مبحث حرکت تا ظهور ملاصدرا داخل در حوزه طبیعیات بود، ولی با گسترش فلسفه صدرائی (حکمت متعالیه)تحولاتی هم در متن مبحث حرکت صورت گرفت و هم در جایگاه آن.از آن موقع تا کنون، بابی به نام«قوه و فعل»در عرصه الهیات گشوده شد که در بردارنده مسائل تغییر و حرکت است و تا آنجایی که در تاریخ فلسفه مشاهده می شود، اغلب حکیمان-بجز تعدادی چون«ملا هادی سبزواری»صاحب اثر گرانسنگ «منظورمه»-این روش را تداوم بخشیده اند.
قوه در مقابل فعل
آنچه از معانی قوه به بحث ما مربوط می شود، همان قوه مقابل فعل است.در این باره، موجودات عالم یا بالفعل بوده و جنبه بالقوه ندارند، یعنی فاقد ماده و امکان استعدادی می باشند (مجردات)و یا بالقوه، بی آنکه از فعلیتی برخوردار باشند(هیولای اولی)و یا موجوداتی که هم جنبه بالقوه دارند و هم جنبه بالفعل (جسم).موجودی که هم جنبه قوه و قابلی دارد و هم جنبه فعلی، موضوع حرکت است.زیرا خروج از قوه به فعل(حرکت)نه صرفا مربوط به قوه محض است و نه فعلیت محض؛بلکه مستلزم حیثیت قوه و فعل هر دو می باشد.
ثابت و سیال
پس از آنکه ملاصدرای شیرازی نظام فلسفی خویش را بر«اصالت وجود»بنیان نهاد و از این رهگذر موفق به کشف و اثبات«حرکت جوهری» شد، این حقیقت ظاهر گردید که طبایع عالم عین حرکت است.بر این اساس، دیگر سکون نقطه مقابل حرکت نیست، زیرا سکون در جایی معنی دارد که حرکت عارضی است، نه ذاتی و جوهری به دیگر سخن، نسبت حرکت و سکون به قول اهل منطق)تقابل عدم و ملکه است.لذا حرکت عارض بر جسم نمی شود که با عدم عروضش نام سکون بر آن بگذاریم، بلکه جوهر مادی، عین تغییر و حرکت است و در مقابل آن، جواهری قرار دارند که ذاتا دارای ثبات بوده و فراتر از زمان و مکان و قوه و امکان استعدادی می باشند.از این رو به چنین جواهری-به سبب محکوم نبودن به تغییر و حرکت-نمی توان نسبت سکون داد، بلکه این جواهر در مقابل جوهر مادی طبیعت که عین سیلان و جریان است، قرار دارند و بایستی آنها را موصوف به ثبات(در برابر تغییر)کرد.
پس وجود تقسیم می شود به ثابت و سیال، یا تقسیم می شود به بالفعل و بالقوه.اشیائی که دارای قوه هستند، وجودشان سیال است و متغیر؛ و اشیائی که فاقد سیلان و تغییرند-چون ماده ندارند-فاقد قوه اند.یعنی مجردات که ماده ندارند، قوه و سیلان و تغیّر هم ندارند.
جوهر و عرض
تعریف جوهر:الماهیة التی إذا وجدت فی الخارج، وجدت لافی موضوع(مستغن عنها) (1) :ماهیتی است که اگر در خارج موجود شود، وجودش در موضوعی(که بی نیاز از آن ماهیت باشد)نخواهد بود.
تعریف عرض:الماهیة التی إذا وجدت فی الخارج، وجدت فی موضوع(مستغن عنها). (2)
ماهیتی است که اگر در خارج موجود شود، وجودش در موضوعی(که بی نیاز از آن ماهیت باشد)خواهد بود.
جواهر 5 قسم هستند که عبارتند از:عقل، نفس، ماده(هیولی)، صورت و جسم.از میان اقسام یاد شده، بحث ما در جوهر مادّی است و جواهری چون عقل و نفس، از موضوع حرکت جوهری بیرونند.
مثال:در پدیده ای چون سیب، صفاتی چون شیرینی، گردی، سرخی، نرمی و...اعراضند؛زیرا استقلالی از خود ندارند و موجودیت آنها وابسته به شیئی است و خود آن شی ء(سیب)که موصوف آن صفات می باشد، جوهر است.اصل و نهاد شی ء مادی، جوهر است و اوصاف و متعلقات آن اعراض هستند.
برهان در اثبات حرکت جوهری
جهت رعایت اختصار در این نوشتار، به بیان دو برهان بسنده می کنیم:
برهان اول این برهان بر بنیاد چند مقدمه استوار است که عبارتند از:
الف-وجود عرض، تابع وجود جوهر و از مراتب آن است.
توضیح:گفتیم که تحقق عرض، همان موجودیت آن در موضوع(جوهر)است و از خود هیچ گونه استقلالی ندارد.بلکه همچون طول، عرض، عمق از ابعاد جوهر مادی بوده و بدون جوهر، از خود هویتی و موجودیتی ندارد.چرا که از شئون و مراتب جوهر بوده و قائم به آن است. یعنی در خارج یک موجود داریم که دو مرتبه جوهر و عرض را-که تقسیمی است عقلی-از آن انتزاع می کنیم، نه اینکه این دو مقوله-در واقع-با هم جدایی داشته، سپس با هم گره خورده اند و موجودی ساخته اند مرکب از جوهر و عرض؛بلکه همانند صفت و موصوف در خارج جدایی ناپذیرند. ما در عالم خارج سرخی نداریم، بلکه شی ء سرخ داریم.نیز، گردی، نرمی، زبری، بلندی، کوتاهی و... به خودی خود و به طور مستقل نداریم، بلکه شی ء گرد بلند و کوتاه و...داریم و قوام این اوصاف، رهین قوام موضوع آنها یعنی شی ء(جوهر)است. اگر موصوفی و متبوعی نباشد، صفت و تابع با اتکاء به چه تکیه گاهی تحقق می یابد؟مگر غیر از این است که هویت عرض، عین قائم بودن و وابستگی به جوهر است؟مگر غیر از این است که عدم قوام عرض به جوهر که موضوع و متعلّق آن است، مساوی است با عدم عرض؟اگر چنین نیست و عرض متعلق و قائم به جوهر است و تابع آن، و اگر هستی عرض فرع بر جوهر و عین تبعیت از جوهر است، پس در مقدمه اول تردیدی نیست.
ب-تغییر و تحول تابع، فرع بر تغییر و تحول متبوع خویش است.
این مقدمه کاملا روشن است و نیازی به شرح و بسط ندارد.
نتیجه
پیداست که تغییر و تحول عرض که تابع است، ناشی از تغییر و تحول متبوع و معروض خویش است و تا آن معروض(جوهر)متحول نشود، عرض که هویت مستقلی از خود نداشته و وجودش مساوی با تعلق و تبعیت از جوهر است، متحول نمی شود.بر این بنیاد، حرکت و تغییر عرض، مستلزم حرکت و تغییر جوهر است(حرکت جوهری).
حکیم متألّه، ملا هادی سبزواری(رض)، این برهان را اینگونه به نظم درآورده است:
و جوهریة لدینا واقعه
اذ کانت الاعراض کلا تابعه
و الطبع ان یثبت فینسد العطا
بالثابت السیال کیف ارتبطا (3)
و حرکت جوهری، نزد ما(رهروان ملاصدرا) واقعیت دارد.چه، اعراض کاملا تابع جوهرند. چنانچه طبیعت(جوهر مادی)ثابت باشد، عطا و بخشایش خداوند متوقف می شود.چگونه موجود سیال(عرض در حال تغییر و حرکت)با ثابت (جوهر که بنا به فرض ثابت است)ربط و وابستگی دارد؟
«علامه طباطبایی»(رض)هم در این مورد چنین استدلال می کند:
«الاعراض من مراتب وجود الجوهر، لما تقدم ان وجودها فی نفسها عین وجودها لموضوعاتها، فتغیرها و تجددها لایتم الا مع تغیر موضوعاتها الجوهریه و تجددها، فالحرکات العرضیه دلیل حرکة الجوهر.» (4)
اعراض از مراتب وجود جوهر است، زیرا چنانچه گذشت، وجود فی نفسه اعراض عین وجود آنها برای موضوعشان است.پس تغییر و تحول اعراض میسور نمی گردد مگر با تغییر و تحول موضوع آنها(نهاد و یا جوهر).بنابراین، حرکتهای عرضی نشانگر حرکت جوهری است.
برهان دوم مقدمه اول زمان امتدادی است سیال و بی قرار که از ابعاد اشیاء مادی است.
مقدمه دوم اجزاء بالقوه زمان با هم جمع نمی شوند، بلکه به طور مستمر و پی در پی موجود می شوند و حدوث جزء بعد در گرو زوال جزء قبل است (تدریجی الوجود)
نتیجه:وجود جوهر اشیاء مادی، وجودی است سیال، متجدد و تدریجی.
وقتی زمان امتداد موجودات جسمانی باشد، مسلما موجودیتش تدریجی است.همانگونه که جسم ذاتا دارای ابعاد ثلاثه«طول، عرض، عمق» است و این ویژگیها از ذات جسم مادی انتزاع می شود.زمان به عنوان بعد چهارم ماده، کمّیتی است ناپایدار و«غیر قار الذات»که از ان انتزاع می شود و در این صورت، دال بر ناپایداری ذات چنین موجودی است.
جوهر ازلی و غائی
می توان از آثار ابن عربی چنین استنباط نمود که وی خداوند را جوهر می داند و همه عالم را عرض و طفیل و تعینات او، همانگونه که در میان فیلسوفان مغرب زمین، بزرگانی چون«توماس اکوئینی»و «رنه دکارت»و«باروخ اسپینوزا»چنین نظری دارند.
محیی الدین در«فص شعیبی»فصوص، بر این اعتقاد تصریح می ورزد که«ان العالم کله مجموع العرض»یعنی جهان پدیده ها تماما مجموعه عرضهاست.
قیصری شارح معروف فصوص، عالم ممکنات (جواهر و اعراض)را همه به خداوند قائم و از این لحاظ اعراض می خواند:
«ان مجموع العالم من حیث انه عالم اعراض کلها قائمة بالذات الالهیه». (5)
به درستی که مجموعه عالم از این بابت که عالم است، اعراض بوده و همه به ذات خداوندی متکی می باشند.
پروفسور«ایزوتسو»استاد فلسفه دانشگاه های مک گیل کانادا و کیو ژاپن، دیدگاه ابن عربی مبنی بر«جوهر ازلی و غایی»دانستن خداوند را چنین بیان می کند:
«تمام موجودات در این عالم چه جواهر و چه اعراض، در حقیقت، اعراضی هستند که بر سطح ظاهر جوهر غایی، پدیدار و ناپایدار می شوند؛ دقیقا مانند حبابهای بی شماری که بر سطح آب پیدا و ناپیدا می گردند.اینها همه«اعراضند»؛چرا که حتی آن اشیایی هم که فلاسفه به هنگام تمیز نهادن با اعراض به عنوان جواهر می انگارند، از دیدگاه ابن عربی، چیزی جز شمار بسیاری از تعینات ذاتی خاص جوهر غایی نیست...ابن عربی ذات مطلق یا خداوند را در این رابطه، جوهر ازلی و غایی قلمداد می کند.این تعبیر، گمراه کننده است؛لذا نباید این حقیقت را از نظر دور بداریم که ابن عربی در این مورد اصطلاحات ارسطویی «جوهر-عرض»را به شیوه ای استعاره گونه به کارمی گیرد.پس خدای را همچون جوهری انگاشتن... از دید ابن عربی چیزی جز یک استعاره فلسفی نیست؛چرا که از نقطه نظر او، خدا وجود محض است و آنچه که وجود محض است، می بایست ورای هر مقوله ای باشد». (6)
پیداست که اگر فیلسوفان مغرب زمین چون دکارت و اسپینوزا و توماس اکوئینی چنین اعتقادی داشته باشند، به معنای داخل بودن خداوند در مقوله جوهر، در اصطلاح ارسطویی نیست.دکارت می گوید:
«هرگاه جوهری را تصور می کنیم، موجودی را تصور کرده ایم که به موجود دیگری غیر از خودش نیاز ندارد.و در حقیقت، جوهری که چنین صفتی داشته باشد، جز خدا چیز دیگری نیست.» (7)
اما نظر تک جوهری اسپینوزا چنین است که:
«در نظر اسپینوزا، جوهر به معنی شی ء قائم به ذات و مدرک لذات است.قوام این معنی به دو چیز است:اول اینکه وجود جوهر، در قوام محتاج به غیر نیست.دوم اینکه جوهر چیزی است که تصور آن، محتاج این نیست که به غیر خود حمل شود.» (8P)}
همچنین اسپینوزا می گوید:
«مقصود من از خداوند، موجود مطلقا نامتناهی است؛یعنی جوهری دارای صفات نامتناهی که هر یک از صفات، مبین ذاتی سرمدی و نامتناهی...جوهر الهی نامتناهی غیر قابل تقسیم، واحد و سرمدی بوده و وجود و ماهیت در خدا یکی است.» (9)
به هر حال، تعبیر جوهر درباره خداوند به معنای ماهیتی که«اذا وجدت فی الخارج لا فی موضوع»و محل و تکیه گاه اعراض، صحیح نیست، ولی بدینسان که خداوند را تنها حقیقت هستی که متکی به غیری نیست، و همه اغیار قائم به او و شئون و تعینات او هستند، اشکالی ندارد و چنین تعبیری در آثار محیی الدین و دیگر عارفان به کار رفته است.
مرحوم استاد«فاضل تونی»در بیان«فی الجوهر و العرض»فصوص می نویسد:
«مراد شارح این است که جوهر و عرض در اصطلاح اهل عرفان و اصطلاح اهل حکمت، از یکدیگر ممتاز است.چه، جوهر در اصطلاح عرفا حقیقتی متبوعه است که عوارض و لواحق او را احاطه کرده است؛و عرض حقیقتی است تابعه که به جوهر لاحق می شود و وجود جامع بین جوهر و عرض می باشد.چه، وجود است که به صورت جوهر و عرض تجلی کرده؛پس جوهر مظهر ذات و اعراض مظهر صفات الهیه است و حقیقت جوهر همان ذات واجب است و ممکنات، اعراض تابع ذاتند.چنانکه گفته اند:
عالم عرض است و جوهرش حق
این است رموز سِرّ مطلق» (10)
.جایگاه تجلی در جهان شناسی عرفانی
با توجه به جهان شناسی عرفانی، بویژه این باور که تنها حقیقت هستی حضرت حق تعالی است، بجا و ضروری است تا به طور اجمال، مسأله تجلی و اقسام آن را ذکر کرده و از این طریق خلق جدید (مدام)را تعقیب نموده و به تبیین آن بپردازیم.
اقسام تجلی
تجلی بر دو قسم است:یکی تجلی ذاتی که مبدأ انکشاف حقایق غیبی است از وراء حجاب و دیگر تجلی صفاتی است که مبدأ و منشأ آن، صفات و اسماء و حجب نوری است.
در برخی از کتب عرفانی آمده است که حضرت حق دو گونه تجلی دارد:
1-تجلی ذاتی حبّی(تجلی علمی غیبی)که به«فیض اقدس»یا مرتبه عما موسوم است.این تجلی، ظهور و پدیدار شدن حق در صورت اعیان ثابته، در حضرت عالم است.
2-تجلی وجودی شهودی که عبارت است از ظهور حق به احکام و آثار اعیان ثابته و به«فیض مقدس»موسوم است و در نتیجه آن، جهان خارج تحقق می یابد.از این رو، اولی تجلی ذاتی حضرت حق است که موجب ظاهر شدن اعیان می شود و دومی سبب تحقق و وجود احکام و آثار اعیان می شود.
پاره ای از عارفان هم مانند«عز الدین محمود کاشانی»، به سه تجلی(ذات، صفات و افعال) معتقدند.به هر حال، مغز مطلب این است که ظهور و تجلی و فیض حضرت حق موجب وجود عالم است و در دیدگاه عارفان، حضرت حق فاعل بالتجلی و فاعل بالعشق است.بر این باور است که حافظ می گوید«طفیل هستی عشقند آدمی و پری.» در تجلی ذاتی حبی که حضرت حق از مرتبه کنز مخفی و غیب الغیوبی به درآمد، فیض اقدس او صورت علمی ممکنات(اعیان ثابته)را به وجود آورد.همچنین صورت علمی، ممکنی به نام عشق را پدید آورد و در تجلی دوم(تجلی وجودی شهودی)عشق از وجود علمی غیبی(تجلی اول) فراتر رفته و وجود خارجی یافت و همه عالم در شعله عشق و عشقبازی فرو رفت:
در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد
عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد
حسن روی تو به یک جلوه که در آئینه کرد
این همه نقش در آئینه اوهام افتاد
این همه عکس می و نقش و نگارین که نمود
یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد
(حافظ) در کتاب«تحریر القواعد»آمده است:
«امداد حق سبحانه و تعالی و تجلیات پیاپی او، مستمر و مداوم است.یعنی او دائم الفضل علی البریه است...
پس تجلیات حق، مستمر و مدام است و بلکه حق را یک تجلی ذاتی و یک فیض گسترده است که چون به قوابل گوناگون می رسد، کثرت را در آنها اظهار می کند و این بیان مطابق با«قاعده الواحد» است که تجلی فائض از حق را، یک فروغ رخ ساقی می داند که در جهان ظاهر شد و به حسب قوابل مختلفی که در جهان ظاهر هستند، عکسها و نقشهای مختلفی را آشکار نموده است.» (11)
تمثیل
برای بیان رابطه میان وحدت و کثرت و اینکه همه اعیان و ماهیات، تجلیات وجود واحد است، از مثالهایی استفاده می شود.از جمله:
الف-مثال موج و دریا:وجود حقیقی دریاست و اعیان و ماهیات، امواج و حباب ها:
موجهایی که موج هستی راست
جمله مرآب را، حباب بود
گرچه آب و حباب باشد دو
در حقیقت حباب آب بود
پس از این روی هستی اشیاء
راست چون هستی سراب بود
این تمثیل زیباترین تمثیل ها در بیان حقیقت مذکور است که نشان می دهد جلوه(هرچند مراتب دارد)از متجلی جدا نیست.به همین سبب، حضرت امام خمینی(قدس سره)در تفسیر سوره حمد، بر برتری آن در میان تمثیلها سخن می گوید. ب-مثال نور و شیشه های رنگارنگ:وجود حقیقی واحد، نور است و اعیان و ماهیات، مانند شیشه های رنگارنگ و گونه گون:
اعیان همه شیشه های گوناگون بود
کافتاد بر آن پرتو خورشید وجود
هر شیشه که سرخ بود و یا زرد و کبود
خورشید در آن هم به همان شکل نمود
ج-رخسار و آئینه های گوناگون:وجود حقیقی رخساری است یگانه و اعیان و ماهیات هم آئینه های مختلف:
معشوقه یکی است لیک، بنهاده به پیش
از بهر نظاره صد هزار آینه بیش
در هر یک از آن آینه ها بنموده
بر قدر صقالت و صفا صورت خویش
به فرموده حضرت«امام خمینی(رضوان اللّه تعالی علیه)».
تمام چیزهایی که در عالم واقع می شود، از همان جلوه است و چون همه امور، همه چیزها از اوست و به او بر می گردد و هیچ موجودی از خودش چیزی ندارد؛خودی در کار نیست...اگر آنی آن تجلی برداشته بشود.تمام موجودات لاشی ءند.برمی گردند، از حالت وجودی خارج می شوند و به حالت اولشان برمی گردند.» (12)
تجلیات الهی
تجلیات الهی عبارت از موجودات عالم وجودند که مظهر صفات متکثره حقند.چه، آنکه فیض حق مانند آب روان است و موجودات مانند نهری و هر جزئی از اجزاء نهر که تعیین کنی، آبی که در او باشد، غیر از آبی است که«آن»سابق در آن بوده است که«آن»لاحق در آن خواهد بود و فیض حق را تعطیل نباشد و همواره موجودات عالم از فیوضات دائمه او برخوردار و مستفیض به فیض دائم التجلی اویند و در مقام ترقی از مقامی به مقامی بالاترند و هر آنی را اقتضائی است که برحسب آن مستفیض گردند. (13)
لا تکرار فی التجلی
از اعتقادات مسلم عارفان-که آن را فراتر از رهیافت عقلانی می دانند-این است که تجلی حضرت حق تکرار پذیر نیست.شیخ اکبر-محیی الدین عربی- سرّ این مطلب را چنین بیان می دارد.
«و اما اهل الکشف فانهم یرون ان الله یتجلی فی کل نفس و لا یکرر التجلی، و یرون أیضا شهودا ان کل تجل یعطی خلقا جدیدا و یذهب بخلق فذهابه و هو عین الفناء عند التجلی و البقاء اما یعطیه التجلی الاخر.» (14)
اما اهل کشف می بینند که حق تجلی می کند در هر نفس، و تجلی او مکرر نمی شود و به نظر شهودی می بینند که هر تجلی، خلقی را می برد و خلق جدیدی عطا می کند.پس بردن(آن خلق) عین فناست هنگام تجلی و عین بقاست، چون تجلی دیگری عطا می کند.
خوارزمی از شارحان فصوص، در بیان این جمله ابن عربی می گوید:
«تجلی او مکرر نمی شود؛زیرا که آنچه موجب فناست، غیر آن است که موجب بقاست؛در هر آنی فنا و بقا حاصل می گردد، لاجرم تجلی غیر متکرر باشد.» (15)
همانگونه که ذکر شد، در جهان شناسی عرفانی، موجودات مصداق وجود نیستند، بلکه جلوه های وجودند.نور نیستند، بلکه پرتو نورند و (اشراقیه)به حضرت حق است.از این رو موجودیت آنان چه در پیدایش و چه در دوام و بقا، به همین اضافه اشراقیه است و این فیض دمادم به موجودات می رسد.موجودات، مدام ظاهر به ظهور و تجلی معشوق ازل می باشند و«هر لحظه به شکلی بت عیار درآید«لذا:لا تکرار فی التجلی.
لاهیجی در شرح گلشن راز، مبنا و سرّتکرار ناپذیری تجلی را«کل یوم هو فی شأن»می داند: «چون به حکم«کل یوم هو فی شأن»هر لحظه و هر نفس حق را شئونی و ظهوری دیگر است و تکرار در تجلی الهی واقع نیست.» (16)
حاصل آنکه، تکرار ناپذیری تجلی حق تعالی این است که متصف به صفات جمال و جلال (اسماء و صفات لطفی و قهری)است و این صفات مدام کارگرند و اگر ممکنی استعداد وجود داشته باشد، حضرت حق به واسطه رحمت رحمانی اش در آن تجلی نموده و هستی بخش آن ممکن می شود.اما بعد از آن، صفات قهری و جلالی حق که زایل کننده مخلوقات و تعینات است، آن مخلوق ذاتا ممکن را زایل می نماید و این روند بقا و فنا و نیز ایجاد و اعدام، استمرار یافته و تکرارپذیر هم نخواهد بود.
«ایزوتسو»در نوشتار«خلق مدام»ضمن اینکه علمدار خلق دائما جدید«مدام»را عین القضات همدانی دانسته، می گوید:
«براساس نظریه عین القضات، در واقع هر وجود(ی)فی نفسه یک ناموجود(معدوم)است. روشن شدن یک ناموجود در پرتو«نور وجود» (نورالوجود)فقط بر مبنای نسبت متحقق میان آن شی ء و منبع غایی وجود امکان پذیر است و این نسبت وجودی در هر لحظه کلا متفاوت از لحظه های سپری شده و نیز لحظه های بعدی خواهد بود.به سخن دیگر، کل جهان هستی لحظه به لحظه خلق جدید می یابد.این تلقی در چارچوب وسیعتر خود، در واقع همانا بینش عین القضاة درباره مفهوم«خلق مدام»است.» (17)
معنی و تعریف خلق جدید(خلق مدام)
در باب«خلق جدید»و شرح و بسط آن باور عرفانی در دید عارفان و راهیان کشف و سلوک، نخست از تعریف ابتدایی آن آغاز می کنیم و سپس به جوانب مختلف بحث به حد وافی می پردازیم.
معنای خلق جدید و تعریف آن
«این اصطلاح عرفانی است و عبارت از اتصال امداد وجود از نفس حق در ممکنات است و یا عبارت از اتصال امداد وجود الرحمن است به هر واحدی از موجودات ممکنه؛و ممکن الوجود به ذات خود معودوم است«ان یشأ یذهبکم یأت بخلق جدید»(کشاف، ص 477؛اصطلاحات شاه نعمت اللّه»ص 67).» (18)
عارف نامی و شارح شهیر مکتب ابن عربی «شیخ عبدالرزاق کاشانی(متوفی 735 ه.ق)» می گوید:
هو اتصال امتداد الوجود من النفس الرحمن، ای کلّ ممکن لانعدامه بذاته مع قطع نظر عن موجده و فیضان الوجود علیه منه علی التوالی، حتی یکون فی کل آن خلقا جدیدا لاختلاف نسبة الوجود الیه مع الآنات و استمرار عدمه فی ذاته.» (19)
خلق جدید، عبارت از اتصال هستی از نفس رحمانی به هر ممکنی به سبب معدوم بودن به ذات خویش، با قطع نظر از به وجود آورنده اش، و افاضه وجود از سوی به وجود آورنده اش به صورت مستمر، تا جایی که هر لحظه ای در خلقی دگر باشد، به واسطه اختلاف نسبتهای وجودی به او در لحظه ها و پی در پی بودن عدم آن در ذات خودش.
خلق جدید که با اصطلاحات دیگری چون «خلق مدام»، «تجدد امثال»، «تبدل امثال»، فناو بقا، سیر و حبس، مرگ و رجعت، خلع و لبس، حشر ونشر و...نام برده می شود، بدین معنی است که فیض وجود دمادم است و مدام به سوی عالم ریزش می کند.چون عالم امکان، تجلی حضرت حق است و پرتوی از نور وجود او و نیز«لا تکرار فی التجلی(در تجلی تکرار نیست)»؛و این فیض دمادم در ملک امکان به صورت«خلع و لبس» انجام می پذیرد.از این رو، موجودیتی خلع می شود تا موجودیت دیگری پدید آید.گویی لباسی از تن موجود امکانی کنده می شود، تا لباس دیگری تن او را بپوشاند.لذا صاحب گلشن راز چه شیوا حق مدام ره نظم کشیده و می گوید:
جهان کل است و هر طَرفة العین
عدم گردد و لا یبقی زمانین
دگر باره شود پیدا جهانی
به هر لحظه زمین و آسمانی
به هر ساعت جوان و کهنه پیر است
به هر دم اندرو حشر و نشیر است
در او چیزی دو ساعت می نپاید
در آن لحظه که می میرد، بزاید
بود ایجاد و اعدامِ دو عالم
چو خلق و بعث نفس ابن آدم
همیشه خلق در خلق جدید است
اگر چه مدت عمرش مدید است
نفس الرحمن چیست؟
گفتیم که از دیدگاه عارفان، حقیت واحدی به نام وجود که همان حق است و موجودات همه تجلیات او، بر گستره عالم پرتو افکنده و اعیان به سان شیشه های گونه گون، مظاهر این پرتو خورشید وجودند.این تجلی و پرتو وجود، موسوم به«نفس رحمانی»، «وجود منبسط»، «تجلی ساری»، «فیض مقدس»، و نامهایی از این قبیل می باشد.از«ابن عربی»است که:«العالم ظهر فی نفس الرحمن»(عالم در نفس رحمانی ظاهر شد.) (20)
قیصری در شرح فصوص می نویسد:
«نفس رحمانی، عبارت است از انبساط و گسترش وجود بر اعیان.» (21)
در فرهنگ علوم عقلی چنین آمده است:
«مراد از نفس رحمانی، فیض وجودی حق تعالی است که تمام ممکنات مراتب تعیینات فیض اند...عرفا مرتبه تفصیل اسماء و صفات الهی را نفس رحمانی نامند.» (22)
«ابن ترکه»برای مثال، نفس را دارای سه مرحله می داند:مرحله اول، مبدأ صدور آن پیش از دم برآوردن و هنگام حبس نفس در قفسه سینه است؛که در این مرحله، حروف در اجمال محض بوده و امتیازی میان الف و ب نیست.مرحله دوم، وقتی اس که نفس خارج می شود، ولی هنوز با مقاطع دهان برخورد نکرده است.در این مقام، حروف به طور اجمالی ظهور می کنند، ولی مشخص نیستند.مرحله سوم، مرتبه ای است که دم با مقاطع دهان برخورد کرده و موجب می شود که حروف و کلمات ظاهر و از همدیگر متمایز شوند.
«ابن ترکه»با توجه به مثال مراحل نفس، «نفس رحمانی»را مانند مرحله سوم دانسته و می گوید:
«فیض مقدس نظیر دم در هنگام گستردگی است که موجب ظهور تمایز حروف و کلمات در نشئه عین می گردد.این تجلی فیض مقدس به زبان اهل تحقیق«نفس رحمانی»نامیده می شود. وجه تسمیه آن، از جهت همان تشبیه به نفس انسانی است که هنگام دم، یک امر بسیط است و در اثر برخورد با مخارج فم، موجب ظهور حروف گوناگون می گردد.بر این اساس، نفس رحمانی به مصداق (ما امرنا الا واحدة-قمر/50)همان امر واحدی است که حکیم به مفاد قاعده«الواحد»آن را تنها از ناحیه خداوندی می داند.» (23)
ملاهادی سبزواری، مراحل نفس رحمانی رابدینسان تصویر می کند:
دم چو فرورفت هاست
هواست چو بیرون رود
یعنی از او در همه
هر نفسی های و هوست
بیان خلق جدید
خوارزمی در شرح عبارت«و لا یشعرون لما هم علیه و هؤلاء هم فی لبس من خلق جدید»از فص شعیبی فصوص الحکم می گوید:
«و این محجوبان را شعور نیست به آنچه ایشان بروی اند، از تبدیل و تقلیب حالی به حالی، از آنکه اعیان ایشان اعراض متبدّله است در هر آن، و حق سبحانه و تعالی ایشان را این خلق جدید ملتبس و پنهان(می ماند)لاجرم این معنی را محقق می دانند که:
فانی است غیر از خدای جهان
ندارد بقایی جهان یک زمان
خدای جهان هرچه اهدا کند
به تجدید امثالش ابقا کند». (24)
افاضه و امداد حضرت حق و جلوه ها و مظاهر و تجلیات گونه گونی که به ملک هستی می رسد، به سبب اضافه اشراقیه حق تعالی و نیز وجود منبسط و نفس رحمانی واحد است که به اعتبار قوابل و پذیرندگان عدد در مجالی متکثره متعدد می نماید و تعیینات گونه گون ظهور می نماید و این اضافات گونه گون و متعدد موجب نمی شود تا وجود یگانه وحدانی حق تعالی و نیز فیض اقدس و تجلی ساری او متکثر شود.فیض و تجلی و عطای پروردگار به خلق، وجودی است واحد که تکثر یافتن آن طفیلی و بالعرض است.
لازم به تذکر است که میان ثبات فیض و تغییر و تبدیل مستفیض، مغایرتی وجود ندار؛ بدینسان که خلق و فیض ثابت است و مخلوق مدام در تغیّر و تبدل است:
همیشه فیض فضل حق تعالی
بود در شأن خود اندر تجلی
از آن جانب بود ایجاد و تکمیل
از این جانب بود هر لحظه تبدیل
خوارزمی می گوید:
«و از آن روی که خلق جدید هم از جنس خلق است، محجوبان را اطلاع بر خلق جدید حاصل نمی شود، و می پندارند که همان خلق اول است که سالها باقی است.اگر چه عارفان در نظر اول این معنی را ادراک می کنند، بی هیچ تکلفی.» (25)
تمثیلی که در مورد خلق جدید در بسیاری از کتب دیده می شود، این است که نور چراغ پیوسته در بقا و فناست و هر نفس، وجود چراغ در تبدیل است و تجدد که در نظر سطحی، گمان می رود، این فروزش از آغاز تا پایان یکی است:
هم امر محققی و هم امر خیال
جوینده ای آنچه نزد عقل است محال
هر لحظه شود وجود حال تو جدید
با آنکه همانی ابدا در همه حال
پس جهان لحظه به لحظه در خلع و لبس است و وجودش آن به آن تجدید می شود.کهنه می رود و نو می آید و دوباره این نو کهنه می شود و وجود دیگری نوپدید می گردد و فیض وجود، از سوی حق پیاپی صادر می گردد و هر لحظه معدوم و موجود می شود.مولوی می گوید:
هر نفس نو می شود دنیا و ما
بی خبر از نو شدن اندر بقا
شبستری در گلشن راز آورده است که:
درو چیزی دو ساعت می نپاید
در آن لحظه که می میرد، بزایدشیخ محمد لاهیجی بیت یاد شده را چنین شرح می دهد:
«یعنی در جهان هیچ شی ء دو ساعت به یک حال نمی پاید و به یک قرار ثابت نیست و هرچه هست در هر ساعت و آن، نیست می گردد و هست می شود و از غایت سرعت تجدد فیض رحمانی، پندارد که بر همان یک قرار است و ایجاد و اعدام ایشان که ساعت به ساعت واقع است، معلوم نمی شود.و در آن لحظه که می میرد، یعنی منعدم می شود، می زاید؛یعنی به امداد نفس رحمانی و تجلی وجودی موجود می گردد، به نوعی که متصل دی و پریر داشتند، امروز نیز همان می نماید با وجود آنکه لحظه به لحظه متغیر و متبدلند و دو ساعت بر یک قرار نیستند.و مردن و زائیدن با هم است؛و مردن در حقیقت غیر زائیدن و زائیدن، غیر مردن است.و مردن عبارت از رجوع کثرت است به وحدت؛و زائیدن عبارت از ظهور وحدت است به صورت کثرت و تعینات امکانیه.» (6)
پس موجودات در جنبش بوده و بی قرارند، ولی این بی قراری ناپیداست و آرام و قرار می نماید و«تری الجبال تحسبها جامده و هی تمر مر السحاب»:کوهها را می نگرید، گمان می برید که سکون و آرام دارند، حال آنکه همانند ابر در سیر و حرکتند»اما اگر با چشم عرفانی به عالم بنگرید، در می یابید که دم به دم در خلع و لبس است:
تو گویی دائما در سیر و حبسند
که پویسته میان خلع و لبسند
همه در جنبش و دائم در آرام
نه آغاز یکی پیدا، نه انجام
موجودات عالم، بنا به«کلّ شی ء هالک الاّ وجهه»هر دم معدوم می گردند و بنا به ضرورت«بل هم فی لبس فی خلق جدید»هر دم موجود می گردند؛آن هم موجودیت نوین و خلق جدید.واین به یمن تجلی«نفس رحمانی»است که دمادم در خلق جدید است و چون این تجلی وجودی به سرعت تحقق می یابد، ما معدوم شدن و خلق دوباره را احساس و ادراک نمی کنیم:
ولی هر لحظه می گردد مبدّل
در آخر هم شود مانند اول
این تبدل و تجدد به طور مدام واقع می شود و به علت صفت ذاتی امکان، هر لحظه لباس وجود از تن پدیده ها برکنده می شود و به تجدد فیض رحمانی هر لحظه لباس جدیدی از وجود می پوشند، ولی از نهایت سرعت انقضاء و تجدد، این حقیقت بر ظاهربینان مشهود و مکشوف نیست:
چیزی که نمایشش به یک منوال است
واندر صفتِ وجود در یک حال است
در بَدوِ نظر گرچه بقائی دارد
آن نیست بقا، تجدّد امثال است شاید مقصود شبستری از بیت«در آخر هم شود مانند اول»همان حقیقتی است که ذکرش گذشت؛یعنی آدم از خلق و آفرینش جدید به دیده ظاهر غافل است و گمان می کند که خلع و لبسی در کار نبوده و این همان وجود اولی است و اصلا آفرینش و نوپدیدی دیگری صورت نگرفته است.در حالی که:
همیشه خلق در خلق جدید است
اگر چه مدت عمرش مدید است
پیداست که ارباب معرفت و رهنوردان وادی سلوک، به توفیق درک و کشف حقیقت خلق جدید نائل آمده و تجلی حق تعالی را به اسماء جمالیه و جلالیه او مشاهده می کنند.یعنی اینکه حق با اسماء جلالیه، لباس وجود و تعین از ممکنات خلع، و با اسماء جمالیه لباس نوینی می پوشاند.به اسماء جلالیه فنا را و به اسماء جمالیه بقا را، به اولی قبض و به دومی بسط را ارائه می کند.
آقای آشتیانی مطلب یاد شده را چنین بیان می کند:
«موجب بقاء در تجلیات، غیر از موجب فناست؛ هر تجلی، معطی خلقی و موجب خلع صورت دیگری است.شاید یکی از معانی قول حق «و یذهب بخلق»و یکی از معانی«یمحو اللّه ما یشاء و یثبت»و«کل یوم هو فی شأن»همین باشد.در تفسیر علی بن ابراهیم، در تفسیر«خلق الارض فی یومین»، وارد است«ای وقتین ابتداء الخلق و انقضاءه»؛هر ممکنی چون در مقام ذات معدوم است، در هر آنی در مقام حدّ ذات به عدم موصوف است و محتاج موجدی است که او را وجودی جدید ببخشد؛و چون صور مفاض بر هیاکل ممکنات و صوری که به اقتضاء ذات ممکن خلع می شود، از یک جنسند، محجوبین گمان می کنند که حقایق عالم ثابت است.» (27)
این تجلیات و خلق مدام بر حسب«کل یوم هو فی شأن»است.یعنی فیض حضرت حق(فیض تجلی رحمانی)و امداد وجودی او بنا به اقتضای شئونات ذاتیه چنین می کند.
تطبیق حرکت جوهری و خلق جدید
اکنون پس از شرح و بیان حرکت جوهری و خلق جدید، مباحث پیشین، تا حدودی بدین امر پرداختیم و قلمرو و مشی و چارچوب آنان را مشخص نمودیم.علاوه بر این، جا دارد که تا اجمالا و به طور مشخص آن دو را تطبیق نموده و از این طریق، مطالب این نوشتار هم جمع بندی شود.
الف-وجوه اشتراک 1-قائلان به حرکت جوهری و خلق جدید، هر دو معتقد به تحول و تجدد می باشند و هر دو جوهر و عرض اصطلاحی فلسفی را در دگرگونی می بینند. اول، این دگرگونی را ناشی از تحول نهادی و سیلان جوهری ماده می داند و دومی، فراتر از این، ناشی از تجلی مداوم حضرت حق تعالی.
2-هر دو به فیض دائمی پروردگار و توحید افعالی اذعان نموده و به نحوی«کل یوم فی شأن»را در باورهایشان تفسیر می کنند.
3-هر دو پوشیدن لباس تجدد(لبس)را بر قامت عالم ماده جاری و جایز می دانند و بر این باورند که پدیده های(مادی)عالم دائما لباس جدیدی می پوشند:
هر زمان نو می شود دنیا و ما
بی خبر از نو شدن اندر بقا
عمر همچون جوی، نونو می رسد
مستمری می نماید در جسد
4-صدرا در کتاب«اسفار»اذعان دارد که یکی از مآخذ حرکت جوهری، خلق جدید عرفانی است و از ابن عربی و عقیده او در این باب یاد می کند. همچنین برخی از محققان، حرکت در جوهر را فرزند مشروع خلق جدید محسوب می نمایند و الحق که وی از این جنبه وامدار محیی الدین عربی است.
5-خلق جدید و حرکت جوهری، هر دو از جوهر نشأت می گیرند، ولی در یکی جوهر ازلی و غائی و در دیگری جوهر مادی و در هر دو، اعراض، جلوه ها و تعلقات جوهرند و در دو زمان به یک حال باقی نمی مانند(العرض لا یبقی زمانین). همچنین، رابطه و نسبتی که فلسفه صدرا میان جوهر و عرض قائل است، در بینش عرفانی محیی الدین میان حق و تمامی خلق برقرار است؛یعنی ذات حق جوهر و همه مخلوقات عرض می باشند.
6-هر دو متعلق جعل بسیط می باشند؛یعنی ثبوت شی ء هستند نه ثبوت شی ء لشی ء.در یکی، ثبوت جوهری است که ذاتا سیال است و در دیگری، ثبوت موجودی است که ذاتا ناموجود است.
ب-وجوه اختلاف 1-خلق جدید بر مبادی کشفی و شهودی استوار است و بنیادی فراحسی و فراعقلی دارد، اما مبادی حرکت جوهری، عقلی است.بدین سبب تمام یا اکثر موارد اختلاف از این نقطه آغاز می شود.
2-حوزه بحث خلق جدید، کلّ مخلوقات و ممکنات می باشد، در حالی که حوزه حرکت جوهری فقط عالم ماده است.حرکت جوهری در آنجائی موضوعیت دارد که امکان استعدادی باشد و لازمه اش سیر از قوه به فعل است؛اما در خلق جدید چنین نیست به طور اعم، در هر جا چه امکان استعدادی باشد و چه نباشد، تحقق دارد.
3-موضوع خلق جدیدی هم مانند قلمرو آن، وسیعتر از موضوع حرکت جوهری است.موضوع اولی نفس وجود و دومی هیولی(ماده)است.
4-در دیدگاه عقلی، هستی مساوی با حقایق است و همانطور که خداوند حقیقت دارد، حجر و شجر و انسان و دیگر پدیده ها هم حقیقت دارند، اما از دیدگاه کشفی و شهودی، ملک هستی را حقیقتی است یگانه که همان حق تعالی است و غیر او، حقیقت نما هستند.دیدگاه فلسفی و عقلی در تحلیل حرکت جوهری بر مبنای اصالت وجود است، اما دیدگاه عرفانی خلق جدید، بر مبنای اصالت ماهیت و یا به گفته خودشان اصالت حقیقت.عارف به وحدت وجود و فیلسوف به کثرت وجود معتقد است.حتی«وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت»صدرا هم با وحدت وجود عارفان تفاوت دارد.
5-در نظرگاه شهودی-عرفانی، علت و معلول به سبک حکیمان مطرح نیست؛آنگونه که معلول هم حقیقتی بوده و موجودیتی داشته باشد، بلکه متجلی و تجلی، ظاهر و ظهور و مظاهر مطرح است و آفریدگار، ظاهر و متجلی است که با ظهور و تجلی خویش، جلوه ها و مظاهر دارد؛اما این جلوه ها و مظاهر مستقل از متجلی نیستند، بلکه همانند موج و حباب بر سطح دریا می باشند که از دریا هم جدا نیستند و به فرموده حضرت امام خمینی(ره)در«تفسیر سوره حمد»، این مثالها فقط برای تقریب به ذهن است وگرنه رابطه ظاهر، ظهور و مظهر فراتر از اینهاست.
فیلسوفان به سلسله علل قائلند و این سلسله را در طول علت العلل پس به علتی غیر از ذات حق معتقدند، ولی عارفان بر مبنای وحدت وجود، بر این نظرند که اصل و حقیقت اصلی، حق تعالی است و ما سوی تجلی اویند و بر طبق آیه «و ما امرنا الا واحدة...» معتقدند که آفریدگار تنها یک تجلی دارد که به آن«وجود منبسط»گویند.
در نظر عارف، عالم با همان تجلی واحده جلوه گر شده است و برخلاف نظر فیلسوف که به عدد ماهیات، قائل به علت است، تمام ماهیت یا به تعریف عارف«اعیان ثابته»از لوازم حق تعالی بوده و همه ظهورات تجلی واحد حق می باشند.
از دیدگاه عارف، نفس رحمانی یا وجود منبسط و تجلی ساری«حق مخلوق به(حقی که تمام پدیده ها را خلق می کند)»می باشند و مرتبه ای است در بردارنده اعیان ثابته، که خلقشان«یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد».بر این اساس، سلسله طولی و عرضی و کثرات مورد نظر فیلسوف، چون:عقول و افلاک، از لوازم آن وجود (منبسط)است و این اعتقاد را فراتر از برهان و دستاورد کشف و شهود می دانند که ماهیات با یک فروغ رخ ساقی یعنی با یک تجلی(وجود منبسط)موجود می شوند.جهان در دیدگاه عارف، عبارت از همان ماهیاتی استکه با این تجلی موجود می شوند.اما فیلسوف قائل به حرکت جوهری، بر مبنای اصالت وجود، معتقد به وجود سیال است.اعتقاد به حرکت جوهری، مستلزم آن است که وجود یکپارچه سیال و متصلی داشته باشیم که سیلان آن، مستمر باشد و این نقطه مقابل مدعیان خلق جدید است که قائل به موجود شدن و معدوم شدن مستمر هستند، به عبارت دیگر، در حرکت جوهری اتصال مطرح بوده، ولی در خلق جدید انفصال پی در پی.و-چنانکه گفته آمد-در حرکت جوهری، تجدد، خلع و لبس است. در یکی تجدد اتصالی است و در دیگری انفصالی. در یکی جهان، دم به دم موجود می شود و در دیگری دم به دم موجود و معدوم گشته و مدام در حشر و نشر و مرگ و رجعت و سیر و حبس و خلاصه تجدد امثال است.به قول عبدالرحمن جامی:
در هر نفسی بَرَد جهانی به عدم
آرد دگری چو آن همان دم به وجود
از این رو گفته شد که فعل و خلق در عرفان -خصوصا آثار ابن عربی-سلسله ای است از تجلیات و ظهورات حق(فتوح)در مجالی اعیان و مظاهر اشیاء، نه احداث از عدم؛و چون تجلی و ظهور حق دائمی است و تکرار ناپذیر، هماره در خلق جدید است.در صورتی که این رابطه و این نسبت میان خالق و پدیده ها و حرکت جوهری، تحقق ندارد.
مخلوقات همچون خالق حقیقت دارند و معلول هم چون علت اصیل و از این معلولها، تنها معلول مادی است که مشمول حرکت و تجدد جوهری است و این تجدد در چارچوب تجلیات عرفانی نیست، بلکه نهاد و ذات ماده خود بی قرار است و جوهر مادی پیوسته ناآرام.جوهر، خود حقیقتی است که خداوند آن را جعل و خلق می کند و به سبب بی قراری ذاتی و سیلان دائمی اش، خلق و جعل جوهر مساوی است با خلق و جعل حرکت.
بر این بنیاد، خلق جدید در جهان بینی شهودی-عرفانی و اعتقاد به تجلی معنی می دهد، حال آنکه حرکت جوهری در جهان بینی فلسفی و اعتقاد به نظام علّی و معلولی و بر مبنای اصالت وجود توجیه پذیر است.
6-در نگاه قائلان به خلق جدید، حق تعالی جوهر ازلی و غائی است و غیر او، چه جوهر و چه عرض(در اصطلاح فلسفه)در حکم اعراضند؛زیرا قائم به ذات حق می باشند.بر این مبنا، جوهر وعرض اصطلاحی فلسفه، به طور مستقیم و مساوی، از تجلی حق تعالی که جوهری است ثابت و جاودانه، جلوه گر شده اند و چون این جوهر جاودانه«کل یوم هو فی شأن»و تجلی او نو نو می باشد(لاتکرار فی التجلی)، مدام در خلق جدید است و جلوات و مظاهر او دائما در مرگ و رجعت و خلع و لبس هستند.
اما در نگاه به حرکت جوهری، حضرت حق جوهر نبود و فراتر از هر مقوله ای است.به علاوه، مراد آنان جوهر مادی می باشد، نه جواهر مفارق، و سیال است نه ثابت و ازلی.لذا مقصود از اعراض، متعلقات جوهر است؛یعنی آن اوصاف و خصوصیات شی ء که از خود استقلالی نداشته و به تبع جوهر در حرکت و تحولند و چنان که ذکر شد در نظر صدرا و معتقدان به حرکت جوهری، آفریدگار جوهر را به جعل بسیط می آفریند و جوهر ذاتا بی قرار است و مدام در تجدد(لبس بعد از لبس)است و اعراض به واسطه جوهر در تجدد و سیلانند، نه مستقیم.
7-خلق جدید، مرگ و رجعت است، فنا و بقا است و خلاصه«خلع و لبس»است.ولی حرکت جوهری، اشتدادی و استکمالی است و«لبس بعد از لبس»است.گویی جوهر در طی مراتب خود، لباسی را می پوشد و در مرتبه بعد لباسی بر آن لباس.مثل مراتب طولی که هر مرتبه ای در بردارنده مراتب مادون است.
8-زمینه حرکت جوهری بالقوه بودن ماده و از حیث امکان استعدادی است؛و اگر این جنبه قابلی نباشد و ماده مراتبی که قابلیت آن را دارد، بالفعل داشته باشد، زمینه ای برای حرکت جوهری ندارد و این حرکت به انتها می رسد.همانگونه که در باب معاد به عنوان دستاورد حرکت جوهری قابل طرح است.اما زمینه خلق جدید، بدین گونه است که کل پدیده ها ذاتا موجودند و سراسر در «لیسیّت ذاتیه».لذا به حضرت حق و با تجلی اوست که موجود می شوند و این تجلی، بنابر عدمی بودن و لیسیت ذاتیه موجودات امکانی، لحظه به لحظه تجدید می شود.چنانچه این تجلی و امداد از جانب خداوند قطع شود، همه پدیده ها معدوم می گردند.پس زمینه حرکت در حرکت جوهری، بالقوه بودن اشیاء و با توجه به امکان استعدادی در آنان است، ولی خلق جدید، وابسته به چنین زمینه ای نیست و به لحاظ معدومیت ذاتی اشیاء است و اینکه پدیده های امکانی به سبب اضافه اشراقیه به حق تعالی، هر دم به فیض و امداد و تجلی اش نیازمندند.از این رو معدومیت ذاتی آنها دائمی است و نیازشان به فیض و آفرینش حضرت حق هم دائمی است و این فیض دمادم، همان خلق جدید و یا مدام است.
یادداشتها
(1 و 2)-علامه طباطبائی، سید محمد حسین«نهایة الحکمه»، مرحله ششم، مقولات ده گانه.
(3)-منظومه، طبیعیات، فریده دوم.
(4)-همان مأخذ، مرحله نهم(قوه و فعل)، فصل هشتم.
(5)-شرح فصوص الحکم قیصری، فص شعیبی.
(6)-ایزوتسو، توشیهیکو«خلق مدام در عرفان اسلامی و آئین بودائی ذن»، ترجمه و مؤخره منصوره کاویانی، ص 44، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی 1364.
(7)-دکتر صلیبا، جمیل، «فرهنگ فلسفی»، ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی، ص 292، انتشارات حکمت، چاپ اول 1366.
(8)-همان مأخذ، ص 292.
(9)-کاپلستون، فردری«اسپینوزا»ترجمه و تحشیه:سید محمد حکاک، انتشارات ص 32، چاپ اول 1373.
(10)-فاضل تونی، محمد حسین«تعلیقیه بر فصوص»، ص 44، انتشارات مولی 1360.
(11)-جوادی آملی، عبداللّه«تحریر تمهید القواعد»صائن الدین علی بن محمد ترکه، صص 8-667، انتشارات الزهرا، چاپ اول.
(12)-تفسیر سوره حمد، صص 7-26.
(13)-جهت آگاهی بیشتر، ر.ک به:«فرهنگ علوم عقلی»، دکتر سید جعفر سجادی و«تحریر تمهید القواعد» جوادی آملی و«شرح مقدمه قیصری»جلال الدین آشتیانی.
(14)-فصوص الحکم، فص شعیبی، با تعلیقات ابوالعلاء عفیفی، ص 126، دار الکتاب العربیه، چاپ سوم.
(15)-خوارزمی، تاج الدین حسین ابن حسن، «شرح فصوص الحکم»، ج اول، ص 448، انتشارات مولی، چاپ دوم 1368.
(16)-لاهیجی، شیخ محمد، «مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز»، ص 80، انتشارات کتابفروشی محمودی.
(17)-خلق مدام، ص 26.
(18)-دکتر سجادی، سید جعفر، همان مأخذ، ص 253.
(19)-القاشانی(کاشانی)، کمال الدین عبدالرزاق، «اصطلاحات الصوفیه»، ص 161، انتشارات بیدار، چاپ دوم 1370.
(20)-فصوص الحکم، با تعلیقات عفیفی فص عیسوی، ص 145.
(21)-قیصری، داوود بن محمود، «شرح فصوص الحکم»، چاپ قدیم، ص 48.
(22)-سجادی، دکتر سید جعفر، «فرهنگ علوم عقلی»، ص 597.
(23)-جوادی آملی، عبد اللّه، «مأخذ پیشین»، ص 472.
(24)-خوارزمی، تاج الدین حسین بن حسن، «پیشین»، ص 448.
(25)-همان مأخذ، ص 449.
(26)-مفاتیح الاعجاز، ص 495.
(27)-آشتیانی، سید جلال الدین«شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم»، ص 239، انتشارات امیرکبیر، چاپ اول.
پایان مقاله
