ضرورت و کلیت در فلسفه ملا صدرا و کانت

1-جایگاه بحث ضرورت

بحث ضرورت در فلسفه اسلامی، در بخش الهیات بمعنی الاعم«علم کلی»مطرح است و ذیل عنوان مواد ثلاث«ضرورت-امکان-امتناع»به تفصیل بررسی می شود.همین بحث در منطق، در باب قضایا نیز مورد بحث قرار می گیرد.اکنون این پرسش مطرح است که:آیا مباحث مربوط به ضرورت، در فلسفه باید طرح شود یا در منطق؟ ملاصدرا در کتاب اسفار، فصل اول از بحث مواد ثلاث می گوید:

مواد ثلاث«ضرورت-امکان-امتناع»به همان معنی که در فلسفه به کار می رود، در علوم دیگر از جمله منطق به کار می رود.تنها تفاوت، مربوط به مورد استعمال است. (1)

مورد استعمال در منطق عام است و مربوط به محمول خاص نیست؛زیرا منطقی کیفیت و چگونگی ربط محمول به موضوع را مورد بحث قرار می دهد، خواه محمول وجود باشد یا غیر وجود. اما فیلسوف-چون موضوع فلسفه، وجود است- فقط وجود را مورد بررسی قرار می دهد.

ولی با استفاده از تعلیقه صدرا بر کتاب«حکمة الاشراق»می توان گفت که بحث مواد ثلاث بحثی است فلسفی؛زیرا از احکام موجود بماهو موجود است.هر وجودی، چه محمولی، مانند قضایای هلیه بسیطه:«علی موجود است»و چه وجود رابط، مانند قضایای هلیه مرکبه:«علی مهندس است»؛چه ذهنی و چه عینی منقسم می شود به واجب و ممکن.

بنابر این، وجوب، امکان، امتناع در قضایای هلیه مرکبه وصف محمول نیستند تا گفته شود که اگر محمول، وجود نباشد در فلسفه محل بحث نیست؛بلکه مواد ثلاث وصف وجود رابط، یعنی رابطه محمول به موضوع هستند، و بحث از وجود رابط، بحثی فلسفی است.ملاصدرا در تعلیقه خود بر حکمة الاشراق چنین می گوید:

«...وجود گاهی محمول است که در نتیجه، قضیه منعقده، هلیه بسیطه است و گاهی رابط است که قضیه متشکله، هلیه مرکبه است، و در هر دو فرض مواد ثلاث حاصل می شود که دلالت بر شدت رابط و ضعف رابط دارد.پس هر مفهومی یا واجب الوجود یا ممکن الوجود و یا ممتنع الوجود است«در قضایای هلیه بسیطه».همچنین هر مفهومی یا واجب الحیوانیه یا ممکن الحیوانیه و یا ممتنع الحیوانیه است«در قضایای مرکبه»؛گر چه هر گاه در فلسفه ضرورت گفته می شود، هلیه بسیطه، یعنی واجب الوجود به ذهن می رسد و هر گاه در منطق ضرورت اطلاق می شود، هلیه مرکبه به ذهن می رسد. (2)

نتیجه

به نظر مرحوم صدرا بحث مواد ثلاث بحث فلسفی است و پس از اثبات ضرورت و نحوه وجود آن در فلسفه، منطق به عنوان اصل موضوع، وجود ضرورت را مفروض گرفته و از خصوصیات آن در قضیه بحث می کند.نکته دیگر این که، گر چه ضرورت، امکان، امتناع بحثی فلسفی است ولی از لحاظ مفهومی ضرورت مورد بحث در فلسفه و منطق مغایرتی ندارند.

(برای تفصیل بیشتر این بحث می توان به اسفار، ج 1، ص 92-91 مراجعه نمود).

2-بداهت مفهوم ضرورت

مفهوم ضرورت، همچون سایر مفاهیم عامه فلسفی از قبیل وجود، وحدت، کثرت...بدیهی هستند و نیازی به تعریف ندارند، زیرا تعریف پذیر نیستند. اغلب فیلسوفان مسلمان به این مطلب اشاره کرده اند:

شیخ الرئیس در کتاب شفا چنین می گوید: «تمام آنچه در تعریف ضرورت گفته شده دور است...علاوه بر این، از میان سه مفهوم«ضرورت- امکان-امتناع»، ضرورت از لحاظ بدیهی التصور و اوّلی التصّور بودن، مقدّم است.» (3)

همچنین شیخ اشراق در مطارحات گوید:

«برخی خواسته اند این امور ثلاثه«وجوب- امکان-امتناع»را تعریف کنند ولی تعریفهای دوری ارائه کرده اند.» (4)

ملاصدرا در اسفار چنین می گوید:«از معانی و مفاهیمی که نفس به طور بدیهی و اولی آن را تصور می کند، ضرورت و لا ضرورة است و لذا هر کس که خواسته است این معانی را تعریف حقیقی کند، مبتلا به دور شده است...آدمی پس از مفهوم وجود عام و شیئیت عام، مفهومی پیش تر-از لحاظ تصور-از مفهوم ضرورت و لا ضرورت ندارد.» (5)

در مورد این که چرا مفهوم ضرورت و مانند آن، تعریف پذیر نیستند، مرحوم استاد شهید مطهری بیانی دارد؛ایشان می فرمایند:

«ملاک بی نیازی از تعریف، بساطت است... همین مقدار که ثابت شد مفهومی بسیط است، بی نیازیش از تعریف ثابت می شود...اگر ثابت شود که مفهومی به گونه ای است که اعمّ از آن مفهوم قابل فرض نیست، ثابت می شود که مرکب نیست. وقتی مرکب نبود، بسیط است و نیاز به تعریف ندارد.» (6)

بر این بیان استاد شهید، اشکال شده است که: این دلیل اخصّ از مدعی است؛زیرا امکان تعریف بسیط به لوازم عامه و خاصه را نفی نمی کند. (7)

به نظر می رسد که این اشکال وارد نیست؛زیرا مدعای استاد شهید، این بود که بسیط، تعریف حقیقی«حد تام»که تعریف به جنس و فصل است، نمی پذیرد، و دلیل هر عدم ترکب و بساطت بود. بنابراین، تعریف بسیط به لوازم عامه و خاصه از محل بحث خارج است.

3-نحوه وجود ضرورت

این که نحوه وجود مفاهیم عامه فلسفی و از جمله مفهوم ضرورت چگونه است و عقل آدمی چگونه واجد این معانی است، به تعبیر شیخ اشراق، از اهم مباحث است. (8) بحث در این است که آیا ضرورت«وجوب»امری است خارجی یا این که از معانی اعتباریه است؟بدیهی است که مقصود از اعتباری بودن این مفاهیم، قراردادی بدن نیست که قرار داد کرده باشیم مثلا وجود برای خدا ضروری است و هر گاه خواستیم قرار داد خود را لغو کنیم، چنانکه در اعتباریات اجتماعی چنین است.

اعتباری در اینجا به معنی فلسفی آن است که عقل ما آن را بالضرورة انتزاع می کند از منشأ انتزاعی که در خارج موجود است. (9)

ملا صدرا در اسفار می گوید:مشهور این است که حکماء مشایی، پیروان معلم اول، اعتقاد داشته اند به وجود معانی عامه، مانند:وجوب، امکان علیت، تقدم و مانند آن و اینان مخالف حکماء رواقی اند که قائل به اعتباری بودن این معانی بوده اند.ولی در حقیقت این دو نظر تناقض و تخالفی ندارند؛زیرا مقصود از وجود خارجی این معانی که حکماء مشاء گفته اند، اتصاف موجودات خارجی به این معانی است، و وجود رابط در قضیه هلیه مرکبه منافاتی با امتناع خارجی محمول ندارد. 10

از این بیان ملا صدرا چنین استفاده می شود که برخی قائل به خارجیت این مفاهیم عامه هستند و ادله ای نیز برای نظر خود ارائه کرده اند. (11) اینان در حقیقت چنین پنداشته اند که قائلین به اعتباری بودن مواد ثلاث«ضرورت- امکان-امتناع»منظورشان قرار دادی بودن یا وهمی و خیالی بودن آنها است.

در مقابل، عده ای نیز معتقدند که ضرورت و امثال آن اعتباری هستند؛گویا چنین گمان کرده اند که قائلین به خارجی بودن مواد ثلاث، معتقدند که این مفاهیم در عرض سایر موجودات، وجود خارجی مستقل و منحازی دارند.

اما به عقیده ملا صدرا این دو نظر تعارض و تهافتی ندارند؛زیرا مقصود قائلین به اعتبار، اعتباری به معنی فلسفی آن است که عقل این مفاهیم و معانی را از خارج انتزاع می کند و آن منشأ انتزاع در خارج به گونه ای است که عقل ضرورتا این مفهوم را انتزاع می کند؛و مقصود قائلین به وجود خارجی این مفاهیم این است که وجود رابط این مفاهیم موجود است نه تبع طرفین در خارج، نه این که این مفاهیم در عرض سایر مفاهیم و ماهیات جوهریه و عرضیه وجود مستقلی دارند.

بنابر این، مواد ثلاث و از جمله ضرورت، از معقولات ثانیه فلسفی هستند که عروضشان در ذهن و اتصافشان در خارج است.

مرحوم علامه طباطبائی در«نهایة الحکمه» می گوید:وجوب و امکان در خارج موجودند، لکن به وجود موضوعشان نه بوجود مستقل و جداگانه. پس وجوب و امکان از شئون وجودی موجود مطلق هستند؛مانند:وحدت، کثرت، حدوث، قدم، و سائر معانی فلسفیه؛یعنی اتصاف اشیاء به اینها در خارج است و عروض اینها در ذهن است که اینها موسوم به معقول ثانی فلسفیه هستند. (12)

در انتقاد از این بیان گفته شده است که: چگونه ممکن است در قضیه ای، موضوع در خارج محقق باشد و متصف به محمول باشد اما عروض محمول برای موضوع امری ذهنی باشد؟اگر در قضیه، هم موضوع و هم محمول در خارج تحقق داشته باشند، ربط هم بین آنها بر قرار و به تبع آنها در خارج محقق است.اگر موضوع و محمول ذهنی باشند، ربط هم در همان وعاء محقق است. اما چگونه ممکن است موضوع در خارج محقق باشد، ولی محمول امری ذهنی باشد؟ربط بین امری خارجی و ذهنی چگونه ممکن است؟مثلا، در مورد این مثال که:انسان ممکن است، انسان خارجی متصف است به امکان؛انسان در خارج محقق است ولی امکان که محمول است از معقولات ثانیه است و در ذهن عارض می شود.این اشکالی است که دفع آن، تنها به عدول از تعریف مشهور نیست به معقولات ثانیه فلسفی ممکن است. (13)

اما به نظر می رسد که با حفظ تعریف مشهور در مورد معقولات ثانیه فلسفی نیز می توان نگران این اشکال نبود؛زیرا معقول ثانی فلسفی عروضش در ذهن است و اتصاف اشیاء به آن در خارج.با توجه به این که ذهن قادر به ساختن هیچ معنایی از پیش خود، بدون ملاک و بدون انتهاء به حس نیست؛چرا که اگر ذهن قادر به ساختن چیزی بدون ملاک باشد، محصول آن یا بر همه چیز صادق است یا بر هیچ چیز صادق نیست.بنابر این، ذهن در انتزاع معانی و مفاهیمی چون ضرورت، ملاک دارد؛عروض این مفاهیم که در ذهن است، منشأ نمی شود که محمول در مثال:انسان ممکن است، ذهنی شود.چنانکه عدول از تعریف مشهور هم موجب خارجی بودن محمول نمی گردد.بلکه وجود رابط این معانی به طبع طرفین در خارج محقق است.این معنی از شاهکارهای ذهن است که وصفی و محمولی را که لازمه وجودی موضوع است-اما خود وصف، وجود محمولی و حتی رابطی«نعتی»در خارج ندارد-از ذات موضوع انتزاع کرده و بر موضوع حمل می کند.

نتیجه:ضرورت از معقولات ثانیه فلسفی است؛ یعنی وجود محمولی در خارج ندارد اما وجود رابط آن به تبع طرفین در خارج محقق است.این نکته، از اهمیت فوق العاده برخوردار است که ما در بیان نظر کانت به آن اشاره خواهیم کرد.

4-اقسام ضرورت

پس از بیان مفهوم و معنی ضرورت و نحوه وجود آن، نوبت می رسد به اقسام ضرورت.هر یک ازمواد ثلاث را به سه قسم تقسیم کرده اند:

1-بالذات، 2-بالغیر، 3-بالقیاس.

این تقسیم، استقرائی است نه حصر عقلی. (14) اما اصل تقسیم سه گانه موجود به ممکن، واجب، و ممتنع به حصر عقلی است.

1-ضرورت بالذات

ضرورت بالذات خود تقسیماتی دارد:

الف-ضرورت ازلی:ضرورت ازلی دو ویژگی دارد:

ویژگی نخست این که، موضوع قضیه علت یا مقتضی محمول نیست؛زیرا محمول از متن ذات موضوع انتزاع شده است.موضوع و محمول تغایر وجودی ندارند، فقط مفهوما مغایرند.

ویژگی دوم:حمل محمول بر موضوع نیاز به هیچ گونه حیثیت، قید و شرط و وصفی ندارد. مانند قضیه:خدا موجود است بالضرورة.هر گاه در فلسفه سخن از ضرورت بالذات«واجب بالذات» است، مقصود ضرورت ازلی است.

ب-ضرورت ذاتی:ضرورت ذاتی نیز دو نوع است (15) :

اول:حمل ذات یا ذاتیات ذات بر خود ذات. مانند این که:مثلث سه ضلعی است یا این که مثلث، مثلث است.در این قسم هم گر چه موضوع و محمول مغایرت وجودی ندارند و موضوع علت یا مقتضی محمول نیست، اما حمل محمول بر موضوع، مقید به وجود موضوع است؛یعنی مادامی که ذات موضوع موجود است این محمول هم بالضرورة ثابت است.این ضرورت ذاتی است که در منطق محل بحث است.

دوم:حمل لوازم ذات بر خود ذات.مانند:عدد چهار زوج است.در این نوع، موضوع و محمول مغایرت وجودی دارند؛یعنی محمول در دائره ذات موضوع نیست اما موضوع مقتضی محمول است، «و محمول لازمه موضوع»در این نوع هم، ثبوت محمول برای موضوع مقید به وجود موضوع است. (16)

نکته:فرق بین ضرورت ذاتی و ضرورت ازلی بسیار مهم است؛چه این که عدم تمایز بین این دو نوع از ضرورت، منشأ اشتباه فراوان شده است.

فرق ضرورت ذاتی فلسفی و ضرورت ذاتی منطقی

چنانکه اشاره شد، هر گاه در فلسفه سخن از ضرورت ذاتی است، مراد ضرورت ازلی است.و هر گاه در منطق سخن از ضرورت ذاتی است، مراد ضرورت ذاتی غیر ازلی است.وجوب و ضرورت در فلسفه وصف وجود است، چون فیلسوف از وجود و احوال آن بحث می کند.اگر وجودی قائم به نفس باشد و محدود به ماهیت نباشد، ضرورت ازلی دارد.چنین وجودی، مختص وجود واجب تعالی است که هستی عین ذات او است.بنابر این، ضرورت ذاتی فلسفی وصف وجود است که در مقابل ضرورت بالغیر قرار دارد؛یعنی وجودی که قائم به غیر است.ضرورت ذاتی فلسفی از معقولات ثانیه فلسفی است که نحوه وجود آن توضیح داده شد.

ضرورت ذاتی منطقی وصف ماهیت است؛ یعنی در دایره ذات و ذاتیات ماهیت، حمل ذات بر خود و حمل ذاتیات بر ذات، بالضرورة است. بنابر این، ضرورت ذاتی منطقی از معقولات ثانیه منطقی است؛یعنی ظرف عروض و اتصاف ذهن است.هنگامی که ما در تحلیل ذهنی، ماهیتی را به اجزاء ذاتیش تعریف می کنیم، آنگاه ذهن بالضرورة حکم می کند که حمل این اجزاء بر ذات ضروری است.مثلا، در تحلیل و تجزیه انسان به حیوان و ناطق، ذهن ضرورتا حکم می کند که نسبت محمول به موضوع در دو قضیه«انسان حیوان ناطق است»و«انسان، انسان است» ضرورت است.

البته روشن است که تشکیل قضایایی که مربوط است به ماهیت و احکام آن، بنابر مسلک اصالة الوجود، به تبع وجود است.در این رابطه علامه طباطبائی می گوید:

«وجود حیثیت تقییدیه هر حمل ماهوی است؛ زیرا ماهیت با قطع نظر از وجود باطل الذات است. پس ثبوت ذات ماهیت و ذاتیات ماهیت برایش به واسطه وجود است.» (17)

این نکته را مرحوم علامه به عنوان اولین نتیجه اصالة الوجود ذکر می کند.

نکته دیگری که در فرق ضرورت ذاتی فلسفی و منطقی باید مورد توجه قرار گیرد، این است که ضرورت ذاتی فلسفی«ضرورت ازلی»نقطه مقابل ضرورت و وجوب بالغیر است.به همین جهت، ضرورت ازلی مختص است به موجود مستقل، قائم به نفس، که خداوند است.

اما ضرورت ذاتی منطقی با ضرورت بالغیر منافاتی ندارد؛چون وصف ماهیت است و لازمه ماهیت امکان است، و هر موجودی که ممکن است، لا محاله وجوش مسبوق به وجوب بالغیر است.بنابر این، ضرورت ذاتی با وجوب بالغیر جمع می شود.بدینسان باید بین ضرورت ذاتی فلسفی «ضرورت ازلی»که وصف وجود است و ضرورت ذاتی منطقی که از احکام ذات و ماهیت است فرق نهاد؛چه این که خلط این دو موجب اشکالهای فراوانی شده است.

ملا صدرا از طریق امتیاز این دو نوع ضرورت، اشکالهایی را پاسخ داده است.مثلا، اشکال شده است که:ممکن بالذات با قید موجود یعنی الممکن الموجود، عدم برایش محال است؛زیرا در حالی که موجود است اگر عدم برایش ممکن باشد، اجتماع نقیضین لازم می آید و در نتیجه عدم برایش محال است؛پس وجود برایش ضروری است.لازمه این مطلب این است که ممکن بالذات، واجب بالذات گردد.

صدر المتألهین پاسخ می دهد که:ضرورت ذاتی که مستشکل در مورد«الممکن الموجود موجودّ بالضرورة»یا«الانسان الموجود موجود» ثابت کرد، ضرورت مطلق ازلی نیست، بلکه ضرورت ذاتی منطقی است و مقید به وجود موضوع است؛یعنی«الانسان الموجود، موجود بالضرورة»بشرط این که انسان موجود باشد.این ضرورت با وجوب و ضرورت بالغیر منافاتی ندارد و مثبت ضرورت ازلی نیست. (18)

چنانکه روشن است، این پاسخ مبتنی بر فرق گذاشتن بین ضرورت ذاتی منطقی و فلسفی است. ما به این نکته در مورد نظر کانت راجع به قضایای «اینهمانی» (Identity) که محمول ضرورتا بر موضوع حمل می شود، اشاره خواهیم کرد.

2-ضرورت بالغیر

وجوب بالغیر وصف ممکنات است.

هر ممکن چون معلول است، و وجودش مستند به علت می باشد، ضرورت بالغیر دارد. بنابر این، امکان بالذات با وجوب بالغیر تنافی ندارد.حکمای اسلامی ضمن بیان قاعده ای «الشی ء ما لم یجب لم یوجد»به این نکته اشاره می کنند که هر ممکن موجودی، ضرورت بالغیر دارد. (19)

بنابر این، هر موجودی واجب الوجود است؛ منتهی یا واجب الوجود بالذات است و یا واجب الوجود بالغیر.یعنی بر عالم هستی ضرورت حاکم است«جبر علی، معلولی».هر حادثه ای که در عالم واقع می شود، محال است که واقع نمی شد؛ زیرا اگر علت تامه اش وجود نمی داشت، محال بود آن حادثه پدید آید؛و اگر علت تامه اش موجود است، پس لامحاله آن حادثه موجود است. (20)

3-ضرورت بالقیاس

هر گاه بین دو شی ء تلازم باشد، یکی در قیاس با دیگری وجوب بالقیاس دارد؛خواه علت و معلول باشند یا هر دو معلول علت ثالث باشند.

نکته مهم

مرحوم صدرا در اسفار، در مورد ضرورت«مواد ثلاث»سه مرحله را طی می کند:

مرحله اول:در این مرحله، شی ء«موجو» تقسیم می شود به ضروری الوجود و ضروری العدم و لا ضرورة الوجود و العدم.در این مرحله، سخن از ماهیت و مفهوم و امکان ماهوی است و تقسیمات هر کدام از اینها.این همان مرحله ای است که در منطق هم محل بحث است.

مرحله دوم:در این مرحله، براساس اصالة الوجود، ضرورت مساوق با وجود است و موجود فقط به مستقل«واجب الوجود»و غیر مستقل «ممکن الوجود»تقسیم می شود.در این مرحله، سخن از امکان فقری است.این همان مرحله ای است که مرحوم صدرا در کتب خود مکرر از آن به عنوان«طریقه ما»-که همان حکمت متعالیه است-نام می برد.

مرحله سوم:این مرحله ای است که«عارف» فقط بدان راه می یابد.در این مرحله، سخن از حق و باطل است.موجود حقیقی فقط خداوند است و ما سوی اللّه ظهورات و شئونات حضرت حق هستند. (21)

ضرورت و کلیّت از نظرگاه کانت

به عقیده کانت شناخت آدمی محصول اتحاد و دو قوه فاهمه و حس است. (22) قوه حسن، صور محسوسه را دریافت می کند و قوه فاهمه پس از دریافت مواد شناخت از طریق حس، متأثر شده و به فعالیت می پردازد؛آنگاه شناخت ممکن می گردد.

از نظر کانت بین شناخت محض (pare knowledge) و شناخت تجربی (Empirical knowledge) فرق است.شناخت تجربی ضرورت (Necessity) و کلیت (Universality) ندارد؛زیرا تجربه به ما می آموزد که امری چنین و چنان است اما هرگز نمی آموزد که غیر از این نیست.

در تجربه فقط کلیت نسبی و فرضی از طریق استقراء وجود دارد. (23) اما شناخت غیر تجربی و محض، شناختی است که مبتنی بر تجربه نیست و دارای کلیت و ضرورت است.

حال اگر قضیه و حکمی داشته باشیم که هیچ استثنایی در آن راه نداشته باشد، غیر تجربی است و دارای ضرورت و کلیت می باشد.بنابر این، ملاک غیر تجربی بودن یک حکم، ضرورت و کلیت آن است. (24) بدین ترتیب، از نظر کانت، ضرورت یعنی یقین، «این است و جز این نیست»و به تعبیر حکمای اسلامی، یقین فلسفی آن است که سد راه نقیض کند.و کلیت یعنی استثناء ناپذیر بودن و در همه موارد صادق بودن.بنابر این، کلیت و ضرورت قابل تفکیک از یکدیگر نیستند. (25)

امکان قضایا و مفاهیم کلّی و ضروری

به نظر کانت، بهترین نمونه احکام کلی و ضروری، ریاضیات است.نه تنها احکام کلی و ضروری ممکن است، بلکه وجود این احکام کلی و ضروری برای امکان تجربه نیز ضرورت دارد؛چرا که اگر احکام کلی و ضروری نبود، تجربه قطعیت خود راچگونه پیدا می کرد؟در حالی که در تجربه کلیت و ضرورت وجود ندارد. (26) کلیت و ضرورت منحصر به حکم و قضیه نیست، بلکه مفاهیم (Concepts) کلی و ضروری نیز داریم. (27) مثلا، تمام وجهه های تجربی را از مفهوم جسم می توان گرفت، از قبیل، رنگ، وزن، سختی، نرمی و...، اما مکانمند بودن جسم را نمی توان از آن سلب کرد.پس این که جسم مکانی را اشغال می کند، ضروری و کلی است.

پس از تمایز قائل شدن بین معرفت تجربی و غیر تجربی، کانت به تقسیم بندی معروف خود راجع به قضیه دست می زند. (28)

درست است که پیشینیان او نیز قضیه را به تجربی«تألیفی»و غیر تجربی«تحلیلی»تقسیم کرده بودند.اما به عقیده کانت با این تقسیم ثنائی نمی توان علم و معرفت کلی و ضروری را تبیین کرد؛زیرا قضیه تحلیلی گر چه ضروری و کلی است. اما معرف جدیدی به ما نمی دهد.به دلیل این که محمول در قضیه تحلیلی از متن موضوع و از تحلیل عقد الوضع، به دست می آید اما در قضیه تألیفی، گر چه محمول اطلاع جدیدی به ما می دهد، ولی کلی و ضروری نیست.بنابراین، باید سراغ قسم سومی رفت که هم محمول اطلاع جدیدی ارائه دهد و هم ضروری و کلی باشد، و این همان قضیه ای است که کانت اسم او را«تألیفی ما تقدم» (Synthetic) می گذارد.و در حقیقت سر امکان ما بعد الطبیعه را امکان دست یابی به قضیه تألیفی ماتقدم می داند.

در این نکته که ضرورت و کلیت در تجربه و حس وجود ندارد، کانت وامدار سلف خود«هیوم»[i] است که او را از خواب سنگین جزمی بیدار کرد؛ زیرا هیوم در کاوشهای خود پیرامون اصل علیت، بدین نکته رسیده بود که:دو عنصر تولید و ضرورت که در مورد علت و معلول گفته می شود، قابل مشاهده نیست.ما هنگام برخورد گوی بلیارد به گوی بلیارد دیگر، نه قدرت مولده ای را می بینم و نه هیچ گونه ضرورتی. (29)

بدینسان هیوم به طور کلی منکر ضرورت و کلیت«علیت»می شود.به نظر کانت گر چه هیوم در این که ضرورت، کلیت، و علیت را تجربی و حسی نمی داند بر حق است اما راه حلی که ارائه می دهد قابل قبول نیست؛زیرا اگر مانند هیوم ضرورت و کلیت را مورد علیت کنار بگذاریم و فقط به انتظار و تداعی معانی برگردانیم، به کلی علیت را منکر شده ایم، (30) و اگر منکر علیت، ضرورت، و کلیت شویم، آنگاه در تبیین قطعیت تجربه نیز درخواهیم ماند.

اکنون کانت این پرسش را مطرح می کند که:اگر قضایای کلی و ضروری داریم-که داریم-و از طرفی کلیت و ضرورت هم تجربی و حسی نیست، پس ما چگونه واجد این قضایا هستیم؟ (31)

کانت برای حل مشکل، سخن از قوه فاهمه را به میان می کشد، و این که گر چه شروع و آغاز دانش ما از حس و تجربه است.ولی فاهمه نیز فعال است.فاهمه از پیش واجد مقولاتی است که بر تجربه اطلاق می کند.این مقولات خود کلی و ضروری هستند و ضرورت نی یکی از این مقولات است.وجود همین مقولات کلی و ضروری است که تجربه را به آن معنی که اساس علوم تجربی محض است، ممکن می سازد. (32)

خلاصه بحث

به عقیده کانت، ضرورت و کلیت، وجود خارجی ندارند تا از طریق حس بتوان آنها را به دست آورد

بلکه ذهن ما از پیش واجد این مفاهیم است. بنابر این، ضرورت و کلیت موجود در احکام ریاضی و علوم تجربی محض، و اساسا هر جا که حکمی ضروری و کلی باشد، مرهون اطلاق مقولات فاهمه است.و خود ضرورت هم جزء مقولات فاهمه است. کانت در دسته بندی مقولات فاهمه، از لحاظ جهت مقوله سوم را ضرورت«وجوب»قرار می دهد.

این بود اجمالی از آنچه کانت راجع به ضرورت و کلیت گفته است.

تطبیق و مقایسه

با توجّه به آنچه اجمالا پیرامون دو نظام فلسفی ملاصدرا و کانت گفته شد، اکنون می توان به تطبیق و مقایسه دست زد و نقاط افتراق و وجوه اشتراک را بیان کرد، و به ثمرات و نتایجی که بر این دو نظام فلسفی بار است، دست یازید.

1-یک معنی ضرورت(به معنای منطقی)به معنی یقین فلسفی است که همراه با سد راه نقیض است.و کلیت، صدق در جمیع موارد و استثناء ناپذیر بودن است.در این نکته هر دو فیلسوف مفقند.

2-ضرورت و کلیت وجود خارجی«محمولی» مانند مقولات و ماهیات ندارند و به تعبیر کانت تجربی نیستند.بنابر این، از راه حسّ دریافت نمی شوند.این باور نیز مورد تصدیق و تأکید هر دو فیلسوف است.

3-امّا در باره نحوه وجود ضرورت و کلیت، دو فیلسوف ما راه متفاوتی برگزیده اند که نتایج متفاوتی نیز دارد.

به عقیده صدر المتألهین، گر چه ضرورت و تمام معانی عام فلسفی وجود محمولی در خارج ندارند امّا وجود رابط آنها به تبع طرفین ربط در خارج موجود است.بنابر این، از معقولات ثانیه فلسفی هستند.

امّا به عقیده کانت ضرورت و تمام مقولات فاهمه اصلا وجودی در خارج ندارند بلکه مربوط به ساختار ذهن آدمی هستند، و بر تجربه حاکم اند. در نتیجه، واقعیت مخلوق ذهن است.البته این واقعیت همان است که برای ما پدیدار می گردد، و در قالب صور ذهنی و مقولات فاهمه برای ما ظاهر می شود.کانت معتقد است که این امر خود دلیل است بر این که شئ فی نفسه«نومن»وجود دارد که ما نمی توانیم آن را دریابیم.

در واقع حلّ مشکل عمده بحث شناخت در گروه فهم همین بحث است.به لحاظ اهمیّت این مطلب، نکاتی را پیرامون نحوه وجود کلیّت و ضرورت توضیح می دهیم.برای روشن شدن زوایای مختلف بحث، باید معقولات ثانیه فلسفی و مقولات کانت را بررسی کنیم و به تطبیق و مقایسه بین آنها بپردازیم.

معقولات ثانیه فلسفی

فیلسوفان مسلمان عموما معتقدند که معانی کلیّه «معقولات»دو دسته اند:

1-معقولات اولیه، 2-معقولات ثانویه.

معقولات اولیه:مفاهیمی کلی هستند که مستقیما از طریق ادراک حسی به دست می آیند؛ یعنی ذهن، از راه حواس با واقعیت اشیاء اتصال پیدا می کند و پس از ادراک، معنای کلی ساخته می شود.البته در نحوه ساختن معنای کلّی دو نظریه وجود دارد:یکی نظریه ابن سینا که معتقد است ذهن پس از ادراک حسی، عمل تجرید و انتزاع را انجام می دهد، که محصول آن معنای کلی است. (33) و دیگری نظر ملا صدار که معتقد است قوه عاقله در مقام خود تصویر دیگری به وجود می آورد که کلی است. (34)مقولات ارسطوئی همین معقولات اولیه هستند، یعنی اشیاء عینی موجود در خارج، تحت یکی از این مقولات دسته بندی می شوند، و معقولات اولی لا محاله تحت یکی از مقولات ارسطویی اند.

معقولات ثانیه:ذهن آدمی واجد معانی کلّی دیگری است که صورت اشیاء خارجی و انعکاس آنها نیستند و مستقیما از طریق حواس وارد ذهن نشده اند بلکه ذهن پس از واجد شدن صور حسیه با یک نوع فعالیت خاص و با یک ترکیب خاصی این مفاهیم را انتزاع می کند.این معقولات ثانیه خود دو دسته هستند:

1-معقولات ثانیه منطقی، که براساس تعریف مشهور، ظرف اتّصاف و عروضشان ذهن است؛ یعنی در باره اشیاء خارجی صدق نمی کنند. مصداق این معانی کلیه فقط در ذهن است.تمام معانی منطقی از قبیل:نوع، جنس، قضیه و...از این نوعند.

2-معقولات ثانیه فلسفی:معانی کلیه ای هستند که ظرف عروضشان ذهن است ولی ظرف اتصافشان خارج است؛یعنی از یک طرف مانند معقولات اولیّه نیستند که مستقیما از طریق ادراک حسی حاصل شده باشند؛و از طرف دیگر نیز مانند معقولات ثانیه منطقی نیستند که ظرف صدقشان فقط ذهن باشد؛بلکه این معانی کلیه در خارج بر اشیاء صدق می کنند.تمام معانی عامه فلسفه از قبیل:وجود، وحدت، کثرت، حدوث، قدم و...از این سنخ هستند.

ضرورت و کلیت«استثناء ناپذیر بودن و صدق در جمیع موارد»که در این مقاله محل بحث ماست، به عقیده فلاسفه اسلامی از معقولات ثانیه فلسفی هستند.

معقولات ثانیه فلسفی و مسأله شناخت

بنابر نظر فیلسوفان مسلمان، ذهن همراه خود هیچ مفهوم فطری ندارد و به عبارت دیگر، ذهن قدرت ساختن معنی و مفهومی را که منتهی به حس نباشد ندارد؛بلکه تمام علوم ما منتهی به حس است، (35) امّا انتهاء به حس، به معنی انحصار ادراک و شناخت به حس و تجربه نیست، بلکه ذهن قدرت انتزاع و تحصیل معانی و مفاهیمی را دارد که در خارج ما به ازاء ندارند بلکه منشأ انتزاع دارند. (36) با توجّه به معقولات ثانیه فلسفی و نحوه وجود آنها است که فیلسوفان مسلمان، مسأله شناخت را تبیین می کنند.

معقولات کانت

کانت به دو نوع تفکر فلسفی بنیادی در عصر جدید یعنی اصالت عقل (Rationalism) و اصالت تجربه (Empircism) توجّه کرده و معتقد است که هیچ یک از این دو گرایش ماهیّت شناخت را در کلیت آن نمی توانند تبیین کنند.به نظر کانت هیچ یک از دو شیوه فوق، با روشی انتقادی در باره توانایی های عقل و مرزهای فهم انسانی بحث نکرده است.لذا او به گمان خود با روش انتقادی به این بحث پرداخته است تا امکانهای واقعی عقل انسان را تبیین کند.لذا مهمترین کتاب خود را نقادّی عقل نظری نامیده است.

کانت معتقد است که همه شناخت آدمی با تجربه آغاز می شود؛چرا که اگر تأثیر تجربه و جهان خارج نبود، قوه شناخت به فعالیّت برانگیخته نمی شد.گر چه شناختهای ما با تجربه آغاز می شود، امّا این بدان معنی نیست که هر شناختی ناشی از تجربه باشد. (37)

بنابر این، برای نیل به معرفت، راهی جز تجربه حسی نیست؛اما به عقیده کانت، ذهن آدمی یکسره منفعل نیست چنانکه هیوم می اندیشید؛ بلکه در معرفت، عناصر و مفاهیمی وجود دارد که نمی توان آنها را یکسره ناشی از تجربه دانست.ما قضایایی داریم که کلّی و ضروری هستند و نمونه چنین قضایایی را در ریاضیات محض و طبیعیات محض می تواند دید.پس، از یک سو ما راهی به جز تجربه حسی برای شناخت نداریم-کانت منکر شهود عقلی است-و از سوی دیگر، معانی و احکامی کلی و ضروری داریم که ناچار از پذیرش آنها هستیم.راهی که کانت برای تبیین این مطلب برمی گزیند، عبارت است از این که این معانی و مفاهیم را مربوط به ساختار ذهن بدانیم؛یعنی ذهن از پیش خود هنگام تأثّر از تجربه حسی به فعالیت می پردازد و در نتیجه شناخت ممکن می گردد.

بدینسان کانت در حصول معرفت، قائل به عناصری پیشینی و مقدم بر تجربه می شود.کانت در فلسفه خود از دخالت دو قوه در شناسایی سخن می گوید:یکی قوه حس که جزئیات را در ظرف مکان و یا زمان، یا هر دو دریافت می کند. پس زمان و مکان عناصر پیشینی هستند مربوط به ساختار ذهن که در قالب آنها مدرکات حسی دریافت می شوند.و دیگری قوه فهم که قوه شناخت است به وسیله مفاهیم محض که کانت آنها را مقولات می نامد.

بنابر این، شناسایی تنها با قوه حس و صرفا با عناصر پیشینی زمان و مکان قابل تبیین نیست، بلکه قوه دیگری وجود دارد که تصورات حاصل از حس را به هم پیوند می دهد و از آنها قضیّه کلی می سازد.این اتحاد و حکم کردن، کار فاهمه است.

«فراهم آوردن شهود با حواس است و فکر کردن با فاهمه.» (38)

«فقط از طریق وحدت فهم و حس است که شناخت حاصل می شود.» (39)

همانطور که قوه حس عناصر پیشینی و مقدم بر تجربه داشت، قوه فهم هم دارای مقولاتی است که پیشینی و غیر تجربی هستند.این مقولات، صور و قالب هایی هستند که ذهن بر تجربه حسّی اطلاق می کند و بدینسان تجربه ممکن می شود.

آنگاه کانت این مقولات را از لحاظ کمیت، کیفیت، نسبت و جهت تقسیم می کند و هر کدام از این مقولات دارای حکم منطقی است.بنابر این، کانت دو جدول تشکیل می دهد:یکی جدول احکام منطقی و دیگری جدول مقولات فاهمه.هر حکم منطقی جلوه ای است منطقی از یک مقوله فاهمه.از جمله این مقولات یکی ضرورت است که حکم منطقی متناظر با آن«یقینی»است.

از این راهی که کانت برای حلّ مسأله شناخت اتخاذ کرد، دو نتیجه می توان گرفت:نخست این که آنچه ما می شناسیم همان است که بر ما پدیدار می شود و این غیر از آن چیزی است که فی نفسه وجود دارد.بنابر این، ما ذات و کنه اشیاء را نمی شناسیم.

نتیجه دوم:هر چه که در قالب عناصر پیشینی ذهن برای ما حاصل نشود، اساسا در دایره معرفت صحیح و معتبر نمی گنجد.

تفاوت معقول ثانی فلسفی با مقولات کانت

پس از تبیین معقول ثانی فلسفی در فلسفه اسلامی و مقولات کانت، باید دید که این دو راه حلّ چه تفاوتهایی دارند.

الف-تفاوت عمده این است که فیلسوفان مسلمان معقولات ثانیه فلسفی را ذاتی ذهن و جزء ساختار آن نمی دانند، بلکه ذهن را چون لوح سفیدی می دانند که از طریق حواس ابتدا معقولات اولی وارد می شوند، سپس ذهن با عمل تجرید و انتزاع، معانی کلّی می سازد که بعضی از آنها«معقولات ثانی فلسفی»بر اشیاء خارجی صدق می کنند.

اما کانت، مقولات را مربوط به ساختار ذهن می داند که ذهن اطلاق بر تجربه می کند و این مقولات مربوط به ذهن هستند و از طریق تجربه به دست نیامده اند.

ب-براساس نظر کانت، حاصل معرفت ما شی ء فی نفسه نیست بلکه پدیدار است؛یعنی بین واقعیت«شی ء فی نفسه»که نشناختنی است و آنچه برای ما پدیدار می شود فاصله ای است که هرگز پیموده نمی شود.اما براساس نظر فیلسوفان مسلمان، آنچه ما می شناسیم همان واقعیت خارجی است؛منتهی در معقول ثانی فلسفی چون وجود محمولی در خارج ندارد، لذا به تبع موضوع خود وجود رابطش در خارج محقق است.مثلا وقتی می گوییم«انسان ممکن است»امکان معقول ثانی فلسفی است؛گر چه وجوا منحاز و مستقلّی در خارج ندارد، امّا این انسان خارجی است که دارای وصف امکان است؛یعنی این صفت واقعی است و از انسان خارجی انتزاع می شود.

البته برای روشن شدن تفاوت راهی که کانت در مسأله شناسایی برگزیده است، با راهی که فیلسوفان مسلمان و از جمله ملا صدرا برگزیده اند، باید به تفاوت این دو نظام فکری توجه کرد، که خود بحث مفصلّی می طلبد.

4-فرق عمده و اختلاف مهم دیگری که ملا صدرا با کانت دارد در این است که ملا صدرا براساس اصالة الوجود، می گوید:واقعیت خارجی همان وجود است.وجود چنانکه در قضیه رابط واقع می شود، و قضیه هلیه مرکبه می سازد محمول نیز واقع می شود و قضیه هلیه بسیطه تشکیل می گردد.

تمام معانی فلسفی یا خود به تنهایی و یا همراه با عدل خود تمام واقعیّت را فرا می گیرند (40) بنابر این، ضرورت مساوق وجود است.

براساس این طریقه و مشی، وجوب و ضرورت بر نظام هستی حاکم است؛منتهی یا ضرورت و وجوب ازلی است و یا ضرورت و وجوب بالغیر است.اینجا دیگر سخن از دایره منطق فراتر می رود.در منطق فقط سخن از ضرورت ذاتی در دایره ذات و ذاتیات و لوازم ذات است و این هماهنگ با اندیشه رایج حکماء پیش از ملا صدرا است که با اصالت ماهیّت و مباحث مفهومی سازگار است.اما در حکمت متعالیه، هستی یا ازلی و ابدی است«مستقل»و یا شأنی از شئون هستی مستقل«ما سوی الله».امّا به عقیده کانت، وجود فقط رابط است. 41

کانت می گوید:هست بودن محمول واقعی نیست (42) و محمول آن است که محمول چیزی باشد و حال آن که هست بودن تعین نیست و به عبارت دیگر، ذات نیست. (43) بنابر این، وجود، محمول نمی تواند باشد.از نظر گاه کانت، وجود از مقولات فاهمه است و مربوط به ساختار ذهن است؛چنانکه ضرورت هم چنین است.پس کانت از دایره حکم و منطق و قضیه فراتر نمی رود.

این اختلاف و فرق بین نظام فلسفی صدرا و کانت نتیجه بسیار بزرگی در الهیات بمعنی الاخص، در بحث اثبات واجب دارد.

کانت در خصوص وجود باری تعالی است که مسأله«وجود»را مطرح می کند. (44) یکی از انتقاداتی که کانت بر برهان وجودی (ontological argument) آنسلم ST.anselm می کند این است که:اگر در قضیه اینهمانی (Identical) در حالی که موضوع ثابت است محمول رفع شود، نتیجه، تناقض است.بنابر این، محمول ضرورتا به موضوع تعلّق دارد.اما اگر موضوع و محمول را یکسان رفع کنیم، تناقض به وجود نخواهد آمد.درست همین مطلب در مورد مفهوم موجود مطلقا ضروری نیز صادق است.اگر وجود چنین موجودی رفع شود، این موجود با تمام اوصاف و محمولهایش رفع می شود آنگاه تناقض ظهور نخواهد کرد. (45)

آنسلم در برهان وجودی خود با این تعبیر آغاز می کند که:مفهوم خدا چیزی است که بزرگتر از آن را نمی توان تصوّر کرد. (46) حال اگر خداوند وجود نداشته باشد، مستلزم تناقض است؛زیرا معنایش این است که تصوری از کمال مطلق نداریم، در حالی که چنین تصوری داریم.

کانت اشکال می کند که:اگر با حفظ وجود موضوع«خدا»کمالی از کمالات و محمولی از محمولات آن را انکار کنیم، تناقض است امّا با انکار وجود موضوع، تمام محمولات هم انکار می شوند؛بدون استلزام تناقض، از باب سالبه به انتفاء موضوع.

برهان آنسلم گر چه فی نفسه ناتمام است، (47) امّا این نقد کانت نیز بر برهان وجودی وارد نیست؛ زیرا گر چه مطلب کانت در مورد مثالی که می زند، یعنی مثلث صادق است، چون مفهوم مثلث و ماهیّت آن غیر از وجود آن است و در ظرف وجود سلب ذات و ذاتیات آن موجب تناقض است ولی اگر وجود مثلث انکار شود، انکار ذات و ذاتیات آن تناقض نیست.امّا در مورد امر متصوری که وجود و تحقق عین یا جزء مفهوم آن است، چون ذاتی آن بر آن حمل شود، انکار وجود آن تناقض آمیز است و به همین جهت، راهی برای تشکیل قضیه سالبه به انتفاء موضوع باقی نمی ماند. (48)

برخی از متفکرین جواب نقد کانت را از طریق تفکیک بین ضرورت ذاتی و ضرورت ازلی داده اند. (49)

5-راهی که ملا صدرا در مباحث هستی شناسی اتخاذ کرده است، منتهی به راهی بسیار کوتاه و مستقیم به اثبات وجود خدا می شود. پیمودن این راه مبتنی است بر پیمودن مقدماتی که ملا صدرا در حکمت متعالیه پیموده است.از جمله این که:

الف:فرق گذاشته بین مفهوم و مصداق وجود و این که هر کدام احکام خاصّ دارد و خلط بین احکام مفهوم و مصداق، منشأ مغالطات بسیاری خواهد شد. (50) این نکته خود از فروع بحث اصالة الوجود و اعتباری بودن ماهیت است.

ب:اشتراک معنوی وجود.

ج:مراتب تشکیکی وجود که براساس آن، کثرت به وحدت وحدت به کثرت ارجاع می شود وما به الاشتراک، عین ما به الامتیاز و ما به الامتیاز، عین ما به الاشتراک است.پس از طیّ این مراتب و مراحل است که برهان صدیقین صدرایی شکل می گیرد که بر مبنای آن، حقیقت وجود یک مصداق بیشتر ندارد، آن هم واجب الوجود است.

اما کانت چون راجع به ضرورت و وجود، تنها به شکل کیفیت ربط در قضیه و رابط قضیه می اندیشد، در ساحت عقل نظری مسأله خدا برای او قابل دسترسی نیست.

یادداشتها

(1)-صدر الدین شیرازی، اسفار، ج 1، ص 91، مکتبه مصطفوی، قم.

(2)-شرح حکمة الاشراق، تعلیقه صفحه 77، انتشارات بیدار، قم.

(3)-ابن سینا، شفاء، الهیّات، فصل پنجم از مقاله اول، صص 35-36، ناصر خسرو، 1363.

(4)-سهروردی، شهاب الدین، مطارحات، مجموعه مصنفات، ج 1، صص 209-210، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372.

(5)-اسفار، ج 1، ص 83.

(6)-مطهری، مرتضی، شرح مبسوط منظومه، ج 3، ص 40، انتشارات حکمت، چاپ اوّل، 1366.

(7)-جوادی آملی، عبد اللّه، رحیق مختوم، شرح حکمة متعالیه، بخش دوم از جلد اوّل، مرکز نشر اسراء، 1375.

(8)-مطارحات، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 1، ص 211.

(9)-برای تفصیل بیشتر بنگرید به:حائری یزدی، مهدی، هرم هستی، ص 156، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1361.همچنین:شرح مبسوط منظومه، ج 3، ص 43 به بعد.

(10)-اسفار، ج 1، ص 139-140.

(11)-شرح مبسوط منظومه، ج 3، ص 49.

(12)-طباطبائی، علامه، نهایة الحکمة، ص 69، انتشارات جامعه مدرسین، 1362.

(13)-رحیق مختوم، شرح حکمت متعالیه بخش دوّم از جلد اول، ص 392.

(14)-همان، ص 443.

(15)-همان، ص 452.

(16)-حائری یزدی، مهدی، کاوشهای عقل نظری، ص 174، امیر کبیر، چاپ دوم، 1361.

(17)-نهایة الحکمة، ص 12.

(18)-اسفار، ج 1، صص 225-226.

(19)-همان، ص 221.

(20)-اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 3، ص 76.

(21)-اسفار، ج 1، صص 84-85