید و امکان فقری را بر تارک اصل علیت نشانید.
متفکر شهیر اسلامی استاد مرتضی مطهری در پاورقی مجلد سوم«اصول فلسفه و روش رئالیسم» (ص 90)حکیمانه چنین می نگارند:«اینکه معلولات، وجوداتند، نه ماهیات و اینکه حقایق وجودیه معلولیه، عین معلولیت و احتیاجند و ارتباط به علت، عین ذات آنهاست؛یکی از عمیقترین افکار بشری در باب علیت و معلولیت است و حقیقتی است که از اصالت وجود و تشکیک وجود سرچشمه می گیرد و با براهین محکم و منطقی اثبات شده.»
ضرورت ذاتی فلسفی در برابر امکان فقری است وجود ذاتی و ضرورت بالذات، موجودی است مستقل و قائم بالذات و بی نیاز و غیر متکی به حقیقت دیگری، همه غنی و استقلال ذاتی که واجب الوجود است، امکان فقری، عین فقر و نیاز و محض ربط و صرف تعلق است.
حکمای قبل از صدر المتألهین، امکان را از لوازم و شئون ماهیات محسوب داشته اند و بدینگونه تحلیل کرده اند:امکان:«لا اقتضاء بودن ماهیت نسبت بوجود و عدم»یا«تساوی نسبت ماهیت با دو طرف وجود و عدم.»
صدر المتألهین که کاشف اصالت وجود آمد و بر آن ضد که:علیت و معلولیت و جاعلیت و مجعولیت از شئون وجود است.به امکانی در هستیها و وجودات، دست یافت که معنی آن عین ربط و تعلق است و عین فقر و نیاز، و آن را«امکان فقری»خواند و اصطلاح کرد.
مناط احتیاج به علت
حکمت پژوهان و راهیان دیار معقول، این مبحث را در باب علیت و معلولیت منعقد ساختند که چه خصیصه ای باعث می گردد که یک شئی نیاز به علت پیدا کند، به عبارت دیگر، علت نیاز به علت چیست؟ اگر موضوع این قضیه«موجود»علی الاطلاق باشد، بدین معنی است که موجود از آن جهت که موجود است به علت نیاز دارد، این مطلب علاوه بر اینکه بدیهی نیست فاقد دلیل است، و خلاف آن برهان اقامه شده، براهینی که به اثبات وجود حق تعالی می پردازند، بیانگرند که موجود مستقل بی نیاز از علت وجود دارد.پس موضوع قضیه یاد شده مقید است، باید دید که قید آن چیست؟و ملاک نیازمندی به علت کدام است؟نظریه های گوناگون به علت و معلول پردازان، در این زمینه ابراز داشته اند که آن نظریه ها از این قرارند:
حدوث، متکلمین نظریه حدوثی دارند و برآنند هر شئی حادث که زمانی نبوده و بعد بود شده، نیازمند علت است، یعنی آن خصیصه ای که یک چیز را نیازمند علت می کند، حدوث است.و آن خصیصه ای یک شئی را بی نیاز از علت می کند«قدم»است، متکلمین بر اساس این نظریه معتقدند که قدیم، ذات حضرت باری است و قدیم را منحصر به ذات او می دانند و بیان می دارند که همه چیز بدایت زمانی دارد.
نظریه ماهوی«امکان»:این نظریه را حکماء و فلاسفه بنیان نهاده اند، و برآنند که ملاک احتیاج به علت امکان است که امکان صفت ماهیت است، و هر ماهیتی متصف به امکان ذاتی است که نه موجود است و نه معدوم، لا اقتضاء به وجود و عدم است و هر ممکنی به علت نیاز دارد؛این نظریه را قاطبه حکمای اصالت ماهیتی و حکیمانی که توجه به اصالت ماهیت یا اصالت وجود نداشته اند، مطرح ساخته اند.
مطابق این نظریه، دارای ماهیت بودن، سبب نیاز به علت است.یعنی هر موجودی که دارای ماهیت و وجود است و ماهیت و ذاتش غیر از وجود و واقعیتش است؛به علت نیاز دارد، چه آن موجود حادث باشد، چه قدیم، ولی موجودی که ذاتش عین واقعیت و وجود است و ماهیتی ندارد؛نیازمند علت نیست. چنین موجودی که موجودیت او عین ذاتش است و ذاتش ضرورت دارد، نه امکان محال است که معدوم باشد، ازلی و ابدی است.
بر وفق این نظریه، موجود مستغنی از علت، واجب الوجود است که قدیم است، اما هر قدیمی بی نیاز از علت نیست، ممکن است موجود قدیمی باشد که در ذات خود دارای امکان هستی باشد و به افاضه حق، ازلی و ابدی هستی یابد.پس حکماء بر حسب نظریه خود، ممکن الوجود را به حادثات منحصر نمی سازند و قدیم را منحصر به ذات حق نمی دانند، اما متکلمین برآنند که ممکن، مساوی با حادث، و قدیم، مساوی با واجب است.تصادم نظریه های متکلمین و فلاسفه، جدال و کشمکش غوغا خیزی را میان آنان برانگیخته است.
فلاسفه به دلایل خاصی برآنند که انقطاع فیض محال است و به دلایل دیگری می گویند:هر حادثی از حیث زمان به یک استعداد و یک حامل استعداد که ماده نامیده می شود مسبوق است، بدین دو جهت بدایت زمانی را برای عالم منکرند، عالم از نظر آنان قدیم زمانی است.
متکلمین بر سر این دو نقطه نظر به فلاسفه تاخته و غزالی به تکفیر ابن سینا پرداخته است، که او بر خلاف اجماع ملّیون-که بر حدوث زمانی عالم می باشد- نظر داده است.
متفکر بزرگ، شهید مطهری در کتاب«علل گرایش به مادیگری»تحت عنوان«نارسایی مفاهیم فلسفی» این نظریه ها را ژرف بینانه و حکیمانه مورد تفسیر و تحلیل و نقد و تعلیل قرار داده است.
نظریه فقر وجودی:این نظرهی ابتکار صدر المتألهین است و برآنند که مناط احتیاج به علت، عین فقر و محض تعلق و ربط معلول و وابستگی آن به علت است، حقیقت معلول، جلوه ای از جلوات علت و شأنی از شئون آن است.در این نظریه، علیت الهی به تجلی و تشّأن بازگشت دارد.
صدر المتألهین در این نظریه، مفهوم علّیت و تجلی را بهم پیوند می دهد و ثابت می کند که معلول واقعی «لیس الا شأنا من شوؤن العلّة و ظهورا من ظهورات العلّة و وجها من وجوه العلة»در حقیقت، علّیت را به تجلی برمی گرداند.وی ثابت می کند که معلول واقعی با همه حقیقتش عین فقر و پیوستگی و انتساب به علّت است.
در این نظریه، متجلی است که وجودات امکانی، جملگی، شئون وجود واجب و اطوار و جلوه های اویند، هستی های امکانی، روابط محض و تعلقات صرف و عین فقرند و حقایق وجودی و هویات عینی آنها ذات نسب و تعلقات به وجود واجب است، اضافه موجودات به واجب و اضافه واجب به موجودات، اضافه اشراقی است که عین ایجاد و انشاء و ابداع اشیاء است.
مأخذ و منابع
کتاب اسفار ملاصدرا، جزء اول و ثانی از سفر اول، با حواشی علامه طباطبائی، کتابخانه مصطفوی قم.
شرح حکمت متعالیه اسفار اربعه، بخش اول و دوم از جلد ششم آیت الله عبد الله جوادی آملی، انتشارات الزهراء آبان 1368
آموزش فلسفه، جلد 2، استاد مصباح یزدی، نشر سازمان تبلیغات اسلامی.
دروس فلسفه استاد مصباح یزدی نشر مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1363.
اصول فلسفه و روش رئالیسم.مجلد 3، علامه سید محمدحسین طباطبائی، مقدمه و پاورقی به قلم استاد شهید مرتضی مطهری.
مقالات فلسفی، جلد سوم متفکر شهید استاد مرتضی مطهری انتشارات حکمت، تابستان 1369.
سه مقاله در تفکرات ملاصدرای شیرازی، آیت الله سید ابو الحسن حسینی قزوینی، علامه سید محمدحسسین طباطبایی، جواد مصلح.
هرم هستی، دکتر مهدی حائری یزدی، چاپ دوم، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی
کاوش های عقل نظری، دکتر مهدی حائری یزدی، انتشارات امیرکبیر تهران 1361.
وجود رابط و مستقل در فلسفه اسلامی، دکتر ابراهیمی دینانی شرکت سهامی انتشار، تابستان 1362.
کاوش های عقل عملی، دکتر مهدی حائری یزدی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
وحی و رهبری، آیت الله جوادی آملی، انتشارات الزهراء، اردیبهشت 1368.
عیون مسایل النفس، آیت الله حسن زاده آملی، انتشارات امیرکبیر تهران، 1371 ه ش.
قواعد کلی فلسفی، جلد سوم، ابراهیمی دینانی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران 1366.ه.ش،
دروس اتحاد عاقل به معقول، استاد حسن زاده آملی، انتشارات حکمت شعبان 1404 ه ق.
