مقدمه
روند نوگرایی و نوفهمی غزالی در دنیای معاصر به اندازه ای فراگیر است که برای هیچ دانشور ژرف اندیشی که از توانایی معرفتی برخوردار باشد، جای چشم پوشی نیست، به گونه ای که آثار عمیق و مهم احیاء العلوم، تهافت الفلاسفه و المنقذ من الضلال، به حدی غنی و عمق فکری و شناختی برخوردار است که فهم مبنایی و روشنگرانه آنها برای بسیاری از متکلمان و فلاسفه و متصوفه این روزگار نیز دشوار است.
به نظر می رسد فهم و شناخت اسرار آن متون در این عصر، پاره ای از مشکلات فروبسته آدمیان را حل نماید، چرا که تردیدی نیست نوگرایی و نو فهمی و سب نقد گرایی که در آن متون لحاظ شده، اذهان ایستا و بی مسألی را مجدانه به جنبش و فهم گرایی نوین فرا می خواند تا در این عصر جدید معرفت سازی، بشر شاهد تحول بنیادی در عرصه شناخت خودی شود.
در میان کتابهای غزالی، المنقذ من الضلال از ویژگیهای معرفت شناختی برخوردار است که پژوهشگر و محقق سختکوش را در عرصه معارف شناسی کمک خواهد کرد و موانع واهی و حقیقی شناختی را در سلوک معرفت فیلسوف از بین خواهد برد.
در این کتاب، غزالی پیوسته تلاش می کند که با شیوه کلامی، روش تحقیق خود راچنان که هست، به مشتاقان جستجوگر نشان دهد و راز پیروزی خود را به کاوشگرها و حقایق شناسان بنمایاند و نیز پیوسته در صدد است که با نگرش نقادی، اسراری از علوم را روشن کند و اندازه معنی داری یا خام گستری آنها را در جهان معارف آشکار سازد.
حال با توجه به اهمیت این روش، دور از سنجش دقیق نخواهد بود که روش و نوع نگرش غزالی درباره پاره ای از شناخت پنداشته ها، به نقد فلسفی منطقی درآید تا همواره در کشاکش تحقیق، جایگاه آن محقق بزرگ پاس داشته شود.
حاصل فلسفه
متکلم اسلامی در آغاز، حاصل فلسفه را برمی شمارد و همان را با دیدگاه کلامی مورد بررسی و نقد قرار می دهد و در مجموع، داوری جدیدی را بر منظر می نشاند.در «شک و شناخت»چنین می نویسد:
«حاصل فلسفه، یعنی آنچه از آن پسندیده است؛آنچه گوینده اش را کافر می کند و آنچه در آن به بدعت پرداخته و آنچه در آن بدعت نکرده اند.» 1
ابطال این فرضیه را به چند صورت می توان بیان کرد:
نخست، با شیوه داوری کلامی، اساسا به گونه منطقی میسر نیست که در سازمان فلسفه داوری سنجیده و خردپسند کرد، چرا که فلسفه خود دارای شیوه و روش شناختی است و همان می تواند به کار سازمان فلسفه برآید.اگر بنا باشد هر روشی به کار هر معرفتی برآید، روش گرایی چیزی بیهوده است.
دوم، فلسفه محصور در امور اعتباری نیست تا چنان داوری، درست تلقی شود. پسندیدن و نپسندیدن از امور اعتباری است و حکم واقعی عینی ندارد و به همین جهت، غزالی نادانسته در مغالطه حقیقی و اعتباری گرفتار شده است.
سوم، فلسفه اساسا درباره دین و معرفت دینی نظریه پردازی نمی کند تا داوری متکلم اسلامی در مورد آن منطقی یا احتمالی درست درآید.دلیل این قاعده آن است که فلسفه، 1.ابوحامد غزالی، المنقذ من الضلال، ترجمه صادق آئینه وند، (انتشارات امیرکبیر).
افزون بر امور اعتباری که بنا به ضرورتی پدیدار می شوند و ساختار پاره ای از مسائل فلسفه را تشکیل می دهند، به مقوله های حقیقی«هستی»توجه بنیادی دارد.حال با توجه به اهمیت این موضوع، فیلسوف در این پایه در هستی به کاوش عقلانی می پردازد تا در این سوی، سیستم خردپسند فلسفه بنیاد گردد و مبانی و مبادی و مسائل آن بر گونه روش فلسفه طرح و معنی شوند.
از نظر فلسفه شناسی 1 بآسانی می توان بیان داشت که هدف فیلسوف در طرح هستی، تنها تفسیر، معنی سازی و سیستم آفرینی حقیقی است.هدف اولی فیلسوف، فهم روشمندانه هستی است و سپس نوبت به تفسیر هستی می رسد.در تفسیر، معانی شناختی می سازد تا مسأله انتقال میسّر شود.سیستم آفرینی بر دو معناست.یکی، ناظر به اعتباری است که همان جعل پیش شناخته است.دوم، انعکاس از عین است که پس شناخته نماد می یابد و طرح مدلی از حقیقت است که با مدلهای ذهنی تفاوت اساسی دارد.
به علاوه، فلسفه ای را که فیلسوفی پی می افکند، نخست جهان را به تناسب عمق معرفت فلسفی زمان تفسیر می کند و سپس در صورت نیاز بشری، اذهان را به امور اعتباری معطوف می دارد و با ژرف اندیشی به تغییر اعتباری جهان، بر اساس نیاز معیشتی به جامعه مدنی پرتوی تازه می افکند.در یک نگاه، سیستم سازی فلسفی می کند و در نگاه دیگر، فکر فلسفی را گسترش می دهد.فیلسوف«هستی»را طرح می کند و متمایل به سیستم سازی است و فلسفه شناس فکر فلسفی را توسعه می دهد.
فلسفه اولی و به بیانی«فلسفه الهی»، گرایشی جدی به امور اعتباری نداشته و در آن بنا بر عموم از امور حقیقی هستی بحث می شود.در مقابل، فلسفه عملی و تجربی و فلسفه های نظری، 2 آن چنان که باید به امور حقیقی می پردازند و در همان پایه بروشنی به امور اعتباری گرایش دارند؛یعنی هم در صدد تغییر جهان هستند و هم در صدد تغییر ساختار ظاهری آن.
1.معرفت شناسی فلسفی مراد است و ناظر به فهم هستی نیست.
2.مراد، فلسفه علم و فلسفه مدنی و اعتباری است.
در این جا به نوعی سه فلسفه متمایز وجود دارد که هر یک محصول ویژه ای دارند. فلسفه عملی، ناظر به مباحث اجتماعی و حکومتی است.این مباحث کمتر به جعل نظر دارد و بیشتر به واقع انگاری متمایل است.فلسفه تجربی، در پرتو پژوهشهای علمی معنی می یابد و اگر چه به فرضیه سازی نیز نظر دارد، ولی عمده توجه معطوف به آزمودن تجربی است.فلسفه نظری، حاوی مباحثی از هستی شناسی است که پاره ای از ملاحظات، بیشتر از دو فلسفه پیشین به مباحث اعتباری نظر دارد.در همان حال، آنچه در هر سه فلسفه اصالت دارد، کاوشهای عقلانی بر گونه حقیقی است.
در مباحث اعتباری نیز باید تأمل جدی کرد که سخن در پسندیدن و نپسندیدن انحصار نیافته است و مسأله چیزی فراتر از این تصورهای خام گسترانه است.در آن پایه، چنانچه کاوشی منطقی صورت پذیرد، روشن می شود که ملاک و داوری از نوع عقل و روش وجود دارد که در جهت پیراستن مباحث اعتباری با فلسفه عملی برخواهد آمد و در نتیجه آن را به گونه ای که خردپسند باشد به دانشوران و پژوهشگران ژرف اندیش عرضه خواهد کرد.
اشتباه غزالی آن بود که مسأله را به پسندیدن و نپسندیدن محصور کرد و توجه ننمود که آن جزء بحثهای اعتباری است و ارتباط کلیدی با شناخت فلسفی ندارد.پسندیدن و نپسندیدن، ملاک راستی و ناراستی نیست و اصل متدیک شناختی مسائل فلسفه است. مشکل غزالی این بوده که به این اصل توجه نکرده و به نوع دیگری وارد بحث شده که راهزنی در پی داشته است.
مراد از کفر و بدعت
فیلسوف، با روش برهان به تفسیر هستی می پردازد و بناست که با تحلیل عقلانی به اسرار گوهر هستی به روش مستدل منطقی دست یابد و هستی را چنان که شناخت، به آدمی بنمایاند.با وجود این، احساس می شود که در ساختار و نهاد و روش فهم هستی، کافری و عدم آن و نیز بدعت و عدم بدعت معنایی اصولی ندارد و اساسا چنان برداشتی از فلسفه، نشانی از کوته نظری یا انگیزه ای برخاسته از عصاره فکر و اندیشه خامی است، زیرا بر اساس منطق فلسفه، فیلسوفان در پی پوشاندن شناخت گزاره های هستی نیستند تا اصل پوششی در روش و فهم آنان مصداق عقلانی یابد، یا اصولا فیلسوفان در پی این نکته نیستند که با خرد بشری، هستی دیگری بیافرینند تا مفهوم و حقیقت بدعت در نهاد معنی ساز یا معنی گستر شود.
اگر مراد از تحول و تکامل، فهم و شناخت جدید از هستی باشد و در آن با پویش فلسفی، پویایی نوین رخ دهد، در جهان فیلسوف موفقیتی بدیع است که ناگزیر جای سپاس را به همراه دارد.اگر مراد، تحول حقیقت نوعی به نوع دیگر است، احتمالی نسنجیده است.اگر مراد، آفرینش بدیع از هستی است، آن نیز در عمل احتمالی ناممکن است.
حال اگر احتمالهای پیشین مراد غزالی نباشد و مرادش از کفر یا بدعت دینی باشد، آن بتنهایی در مسیر پژوهش جدلی است و ترابط عقلانی با سیستمهای فلسفی ندارد.وانگهی در این مورد، متکلم خود باید پاسخگوی شبهات دینی باشد تا شناختهای مغالطه گستر، اذهان نیازموده را دچار خطا نسازند.به علاوه، اصولا از روش فلسفه، چنان توانایی ساخته نیست که در معرضت قضایا و گزاره های دینی به سبک فلسفی حضور یابد و با روش فلسفه در آن مسائل به داوری بپردازد و سپس نتیجه دینی بگیرد.دوگانه بودن روش در فلسفه و کلام، حاکی از دوگانگی موضوع است و همین بر نایکسانی نتایج و بر جای هم قرار نگرفتن آنها گواهی می دهد.
در این پایه، طرح این موضوع بایسته است که فلاسفه مسلمان و مسیحی در«فلسفه اولی»و در«فلسفه دین»کم و بیش کاوشهای شایسته ای انجام دادند و به اندازه ضرورتی که احساس می کردند، متون دینی را با متون فلسفی و به عکس آمیخته اند، ولی از نظر فلسفه شناسی و دین شناختی، چنان سبکی اساسا بیرون از روش و مدار ویژه فلسفه و دین است.
به نگاهی، چنان انتظاری، اساسا اندیشه ای ناموجه از فلسفه و دین است و نمی تواند گره از مشکلی بگشاید.فلسفه، در حقیقت به این دلیل به وجود نیامده که مسائل دینی را با روش فلسفی تفسیر کند و چیزهای بیشتر از دین را در قلمرو دین و معرفت دینی واردکند، بلکه تنها به این جهت پدیدار شده که تفسیر عقلانی برهانی به گونه مضبوط از هستی نشان دهد.
وام گیری فلاسفه از اهل حق
غزالی، مدعی شده که فلاسفه در حقیقت، سخنی برای گفتن ندارند و آنچه در این سوی طرح می کنند و احتمال دارد که درست باشد، همان است که از اهل حق به سرقت برده اند.البته این نگاه نوعی از مطالعه فلسفه شناسی است که ناگزیر مستلزم داوری مشابه غزالی نیست.
سرقت معرفتی به چه معناست؟آیا فلاسفه، مسائل دین را برگرفته اند و به نام فلسفه مطرح کرده اند؟اگر چنین باشد، تفاوت آن با فلسفه چه خواهد بود؟آیا گزاره های دینی، برهان پذیرند که غزالی، استطرادی به آن اشاره کرده است؟اگر مرزی بین دین و فلسفه نباشد، احتمال سرقت شاید درست باشد و اگر هر یک دارای قلمروی هستند، چنان احتمالی دور از سنجش است.
این که متکلم اسلامی درباره سرقتهای فلاسفه از اهل حق سخنی به میان آورده، به چند دلیل عقلانی سست است و در عمل انطباقی با واقع ندارد:
نخست، فلسفه محصور و وابسته به امور دینی نیست و چه بسا با مداقه ای می توان دریافت که فلسفه خود اصلی محوری است که نه دینی و نه ضد آن است و تنها روش و معرفتی توانا در«هستی شناسی»و برای تبیین و تفسیر و تغییر در فهم آن است.دین نیز چنان است و گوهری جدای از فلسفه دارد.هر یک دارای موضوع، سمائل و روش جداگانه هستند و بر این اساس، چنانچه سرقتی رخ دهد بآسانی فهمیده می شود.سخن این است که در این پایه، چگونگی سرقتی رخ داده که تنها غزالی آن را کشف کرده است؟
دوم، در معارف فیلسوفان دینی نیز سرقتی از اهل حق رخ نداده است، زیرا آنان تنها در جهت تبیین بهتر و معنی دار نشان دادن گوهر دین از متون اهل حق نیز یاری جسته و وام شناختی گرفته اند.حال طبیعی است که چنین شیوه ای از نظر معرفتی با خرد دشمنی ندارد و به واقع تمام شناختهای زنده از همدیگر چنین وامی می گیرند تا با حصول تحول وتکامل، بر جای بودن آنها تأمین شود.
سوم، تئوری باطل و ثابت در جهان شناخت بنابر عموم بی معناست و بهتر آن است که به جای باطل انگاری و ثابت نگری مطلق، بی معنایی و غیر مفید بودن را به عنوان سبک نوین در عرصه شناخت شناسی، مطرح سازیم و از این طریق چنان که شایسته است، راه ورود به تحقیق را به سوی دانشوران نواندیش و متعمق بگشاییم.در همان حال باید توجه داشت که در اذعان به بی معنایی نظریه ها و تئوریهای فیلسوفان، تاکنون تجربه نشان داده که بدون استدلال سخن گفتن و حریف و رقیب را با هیاهو از میدان به در بردن از نظر شیوه منطقی امری نسنجیده است؛چون ضرورت ایجاب می کند که در آن جدال شناختی، دلیل خرد پسند و مضبوطی بر بی معنایی نظریه ها و تئوریهای فلسفی رقیب نشانه کرد تا بر اساس آن بر بی معنایی و غیر مفید بودن اصولی از فرضیه ها و نظریه های پیشین با برهان روشنگر فلسفه، فهم و یا فهم پذیر شود. 1
راز دانش آموزی
نکته ای که غزالی سخت بر اثبات آن پای می فشارد، تسلط بر دانش و همسانی و برابری با دانایان آن است.در این پایه، آنچه نکو به نظر می رسد آن است که ممکن نیست مانند غزالی، اذهان را به دریافت دانش دانش آموزی معطوف داشت و این احساس را پدیدار ساخت که برای تسلط بر دانش، تنها تسلط بر نیکوآموزی دانش و برابری کردن با داناترین آنان کافی است.از یاد نبریم که در حقیقت، شناخت در روشهاست که تسلط بر دانشها را به وجود می آورد و از ورود به مغالطه معرفت کش، باز می دارد و راه جست وجو و کاوش منطقی را هموار می سازد.غزالی در بحث معرفت، به روش و فرهنگ و تاریخ و آرمان نظری ندارد و در مجموع درباره همه شناختها داوری می کند.مهم آن است که به این چند اصل توجه شود تا نهاد بحث درست طرح گردد و از آن امکان شناخت فراهم 1.مراد از معنی داری و بی معنایی، نوع فهم پذیری و فهم ناپذیری است.در این سوی، چیزی بی معناست که فهم ناپذیر باشد و آنچه معنی دار است، فهم پذیر و فهم ساز و فهم گستر است.آید.
به نگاهی، اندیشه غزالی در این مورد در مجموع سست نیست و تنها قصه ای ناتمام است که با به کارگیری روش و تئوری فهم پذیری به کمال عصری می رسد.شیوه غزالی در مجموع درست است و کشف راز دانش، جز با نیکوآموزی و هم پایه شدن با تواناترین آنان نیست، ولی سخن این است که نیکوآموزی چگونه حاصل می شود؟و محک درستی و نادرستی آن چیست؟
به علاوه، باید توجه داشت که دانایی، دانش نیست، بلکه مقدمه ای موزون برای پدیداری دانش است.عمده مشکل غزالی در همین پایه ریشه می گیرد و تا پایان در گرداب این مغالطه ناهمگون«دانایی و فهم»وانهاده می ماند و سنگ محکی را نشان نمی دهد که نخست، نیکو آموزی دانش را بنمایاند و دوم، گذر از دانایی را پدیدار سازد و سوم، مبادی بودن یکی را برای دیگری بروشنی نشان دهد.
در این سیر، گمان می رود که بر اساس همین فراموشی بود که پاره ای از متکلمان و عالمان و فیلسوفان نادانسته به مبانی علوم و فلسفه و دین، نقدی باژگونه و یا گژنمایی روا داشتند که از ریشه بی اساس و بی مبنا بوده است.در نقدها، بدون آن که تأملی اساسی و مداقه ای عقلانی کرده باشند و بر مبنای چنان پویشی به گونه منطقی، رسیدن به فهم حقیقت میسر شود، به گنگی و متناقض بودن پاره ای از اصول و مسائل رأی دادند و به نوعی آنها را از نظر معرفتی، تهی و غیر مفید تلقی کردند.چنین کاوش و برداشتی در نتیجه، توانمندی آنان را به نقد کشیده و اندیشه ها را بار دیگر به ژرف اندیشی و رازبینی برای ژرف ساختی در سازمان شناخت فرا خوانده است.
گزینش و گسترش چنین شیوه ای در جهان معارف، به جهاتی غیر اساسی، بی معنی، بی نتیجه و ناروشمند است و در حقیقت واقع نما و معنی گستر اصولی نیست که سنجش پذیر و محک مند باشد، چرا که آنان همواره از شناختی سخن می گویند و درباره فلسفه و علمی به نقد و کاوش می پردازند که خود از فهم و روش شناخت آنها بسیار فاصله دارند.چنین داوری از نظر معرفت شناسی، بویژه برای اندیشه ورانی همچون غزالی، نشانه گستر و معنی آفرین تر است.غزالی به دلیل این که فلسفه را پیش استادی نیاموخته، دچار چنین مشکلی شده و ناگزیر دست یافتن به حقایق فلسفی برای او نامیسر شده است.شگفت آن که غزالی خود در همین کتاب المنقذ من الضلال، بر این نکته مهم صحه گذاشته و بیان کرده که فلسفه را پیش استادی نخوانده است:
«با کوشش تمام برای راگیری این دانش از طریق کتاب آماده شدم.روشم در این کار، مطالعه مستقیم کتابها بود بی آن که به استادی رجوع کنم.»
بدیهی است که در چنین حالتی، غزالی پیوسته از چیزی می گریزد که فلاسفه نیز از آن بشدت دوری می جویند و به نوعی همیشه در ستیز با آن هستند.تنها تفاوتی که در این پایه احساس می شود آن است که متکلم اسلامی به علت نشناختن روش و معارف و روح فلسفه و درک عمیق مغالطه ها گمان می کند که هر چیزی را از نظر معرفتی تهی می داند یا آن که شناختی با معارف دینی سازگاری ندارد، ندانسته استنباط موهوم می کند که همان رأی فیلسوفان است.چنین برداشتی در عرصه شناخت، ریشه تصوری نادرست است و با منطق فهم روشمند ناسازگار است.
هدف غزالی، دفاع از دین است و بنا دارد حضور فلاسفه را در آن عرصه کم رنگ کند و دین به گونه فرهنگ دینی مطالعه و تحقیق شود تا دچار بدفهمی نگردد.این هدف بسیار بزرگی است که در خور تحسین است، ولی سخن این است که انجام این کار، با فلسفه و اندیشه فلسفی ناسازگاری ندارد و مهم آن است که ایشان باید ناشان دهد این که پاره ای از فلاسفه دیندار وارد عرصه دینی شدند و فهم دینی ارائه داده اند، نادرست است.این نادرستی شناخت دینی، هیچ ارتباطی به سرقت و یا نادرست بودن فلسفه و یا تضاد بین فلسفه و دین ندارد.فلسفه چیزی است و دین چیز دیگر و هر نوع آمیختگی از هر طرف دچار بدفهمی می شود و در همان حال به نادرست بودن هیچ یک گواهی نمی دهد و تنها اعلام می دارد که این آمیختگی نادرست بوده است.
فلسفه، موضوعی روشمند و دارای تاریخ و فرهنگ و آرمان ویژه است که بازنمایی شناخت فلسفه می کند.علم و دین نیز مشابه عمل می کنند و هر نوع اعمال نظری، به نوعی گشودن باب مغالطه گستری و معرفت کشی است.با بیان یاد شده، جای بسی تأسف است که ناقد هوشمندی با چنان توهمی، فیلسوفان عمیق و دقیق را به عقاید سطحی وغیر شناختی متهم سازد.حال آن که تجربه نشان داده، چنانچه غزالی و امثال ایشان اندکی به خود شهامت فراگیری می دادند و فلسفه را به گونه مضبوط با استادی فرا می گرفتند و با آگاهی به طرز روش فلسفه وارد مباحث می شدند، بی شک چنان سوء تفاهم و اتهامی در فلسفه شناسی چهره نمی گشود و در نتیجه به دام نادانی و ناشناختی گرفتار نمی شدند.
سه دسته بودن فیلسوفان
متکلم اسلامی، فلاسفه را به سه دسته تقسیم کرده و پنداشته که قصه این بخش از آگاهی حل شده است:
«فیلسوفان از نظر من چند دسته اند و دانشهایشان نیز بر چند قسم است و با همه چند دستگی بر پیشانیشان نشان کفر و الحاد نقش بسته است.اگر چه بین اخلاف و اسلافشان و بین متأخران و متقدمانشان از نظر نزدیکی و دوری از حقیقت، تفاوت بسیار مشهود است.»
فزون بر این، در تقسیم بندی دیگر فیلسوفان چنین می نویسد:
«گروههای فیلسوفان سه دسته اند:1.دهریون، 2.طبیعیون، 3.الهییون.»
در نگاه تاریخی، چنین تقسیم بندی کلی از فلاسفه در اعصار گذشته به نوعی مرسوم بوده و برای اذهان سست، درست نما نموده است.در عصر جدید، تردیدی وجود ندارد که چنان اتهامات نسنجیده و تعمیم دادن آن به همه فیلسوفان، نظریه ای خلاف عقل و برخاسته از فرهنگ خام گستری و تهی انگاری است.در نگاه عقلانی، شیوه ای پسندیده نیست که فیلسوفی تنها به دلیل خردورزی و هستی شناسی، متهم به کفر یا چیزی همانند آن شود.
وانگهی، در فلسفه احساس می شود که داوری کفر و الحاد دینی و یا پوشش معرفت دینی نیز بر حکیمان و فیلسوفان روا نخواهد بود، چرا که از یاد نبریم هدف فیلسوف از کاوش در هستی، فهم و تفسیر و تغییر روشمندانه است.به نوعی، همه تلاش فیلسوف منحصر به این نکته است که به گونه عقلانی، تفسیری منطقی و مضبوط از هستی نشان دهد که به گسترش شناخت فلسفی بینجامد.با وجود این، روشن است که متهم ساختن فیلسوف به کفر-اعم از دینی یا فلسفی- از داوری روشمندانه خرد ناشی نشده و برخاسته از ناتوانی و انگیزه حقارت است؛چرا که در هستی شناسی، سرپوشی نهادن بر حقیقت، تصوری بی معناست و اساسا با اصول عقلانی شناخت ناسازگار است.بنابراین، فلاسفه به صرف فیلسوف بودن، به کفر معرفت فلسفی و دینی و نیز علمی متهم نمی شوند و اگر چه ممکن است که خوابگردی در این پایه رخ دهد، ولی هدف مهم، گذر از خوابگردی و دست یافتن به گوهر شناخت فلسفه است.
از سویی، باید توجه داشت که نمی توان همه متهم کنندگان را مغرض پنداشت، بلکه راز داوری سطحی آنان، از کودکی روش شناسی و معرفت دانی و فهم فلسفی ناشی شده و ناخواسته آنان را به چنان داوری یک بعدی واداشته است.در این جا به حقیقت، فهم کودکی فلسفه، سرچشمه یافته از غرض ورزی نیست و بیشتر انتقادها نیز بر همین پایه است و در این کشاکش، نکته مهم مسأله فهم پذیری است که فراموش شده است.
فلاسفه دهری
فیلسوفان دهری، از نظر فقیهان و متکلمان و حکیمان متأله دینی، جزء کفرورزان در اعتقاد دینی به شمار می روند.علت کفرمداری آن است که آنان دانسته یا نادانسته بر حقایق دین و فهم حقیقی پروردگار به پاره ای از ملاحظات سرپوشی می نهند تا رازداری آن حقایق روشن نشود.
در عصر جدید، ماتریالیستهای معاصر یا بورژواهای پوچ گرا در عمل نقش همان فیلسوفان دهری را بازی می کنند.آنان در جهان شناسی و تفسیر عقلانی جهان، اساسا وجود آفریننده حکیم را انکار می کنند.در این صورت، نظریه متکلم درباره این گروه از فیلسوفان، مصداق عینی پیدا می کند و تا حدودی پای فیلسوفان ماتریالیست و فاشیست و لیبرالیست را می لنگاند.
البته از نظر معرفت شناسی، نکاتی در این جا وجود دارند که نباید یاد آنها را به فراموشی سپرد؛به عنوان نمونه در پاره ای موارد، سستی از سوی فیلسوفان است که باروش فلسفه به دین و معرفت آن سطحی می نگرند و در نتیجه بر ساختار شناخت موجود از دین به نقد فلسفی آن می پردازند و در نهایت بر اساس چنین نگرشی به روشی نادرست به منتفی انگاشتن و یا تهی بودن آرمانهای آن رأی می دهند.فیلسوف باید بداند که با روش فلسفه تنها می تواند پژوهش فلسفی انجام دهد و نتیجه فلسفی بگیرد و بداند که از فلسفه جز مسائل و گوهرهای فلسفی تولید نمی شود و در این قلمرو هر نوع انتظاری جز این، نمادی از فرهنگ خواب گستری است.
در پاره ای موارد دیگر، سستی از سوی متخصصان و عمل کنندگان دینی است که سبب طرد دین از میدان رقابت در جامعه مدنی می شوند.در این پایه، اندیشه وران بیشتر در داوری معرفت دینی به تجربه دینی نگاه می کنند و همان را به عنوان ملاک بنیادی در جاری ساختن حکم قرار می دهند.در نگاه دیگر، همان را تجربه و الگویی برای زندگی خود می بینند و چنانچه از نظر تئوری و عمل به جهاتی سستی مشاهده کنند، به دلیل بشری بودن بر آن حکم ابطال پذیری جاری می سازند و در صحت و درستی آن، نظریه های مدعیان شک و نقد را پیش رو می نهند که آن نیز معرفتی فهم پذیر خواهد بود و ناگزیر تحول و تکامل شناخت نیز در آن رخ خواهد داد.بنابراین، شیوه فیلسوفی حکم می کند که ژرف اندیشی حقایق را پیشه کند و از موانع راهزنی فهم، هوشمندانه بگریزد تا فهم حقیقی بر اذهانش چیره شود.
فلاسفه طبیعی
فیلسوفان طبیعی که در عصر جدید به عنوان فیلسوفان علم شهرت یافته اند، روح مباحث و شاهکارهای فکری آنان درباره مقوله باری یا مسائل دینی نیست تا چنان داوری کفر گونه ای نسبت به آنان روا دانسته شود.در این سوی، اگر مقصود ناقد محترم، کفر علمی باشد، با روش پژوهشگری عقلانی فیلسوفان علم سازگار نخواهد بود؛اگر مراد کفر دینی باشد، در ورای پژوهشهای علمی است.
از بعدی، اگر چه خوابگردی لازمه شناخت بشری است و ناگزیر انسانها در همه نوع تحقیق و پژوهش خود به فهم علمی دست نمی یابند، ولی با وجود این نباید پنداشت که هدف فیلسوفان علم، پوشش فهم علمی است؛چرا که از دید عقلانی، چنان سبکی با فیلسوفی گری منافات دارد، جز آن که از سر نافیلسوفی به فیلسوفی گری شهرت یافته باشند که بی تردید در دنیای تحقیق، گردآوری و داوری دیگری را طلب می کند.
اگر بخش دوم را دنبال کنیم و مراد غزالی ناظر به کفر دینی باشد، اساسا موضوعی ورای پژوهش فیلسوف طبیعی است و با روش فلسفه طبیعی، دستیابی به روح شناخت آن میسر نیست، جز آن که به شیوه دینی درباره آن کاوش و داوری شود تا فهم دینی را در پی داشته باشد.
فلاسفه الهی
فیلسوفان الهی که در«هستی مطلق»و«هستی خاص»بحث و کاوش می کنند، ناگزیر نکاتی از معارف الهی فلسفی را برای بشر پی می افکنند.در این پایه، به گونه ای می توان هستی شناسی انجام داد که خردپسند باشد و مجاری آنها به مغالطه کشیده نشود.
یکی، به روش دین مدارانه است که فلسفه رنگ دینی به خود می گیرد و به صورت فلسفی کلامی خود را نشان می دهد.این روش، سرانجام به گوهر فلسفه نمی رسد و چیزی از این کاوش پدید می آید که نه فلسفی است و نه دینی و چه بسا با روح آنها منافات دارد. اصل در شناخت، روشمندی است و شناختی که روشنمند نباشد، ارزیابی آن نامیسر است و نمی تواند در حکم معرفتی خاص باشد.
دوم، ماجرای هستی شناسی به گونه روش فلسفه کاوش می شود و نتایج ناب فلسفه را بر منظر می نشاند.بیشتر نقدهای غزالی، ناظر بر بخش اول است و کمتر به صورت اصولی، مبانی فلسفی را مورد نقد قرار می دهد که برای زیرکان تحقیق در خور توجه باشد.
فلسفه، معرفتی بشری است و همیشه به صورت ناتمام به تصویر کشیده می شود. فلاسفه نیز ادعایی جز این ندارند و خطاپذیری را بر اساس فهم پذیری در مجاری فلسفه جاری می دانند.وانگهی، تاکنون تجربه تفکر فلسفی نشان داده که فلاسفه در قلمرو کاوشهای خود، مدعی درستی تمام تئوریها و نظریه ها و شناختهای خویش نیستند تادگم نگری در معارف فلسفی و الهی بشری چهره بتاباند.بنابر قاعده، در شناخت بشری ممکن نیست که در حقیقت، شناختی بشری باشد و در همان حال از ویژگیهای معرف خالص و کامل ناب برخوردار شود.
همچنین در این میان، معرفت فلسفقی نیز، گر چه«فلسفه اولی»باشد، به هیچ گونه از ناخالصی و ناکمالی مصون نیست و چیره شدن روح بشری بناچار سستیهای شناختی را در پی دارد.بنابراین، از مبادی طرح شده استنباط می شود که انتظار شناخت خالص و کامل فلسفی از فلسفه، همانند دیگر معارف، انتظاری غیر مفید و غیر بشری از توانایی فهم آدمی است.
بدین سان باید توجه داشت که هدف جمعی فلاسفه گذشته و عصر جدید در شناخت و تفسیر عقلانی از«هستی»انحصار یافته است.فلاسفه در این کشاکش شناختی، بنا داشته اند که به اندازه توانایی فهم انسانی، تفسیری روشمند از«هستی»نشان دهند که مورد پذیرش عقل توانمند بشری قرار گیرد.این نگرش درباره هستی، تاکنون فراز و فرودهایی را سپری کرده و تا بدین پایه که اکنون سخنی از آن به میان می آید، رشد یافته است.
در نگاهی، از آن جا که دریافت این نوع از شناخت«هستی»بشری ناب بوده، بناچار ناخالصی هایی را به همراه داشته که انکار آن دور از تحقیق دقیق شناختی است.به هر حال، روشن شد که در معارف فلسفی، فرایند کفر و الحاد تصوری سنجیده نیست که معنی یابد؛ چرا که آن دو، موضوعی ارزشی می باشند و در مقطع شناخت کاربرد اصولی ندارند.
دلیل چنین ادعایی آن است که فلاسفه به واقع در جستجوی کفر و الحاد نبوده اند و اصولا هدف در هستی شناسی و تفسیر فلسفی از هستی بر این مدار استوار نبوده که بدعتی در دین و معرفت دینی ایجاد کنند و یا اوصافی را به«هستی وجوبی»نسبت دهند که با او سازگار نباشد، بلکه هدف و انگیزه فیلسوفان، در حقیقت فهم روشمندانه هستی و آفریننده ممکن ها بوده است.در نتیجه، اگر سستی هم در معرفت فلسفه و فلسفه شناسی باشد، ناشی از بشری بودن است؛نه آن که با کج اندیشی، کژنمایی پدیدار شود که چنین امور ناموزون و غیر فلسفی بر اثر غرض ورزی برخی فلاسفه پدید آمده است.
حقیقت آن است که فیلسوف الهی از نظر فکری به متکلم الهی گرایش دارد و در آن پایه، روح متأله دینی بر روح فلسفی چیره است.همین نگرش سبب می شود که در فهم دینی نیز به بررسی بپردازد و خواه ناخواه داوری انجام دهد.بیشتر کشمکش های فلاسفه و علمای دینی در همین پایه است که مسأله کفر و الحاد تابلو می شود.فیلسوف اگر به شیوه فلسفی وارد عرصه دینی شود، نقدها درست است و اگر به شیوه دینی وارد عرصه مطالعه دینی شود، در حکم دیگر دین شناسان است.
به علاوه، در عرصه شناخت، مسأله کفر و الحاد، خود پوششی برای سستی شناخت است و قصه ناتوانی بسیاری را می پوشاند.در عرصه شناخت، اصل بر فهم پذیری است و موضوع پوشش ممکن است در کنار موضوع درخشش رشد کند، ولی هدف و آرمان شناخت شناسان به واقع آن نیست.در عرصه شناخت، ممکن است خوابگردی رخ دهد، اما پوشش معرفتی، اساسا چیزی در ورای شناخت است.
انحصار فلسفه در سه بخش
غزالی در فلسفه شناسی، فلسفه را محصور در سه بخش دانسته و سپس با شیوه کلامی و انگیزه دینی، نادانسته به انکار درستی آن پرداخته است.در این باره، با اندک کاواش عقلانی می توان دریافت که فلسفه منحصر به سه بخش که ایشان مدعی آن است، نیست.برای حصر اقسام فلسفه، دلیل عقلانی و یا استقرایی وجود ندارد که به گونه اصولی بتواند در این باره مورد استدلال قرار گیرد.
ایشان چنین می نویسد:
«فلسفه منحصر در سه بخش است:1.بخشی که مورد تکفیر است، 2.بخشی که بدعت است، 3.بخشی که از اصل مورد انکار است.»
غزالی فلسفه را در محصول آن مطالعه کرده و در نهایت به این سه نتیجه رسیده است.این شیوه، در عمل بسیار تواناست و کافی است که محاسبه انسان درست باشد.
اصل سه بخش، حقیقتی درست است و آنچه در ذهن غزالی سنگینی می کند، تصوری نادرست است.این درستی تنها شامل فلسفه نیست و آن هر نوع شناختی را
در بردارد.فیلسوف که هستی را مطالعه می کند، یا مطالعه اش پوششی بر شناخت هستی است که آن محصول ناروشمندی است؛یا فهم بدیعی نسبت به رقبای گذشته اس تکه این برخاسته از نبوغ و روشمندی است؛یا طرح مسائلی غیر فلسفی است، که جایگاهی در فلسفه ندارد.
غزالی نه به نگاه شناختی، که به گونه دینی در آن نظر می افکند و حکم دینی در فرایندهای فلسفی جاری می سازد.بدین سان، ضروری است که داوری ایشان را مطالعه کرد و پاسخی هماهنگ داد.
در مورد نخست، اگر قصد متکلم فلسفه دینی باشد، موضوعی ناآفریده است و نیاز به عقلانیت پویای دینی دارد که بر گونه دینی منطقی آن را بنیاد نهد.وانگهی، لازم به طرح است که اصولا فلسفه متکفل تبیین معرفت دینی نیست، چرا که فیلسوفان بر اساس مشرب و ساختار فلسفه، تنها شناخت فلسفی تولید می کنند.به علاوه، علت این که فلسفه نمی تواند شناخت دینی تولید کند، بدان جهت است که در حقیقت روش معرفت دینی و فلسفی یکی نیست و در نتیجه نتایج آنها یکسان نخواهد بود.بنابراین، چنین انتظاری از فلسفه که از خودسازی و خودگستری گذر کند و وارد قلمرو دین، علم یا عرفان شود، از نظر منطق عقلانی، اندیشه و عملی نسنجیده است.
اگر مراد متکلم در این تقسیم بندی، کفر فلسفی باشد، آن نیز هدف فیلسوفان در شناخت سازی و معرفت شناسی و شناخت گستری نیست.در این مورد، تنها می توان بیان داشت که لازمه فهم بشری چنان است که به هر صورتی تصور شود، در نهایت پوشش معرفتی را به همراه خواهد داشت.با وجود این، ممکن نیست بشر، شناختی به وجود آورد یا فرا گیرد و به اندازه توان انسانی تأمل نماید و در همان حال کفری را به همراه نداشته باشد.اگر به احتمالی مصونیت مطلق از خطا در آن معنی یابد، چنان شناختی از بشری بودن برهنه خواهد شد.
درباره بدعت، گمان می رود که ژرفا و گستردگی مسأله چیزی فراتر از آن است که جلوه ای از آن در اذهان عمومی مطرح است.از سویی برای بشر دستیابی به آفرینش جدید و یا بدعت ناب از نظر توانمندی میسر نیست.
از سوی دیگر، ایجاد جلوه های ناقص برای آدمی میسر است، زیرا بشر هر چند توانا و قدرتمند باشد، در نظر و عمل توانایی ندارد که«هستی ای»جز این که«هست»، بیافریند تا بدعت در نهاد آفرینش معنایی خردپسند یابد.مشکل امثال غزالی آن است که مفهوم کفر و بدعت را بدرستی فهم نکرده اند و نادانسته به گونه دانسته داوری کرده اند و در نتیجه بر خام گستری شناخت، فصل جدیدی افزوده اند.
آنچه بشر می آفریند، آفرینش ناب نیست، بلکه آدمی از آنچه وجود دارد به گونه دیگری آن را پی می افکند که با آفرینش نخست از جهت حقیقت آفرینش تفاوت بنیادی دارد.خدا، هستی را می آفریند که نبوده است و انسان از آنچه هست با پیوستگی، سیمایی نوین می آفریند.در این جا نه تنها بدعتی نیست، بلکه به کارگیری درست خلاقیتهای الهی است که بیهوده از دست نمی رود و سنجیده عمل می شود.
به علاوه، چنانچه مراد ناقد محترم از«بدعت»دینی باشد، آن نیز در اساس، با موضوع فلسفه تناسبی ندارد و از روش فهم فلسفه بیرون است، به علت آن که فیلسوفان با روش و مشرب خاص فلسفه، توانا نخواهند بود که در دین و معرفت دینی داوری درست نمایند تا از این بابت گمان شود که در عرصه شناخت دینی، دین و معرفت دینی دیگر فراروی فهم بشری نهاده خواهد شد.چیزی شناخت دینی می آفریند و یا توانایی بدعت در آن را می یابد که بر اساس منطق فهم دینی عمل کند و موضوع دین را مورد مطالعه قرار دهد و آنچه بیرون از دین است، قضایا و گزاره ها و نوآوری های غیر دینی هستند و به طور مستقیم هیچ تناسبی با فرهنگ دینی ندارند.
در بخش سوم، مواردی از شناخت در جهان وجود داشته باشد که اساسا مورد انکار نباشد(آنها در واقع همان بدیهیها و نیندیشیده های معروف می باشند)، چنین امری در حقیقت خلاف روش فراگیری شناخت بشری است.در این احتمال، چنانچه مداقه و تأملی صورت گیرد و موارد بدیهی انگاری آن بدرستی فهم شود، روشن می شود که از نظر منطق شناخت، چنان نگرش و اصولی در ساختار معرفت بشری از ریشه بی اساس است.
در جهان معارف بشری، بدیهی ذاتی و یا کلیت فهم بشری وجود ندارد که خدشه ناپذیر باشد و بشر به پشتوانه آن بتواند بنیاد دیگر شناختها را پی افکند.بدیهی از نظرمعنی شناسی، در حقیقت مسأله ای عصری و عرضی است که در همان حال برهانی بر درستی آن وجود ندارد و فرایندهای آن همیشه در احتمال راست و نادرست قرار دارد.
از نکات یاد شده می توان دریافت چیزی که در عصری تصور می شود و از جهت عقلانی به دلیل ابطال ناپذیری و بایکوت فهم در مجاری آن در خور توضیح و تفسیر نیست، به چند دلیل عقلایی شایسته نقد و بررسی معرفت شناختی است:
نخست، هر تصور بشری، بنا بر عموم، موضوعی عصری است و برهان مستدلی وجود ندارد که در عصر پسین همان معرفت تصوری با همه آثار و لوازمش چهره بگشاید.
دوم، شایسته توضیح نبودن مسأله ای، تنها ناشی از بدیهی انگاری آن است.از نظر منطق شناخت، چیزی در جهان بشری وجود ندارد که در نهاد خود همیشه سزاوار توضیح نباشد.از سوی دیگر، اصل بدیهی انگاری با توجه به عصری بودن شناخت، نه نظریه ای درست و نه دلیل بر درستی دیگر نظریه هاست.
سوم، هیچ دلیل سنجیده ای بر درستی چیزی که در خور توضیح نباشد، وجود ندارد. اصل در مجاری معرفت بشری، فهم پذیری است و همان است که با رسوخ فرهنگ خام گستری و نیندیشیدگی ناسازگار است.
در نتیجه، از عصاره مبادی طرح شده استنباط می شود که فرض سوم ناقد، اساسا نگرش و بنیادی ناشناختی است، زیرا چنانچه امری پیش دانسته تلقی شود، از جهت شناختی مصداقی برای خود ندارد و در حقیقت همه معارف بشری، با اصالت بخشیدن به تحول و تکامل، ابطال و اثبات و فهم پذیر خواهند بود و اصولا داستان شناخت با روح فهم پذیری گسترانیده می شود و بر همان اساس، بشری بودنش ارزیابی می شود.
دانش فلاسفه
متکلم توانای اسلامی پس از تفسیر نکات یاد شده، نوع دانشهای فیلسوفان را بر می شمارد و موارد خدشه پذیری آنها را طرح می کند.
ایشان در طرح این موضوع، چنین می نویسد:
«دانشهای فیلسوفان-بنا بر هدفی که دنبال می کنیم-بر شش قسم است:ریاضیات، منطق، طبیعیات، الهیات، سیاست و اخلاق.»
با نگاهی به تاریخ فلسفه، روشن می شود که در اعصار گذشته تمام علوم به عنوان فلسفه به شمار می آمدند، ولی از آن جا که در آن روزگار تمام علوم و فلسفه در دوره کودکی به سر می بردند و نیز روشها به گونه منطقی از یکدیگر تفکیک نشده بود، امکان دستیابی به اسرار علوم با روش شناسی پیشین میسر نبوده است.در گذشته از آن جا که همه علوم به صورت سطحی مورد بررسی و ارزیابی قرار می گرفتند و به روش شناسی مضبوط فلسفی و علمی وقعی نهاده نمی شد، برای پاره ای از فیلسوفان دستیابی به تمام فلسفه و علم(به دلیل کودکی)میسر بوده است.
بنابر همین قاعده، در اعصار پیشین چنانچه به کسی فیلسوف گفته می شد، عالم نیز به شمار می آمد.در آن روزگار، کسی که فلسفه می آموخت و در فلسفه فیلسوفی با روح کاوشگری توانا می شد، خود بخود علوم را نیز می آموخت و در علوم به گردآوری و داوری می پرداخت و درباره تئوریها اظهار نظر می کرد و یا خود به طرح تئوری می پرداخت.
امروزه که دامنه علوم بسیار گسترده شده و علوم با کاوشهای خرد بشری شاخه شاخه گردیده است، بی تردید اعمال چنان دیدی نسبت به آن، ناشی از سستی فهم است. به علاوه، بر مبنای اصول معرفت شناسی، معنی ندارد که در این عصر با رشد فزاینده فلسفه و علم، یک شخص بتواند در تمام رشته ها متخصص شود و یا دعوی استادی نماید، چه رسد به این که ادعای اقتدار و تسلط به رموز فلسفه و علم را داشته باشد.
از سویی، تجربه تاکنون نشان داده است کسانی که در چند رشته از علم یا فلسفه وارد می شوند، به جهت عدم تمرکز توانایی در یک زمینه خاص، بدرستی نمی توانند به نوآوری فلسفی و علمی دست یابند.بویژه در جامعه جدید که اشباع مدرک به جای اشباع فکر در مراکز دانشگاهی و بازار اشتغال عرضه می شود، انجام کار مفید شناختی در این قلمرو تقریبا آرمانی تخیلی بیش نیست.چنین روشد ضد علمی به گونه ای در محیط دانشگاهی و دیگر مراکز آموزشی رشد یافته که اصولا در آن محیط(آموزش عالی)مهم نیست که شما در رشته ای تخصص دارید و می توانید تئوریهای جدید عرضه کنید، بلکه مهم آن است که مدرکی برای باسواد بودن داشته باشید و بتوانید آن را در مراکز علمی و تحقیقی و اجتماعی جهت اشتغال فرهنگی و اداری و مدیریتی ارائه دهید.
این سبک ناموزون، بیماری است که در دوره معاصر و بویژه در روزگار پسین در فرهنگ آموزش رسوخ کرده و ناباورانه فرهنگ جدید را به یک بیماری عمیق شناختی دچار ساخته است.البته در این عصر، سستی ادراک در پاره ای مواضع بروشنی تداعی می کند و ناتوانی آن را بر منظر می نشاند.شگفت آن که برخی از استادان و محققان گمان می کنند که انسان جدید از نظر فلسفی و علمی هنوز در عصر سقراط، افلاطون و ارسطو به سر می برد و باید نگرش پیش از میلاد و یا قرون وسطایی و یا قرون جدید اگوستینی نسبت به معرفت دین و فلسفه و علم داشت و روح فهم پذیری را در آن جاری نساخت. در نگاه دیگر، سستی تحقیق شناختی، حاکی از بسته بودن جهان استادان و اندیشه وران است که به جهت عدم شناخت و تأثیرگذاری معارف در یکدیگر، همچنان اذهان را با اندیشه های قرون وسطایی و تفکر خام گستری و شعاری قرون جدید، همسنگ و همساز داشته اند.
از این جهت تردیدی وجود ندارد که جامعه شرقی از نظر معرفت فلسفی و علمی نباید در قرون وسطایی غرب غوطه ور شوند و قرون وسطایی خود را از یاد ببرند.نهضت معرفت شناسی که از غزالی آغاز شده و در قرون جدید غرب در حوزه علم و فلسفه با هوش کپرنیک، کپلر، گالیله، نیوتن، دکارت، جان لاک، کانت و هگل ریشه یافته، باید در ما نیز تأثیر سازنده بگذارد، نه آن که با اقتباس از فرهنگ ناتوان قرون وسطایی غرب و یا فرهنگ پوچ گرایی جدید، بخش کژنمایی به جای راست نمایی بر اندیشه ما سایه گستر شود.گسترش افکار غزالی و فخر رازی به گونه مثبت می تواند بر دانش پژوهش جدید مفید واقع شود و اگر تنها شک گستری باب شود و برای حل موضوع، چاره ای اندیشیده نشود، ناگزیر به چالش پوچ گرایی، فاشیستی، لیبرالی یا پوزیتیویستی غرب دچار می شویم که بسادگی نجات و گذر از آن ممکن نیست.
توضیح:نگرش و داوری غزالی، تنها اقتباس از روش دینی است و او به طور معمول در هر نوع داوری خود از همان روش ویژه یاری می جوید.بنابراین، چنانچه در استدلال او سستی مشاهده می شود، سرچشمه از همین تداخل روشها دارد که ناخواسته زمینه راهزنی فهم آدمی را فراهم ساخته است.
دانش ریاضی
دانش ریاضی که از حساب و هندسه گفت و گو می کند، از جهت هم پیوندی و رویارویی با شناختها، خود معرفتی مستقل است که از دید عقلانی به شناخت دینی بستگی ندارد.در این باره، بآسانی می توان بیان داشت که معرفت ریاضی به هیچ علتی از نظر علمی به کار نفی یا اثبات متون یا شناختهای دینی برنمی آید و مانند دانش دینی تنها در قلمرو خود سیر می کند.بنابراین، منطقی نیست بگوییم کسی که علم ریاضی می داند و در آن به کاوش ع قلانی می پردازد، اصول، مبانی، مسائل و معارف دینی را انکار یا اثبات می کند تا حکم به کفر یا بدعت دینی آنان داده شود؛چرا که نوع گردآوری و داوری متفکر ریاضی، در قلمروی است که بنا بر اصول، همسنگ با اندیشه دینی نیست و به همین جهت عالم ریاضی در آن عرصه به داوری نمی پردازد.
البته جای انکار نیست که معارف بشری در مجموع با همدیگر ترابط منطقی دارند و از جهت توانایی در ساخت یکدیگر تأثیر اصولی می گذارند.به نگاهی، بازدارندگی عقلانی برای این نیست که گفته شود، شناختهای ریاضی نیز در ترابط معارف به نهاد شناخت دینی اثر می گذارند و در همان حال از تبیین مسأله ها و معرفتهای دینی به صورت اصولی ناتوان هستند؛یعنی به گونه رویارویی نمی توانند شناخت دینی تولید کنند و از آن فهم مضبوط نشان دهند یا نمی توانند شناختهای دینی را بشناسانند.به علاوه، فرایندهای دینی چیزی است و ریاضی چیز دیگر.بنابراین، داوری همسان و هر دو را در یک حکم دانستن و یا جزء یک نوع شناخت به شمار آوردن، نه از جهت توانایی، که برخاسته از فرهنگ ناتوانی است.
دانش منطقی
در آغاز دانش منطقی بر دو قسم است و ماهیت هر یک بیرون از ماهیت فلسفه است و به همین علت در بیرون از قلمرو فلسفه قرار دارند.یکی، صوری و دیگری، حقیقی است.به همین صورت الگوهای آنها نیز د وگانه است.یکی، صوری و دیگری، ریاضی است.
داوری غزالی در این باره بسیار سست و بی بنیاد است.
نخست، منطق جزء فلسفه نیست و آنها در دو مدار و با دو الگو شناخت پذیر می شوند و به همان روش تست عقلانی می گردند.
دوم، موضوع منطق چیزی است و موضوع فلسفه چیز دیگر و همین بر دوگانگی آنها گواهی می دهد و داوری همانندی را نادرست می شمارد.
سوم، کفر و بدعت دینی، فلسفی و منطقی به دلیل سه گانه بودن موضوع، دارای سه هویت ویژه هستند که پدیداری کفر و بدعت هر یک به معنی پدیداری در دیگری نیست.
کفر، دارای دو معناست و هر دو معنی در هر یک متفاوت است.یکی، کفر وجودی است و دیگر، معرفتی.کفر وجودی و معرفتی در دین، غیر از آن است که در فلسفه و منطق وجود دارد و به هم آمیختن هر یک جز مغالطه معرفت کش نتیجه دیگری ندارد.
دانش طبیعی
شناخت سنتی به گونه ای بوده که به«روش»بی مهری می شده و تأکید عمده همیشه بر موضوع و مسائل بوده است و همین سستی روش شناسی موجب شد که شناختهای ناهمسان، یکسان تلقی شوند.این ماجرا به اندازه ای رشد کرد که داستانش برای هوش غزالی نیز حل نشده ماند و بر همین اساس دانش طبیعی را جزء فلسفه به شمار آورده است.شگفت آن که آنان را در حکم کسانی دانست که محکوم به کفر و بدعت می باشند.
البته تا حدودی می توان بررسی عقلانی علم را جزء فلسفه به شمار آورد و به عنوان فلسفه علم نامگذاری کرد.اگر این احتمال را درست بدانیم فلسفه طبیعی، درباره دین و شناختهای دینی گفت و گو نمی کند تا در آن داوری نماید و آن تنها در قلمرو خودی به پویش در قضایا و گزاره ها می پردازد.فیلسوف علم، تنها در علم به پژوهش عقلانی می پردازد و معرفت علمی را روش شناسانه طرح می کند و فراز و فرود آن را می نمایاند.
با وجود این، بدیهی است که چنانچه شیوه کفری هم چهره بگشاید، آن نه دینی که تنها با روح علمی مناسبت دارد.در نتیجه، دعوی و اتهام کفر دینی برای فیلسوفان علم به جهت نبود مناسبت موضوع، مسائل و روش، امری از ریشه بی اساس است.
دانش الهی
آنچه به عنوان فلسفه الهی شهرت یافته، به دو بخش انحصار یافته است.بخشی به «هستی مطلق»معطوف است و بخش دیگری در گرو«هستی خاص»است.
هستی مطلق، شامل همه هستی می شود و تنها هستی نخستین را در بر ندارد.چنین هستی، در اصطلاح فلسفه به عنوان هستی ممکن نامگذاری شده است.مراد از هستی خاص، تنها هستی نخستین است.
عنوان فلسفه الهی، در عمل برای چنین فلسفه ای سنجیده نیست و در این باره نامگذاری فلسفه خردپسندتر است.فلسفه الهی، در حقیقت همان است که از گوهر دین الهی روییده است و آنچه بیرون از آن باشد، نه آن که نادرست است؛که در درست عصری غیر الهی است.البته در یک معنای عام، همه چیز الهی هستند و چیزی از این پیوستگی نهادی بیرون نیست.در نگاه تفکیک شناختها، هر معرفتی دارای موضوع و روش و مسائل ویژه است و در این باره، فلسفه الهی یا فلسفه از این موهبت محروم نیستند و هر یک در مدار خاص خود در خور تحقیق و پژوهش هستند و به هم آمیختگی آنها ناشی از سستی خردورزی و روش شناسی یا روان شناسی شناختی است.
فیلسوفان الهی، اگر چه از دین به معنای خاص آن گفت و گو نمی کنند، اما در«فلسفه اولی»به هر حال درباره«هستی نخستین»به گونه متفاوت بحث و تحقیق می شود که آنها اگر چه جزء مسائل دینی به شمار نمی آیند، ولی در عمل در مواضع گوناگونی پایاپای یکدیگر در جهت فهم آفریننده و هدف از آفریدن و ویژگیهای آفریننده حرکت می کنند تا هر یک به گونه ای معمای آفرینش یا علل و انگیزه پدیداری هستی را حل کنند.
در این پایه، تکیه بیشتر متکلم اسلامی بر مشرب فیلسوفانی است که در«هستی وجوبی»به کاوش می پردازند تا به پاره ای از ویژگیهای آن دست یابند.با وجود این، گمان
می رود که راز نویسایی تهافت الفلاسفه و المنقذ من الضلال که بر رد دیدگاههای فلاسفه مسلمان نگاشته، در سیر آمیخته شدن«فلسفه اولی»با فرهنگ دینی بوده است.به علاوه، از زمان فلاسفه مسلمانی چون:کندی، فارابی، بوعلی، سهروردی و بویژه پس از متکلم متأله صدرالمتألهین، نوع پیوستگی خاصی از فلسفه، عرفان، کلام، منطق، ادبیات و دین به وجود آمد که برای پاره ای از فلاسفه و دین شناسان، پدیده ای ناموزون و نامیمون بوده است.
همچنین در دوره پسین، تلاش ملاصدرا در مسائل فلسفه، از نظر فلسفه شناسی عملی نامیمون بوده و به نوعی ناخواسته التقاط فلسفی را به صورت فرهنگ جدید پدیدار ساخته است.اگر چه پیش از ایشان نیز در پاره ای موارد در تبیین فلسفه دین از توانایی دین نیز کمک گرفته می شد، (نه در تبیین فلسفه فلسفه)اما در همه حال بنا بر تحول و تکامل شناختهای بشری بوده و اصولا اغراض خاصی، حتی کفر علمی، فلسفی و دینی در این فرایند حاکم نبوده است.
در این جا، دو نوع بررسی مطلوب است که یکسان انگاری در آنها خطرآفرین است:
یکی، تبیین فلسفه دین است که آن برای عنوان«فلسفه الهی»مطلوب است.
دیگر، فلسفه یا فلسفه فلسفه است که تناسبی عقلانی برای نامگذاری فلسفه الهی ندارد.شگفت آن که غزالی، نادانسته به بخش دوم تکیه دارد و همین را فلسفه الهی می داند و سپس به نفی آن می پردازد، بدون آن که ماجرا را درست فهم کرده باشد.
پس از این مقدمه، آشکار شد که نوع داوری غزالی نسبت به فلاسفه الهی به دلیل دخالت نکردن در دین با روش فلسفه، نگرشی بی اساس است.
اگر به احتمالی در تاریخ فلسفه، برخی تلاش دارند که پیوستگی از مسائل فلسفی و دینی به وجود آورند و نام آن را فلسفه دینی بگذارند؛آنان پیش از این که فیلسوف باشند، متکلم دینی بوده اند.متکلم نیز وظیفه اش حراست از دین است؛حال تفاوتی نمی کند که از دین، فلسفه یا جدل برای پیروزی بر دشمن و حراست دین کمک بگیرد.خطای غزالی آن بود که متکلمان و نگاههای کلامی را فیلوسف و فلسفه الهی می داند و سپس به نقد آن می پردازد.بایسته آن است که در شناخت فلسفه یا فلسفه روشمند درست ارزیابی شود.
مهمتر از آن، تمایز منطقی فلسفه و فلسفه الهی است.
فلسفه، از«هستی»گفت و گو می کند و«فلسفه الهی»درباره دین و فرهنگ دینی سخن می گوید.تا زمانی که داستان این دو شناخت حل نشود، ممکن است افراد بسیاری مانند غزالی دچار همین اشتباه راهزن شوند.به علاوه، چنانچه در فلسفه یا فلسفه الهی نظری بیفکنیم، انتقادهای غزالی نادرستی خود را نشان می دهد.آن دو فلسفه، هیچ کدام درصدد پوشش شناختی یا وجودی نیستند، بلکه هر کدام در جهت روشنگری و کشف حقیقت در پویش هستند تا از این رهگذر به پویایی فهم نوین برسند.
تخالف سه نظریه فلسفی با دین
در این پایه، نقاد توانای اسلامی، اذهان را جهت مداقه بیشتر به نکته خاصی توجه می دهد که آن در معرفت شناسی دینی حایز اهمیت بسیاری است.
غزالی چنین می نویسد:
«سه مسأله دینی وجود دارد که فلاسفه در آن با سایر مسلمانان اختلاف رأی دارند.اول، اجساد در روز قیامت زنه محشور نمی شوند و ثواب و عقاب مربوط به ارواح مجرد است.دوم، خداوند علم به کلیات دارد، نه به جزئیات.سوم، عقیده به قدم عالم و ازلیت آن است.»
اصل موضوع، حقیقتی ورای کاوش فلسفی است و با موضوع ویژه فلسفه به جهت محک ناپذیری فلسفی تناسبی ندارد.نهاد این بحث، دینی است و تنها با روش ویژه دین در خور تست است و ناگزیر با همان شیوه پژوهش می پذیرد.در این سوی، چنانچه فیلسوفی به گردآوری و داوری می پردازد، نه از جهت آن که موضوعی فلسفی است، بلکه بدان علت که موضوع دینی است و خود نیز معتقد و علاقه مند به آن است، احساس وظیفه می کند و در صدد شناخت آن بر می آید و سپس شناخته ها را بر منظر می نهد تا با داوری عقلانیت دینی به خلوص بیشتری برسد.
این سه موردی را که غزالی در«شک و شناخت»طرح کرده و آنها را مورد نقض و ابرام کلامی قرار داده، به نوعی بر اساس تحول وعصری بودن معرفت فلاسفه دیندار است
که آنان در دوره های گوناگون نظریه های متفاوتی را جهت روشنگری در مسائل دینی عرضه کرده اند.در پاره ای موارد، چنانچه ناتوانی مشاهده می شود و به اندازه لازم ممکن به کمال فهم بشری نرسیده، ناشی از سستی درک و شناخت فلسفی بوده که چنان داوری غیر شناختی در آن فرایندها ابراز شده است، زیرا کسی که با الفبای معرفت شناسی آشنا باشد، این نکته را بخوبی می فهمد که از بایسته های فهم بشری، ناسازگاری آرای عمومی و کامل نبودن بنیاد همگی آنهاست.
تجربه نشان داده که در شناخت بشری، بنا بر اصول، رأی مطلق و کامل و خالص ناب وجود ندارد.بنابراین، به عنوان یک پدیده بشری، طبیعی است که در معارف فلسفه پاره ای فلاسفه به معاد جسمانی و پاره دیگر به معاد روحانی رأی دهند و در همان حال هیچ منع عقلانی را طلب نکند.یا درباره علم باری، برخی به کلیات و برخی دیگر به جزئیات شناختی گرایش یابند، یا گروهی به حصولی بودن علم باری و گروه دیگر به اصالت حضوری رأی دهند.
علت جاری بودن چنین قاعده ای، همان معرفتی بودن بنیاد موضوع است و در آن جا جز اندیشه، چیز دیگری اصالت ندارد.از سوی دیگر، باید توجه داشت که آن کاوش و شناخت نیز پدیده ای بشری است و ناگزیر از لوازم آن، خالصی و ناخالصی کمال و عدم کمال مطلق است.پس چه جای گریزی است که آن نیز آثار و لوازم فهم بشری را در پی داشته باشد و به عدم خلوص آن رأی داده شود.چنین داوری، در عرصه نظر و عمل هیچ مشکل مبنایی برای فلسفه پدید نمی آورد و بنابر اصول، ارتباط سیستماتیک با آن ندارد. مشکل امثال غزالی در سستی شناخته فلسفه است و همین موجبات دشمنی با فلسفه و فلاسفه را فراهم ساخته و اساسا مسأله برخاسته از انگیزه دینی نیست و در حقیقت مشکل از ناتوانی فهم فلسفه روییده و در نتیجه ایشان را وادار به چنان داوری سستی کرده است.
همچنین در مسأله قدیم و ازلی بودن عالم، دو نظریه وجود دارد که هر دو به گونه اصولی فهم پذیر است.به علاوه، داوری بدعت، کفر یا الحاد در معرفت شناختی، نه تنها گره از مشکلی در فرآیند شناختی نمی گشاید، چه بسا خود باب جدیدی در پوشش افکندن برای فهم گستری تازه است.موضوع این است که گسترانیدن چنین داستانی برای اذهان نیازموده، راهزن است و به جای گشودن باب فهم، مرگ فهم را در پی دارد.
دو نظریه یاد شده، یکی زمانی بودن قدم عالم است که ناگزیر ازلی بودن زمانی را طلب می کند.دیگر، قدم ورای زمانی است که ازلی بودن مشابه را در پی دارد.مجموع این دو نظریه، محصول فهم فلاسفه می باشند که آنها عین معرفت بشری هستند.چیزی که بشری می کاود و بشری آن را نشان می دهد، در حکم خطاپذیری است.شناخت فلسفی، از آن جا که با هوش بشر بنیان می گیرند، ناگزیر در حکم خطاپذیری خواهند بود و برای اصلاح و بازسازی، راهی جز نقدپذیری وجود ندارد.
روشی را که غزالی در پیش گرفت بسیار پسندیده است، ولی سخن این است که نباید کسی را به نقد گرفت و اندیشه هایش را خطا دانست که خود آنها را طرح نکرده است.یا چیزی را به دانشی انتساب نداد که مناسبت عقلانی در میان نباشد.این سه موضوع را به چند گونه می توان طرح کرد و آنچه پاره ای فلاسفه طرح کرده اند، نه از جهت فلسفی بودن، که به جهت انگیزه دینی مطرح ساخته اند تا وظیفه دینی خود را انجام داده باشند.
هیچ یک از سه موضوع یاد شده، در مجموع در نگاه فردی حل نشدند و بآسانی هم حل شدنی نیستند، جز آن که موضوع دینی را به دین بسپاریم و با شیوه دینی در صدد فهم آن برآییم.از یاد نبریم که مسأله دینی به شیوه فلسفی حل شدنی نیست و نیز مسأله فلسفی با اسلوب دینی فهم نمی شود و علت این همه گفت و گوهای طولانی، برخاسته از همین مغالطه در روش و آرمان است که راهزنی بسیار در موضوع مسائل و فرایندهای شناختی گشوده است.
از بعدی، در هر زمانی که بشری بودن درست درآید و بر آن چیره شود، بی درنگ آثار تحول و تکامل در آن مصداق عینی می یابد و آن را از سکون به پویش مستمر فرا می خواند. بشری بودن هر چیز، دلیل بر ناتمامی بودن آن است.اگر چیزی ناتمام باشد، برای رسیدن به تمام و پویایی، پیوسته ناآرام است.
با این بیان، احساس می شود که سرّ داوری متکلم اسلامی در معرفت فلسفه، برخاسته از چنان سبکی است که به تفکیک نکردن روش و فهم مضبوط بشری ازغیر بشری است.در عرصه شناخت شناسی، چنانچه این دو نهاد شناختی بدرستی شناخته و تبیین نشوند، اصولا معنی ندارد که رسیدن به فهمی را کفر یا الحاد بپنداریم.فراموش نکنیم که در سازمان معرفت، اصل بر نوآوری و بدعت است و پوشش و انکار در این سوی، دور از خردورزی است و جز این راهی به سوی شناخت گشوده نمی شود.
به هر حال، باید نیک دانست که از کاوش بشری است که معارف گوناگون سست و کمال یافته پدید می آیند و سپس به گونه بشری عرضه می شوند.در این پایه، بر اساس مبنای یاد شده، ناچار کفر و الحادی معنی ندارد و اساسا آنچه شایسته طرح می باشد، موضوع ابطال و اثبات و روح فهم پذیر استمراری است.شگفت آن که متکلم اسلامی از این موضوع سیال در شناخت شناسی فلسفه، چشمپوشی کرده و ناخواسته بر اساس کشف نکردن ویژگیهای این موضوع مهم، در گودال مغالطه معرفت کش افتاده است.
گزیده سخن
سه نظریه یاد شده، در تأمل نخست، جزء مسائل فلسفه نیستند.
دوم، اغلب به گونه فلسفی طرح نشدند.
سوم، انگیزه طرح نه فلسفی، که آرمانهای دینی در میان بوده است.
چهارم، نگاه فلسفی، بر گونه برهان مداری است و فراز و فرود شناختی، مسأله ای بسیار عادی است و آن از بایسته های فهم بشری است.در این صورت، سخن از کفر و الحاد نیست، بلکه مسأله در نوآوری شناختی است که مشکلی در آفرینش هستی نخستین پدید نمی آورد که آدمی خود را همپایش قرار دهد.در این جا، همپایی معنی ندارد و بشر از آنچه هست، شناختی متفاوت بر منظر می نشاند که تنها یکی از آن موارد درست است.
پنجم، فهم فلسفی از روز واپسین و نحوه و نوع بازخواست و چگونگی حضور، بنابر اصول، مانند دیگر شناختهای بشری ناتوان است و تنها کتاب الهی و سنت رسول خدا و احادیث ائمه هدی در این باره فهم گستر است و می تواند کشف واقع کند.
ششم، شناخت فلسفی از علم باری، به معنی پوشش و الحاد نیست و انگیزه و هدف فیلسوف، کشف و فهم حقیقت است.در این سوی، اگر فهم او با واقع انطباق یابد، طبیعی است که تلاش او به ثمر رسیده است؛اگر انطباقی با حقیقت نداشته باشد، آن نه به معنی پوشش یا الحادی است که فیلسوف مدنظرش بوده، بلکه از ویژگیهای فهم بشری، طرحی از نوع راستی و ناراستی است.
در این قضیه نیز که علم باری به جزئیات تعلق دارد یا کلیات، از همین نوع تألیفی است که احتمال راستی و ناراستی در آن جریان دارد.بشر با فهم فلسفی در برخی موارد به کلیات و در برخی مواقع به جزئیات رأی می دهد و در هر دو مورد غرض ورزی در میان نیست و هدف، کشف واقع است.اگر جز این باشد، با روح فهم پذیری منافات خواهد داشت و در نتیجه فرهنگ خام گستری بر آن چیره خواهد شد و ناگزیر، گشودن باب شناخت میسّر نخواهد شد.
هفتم، عقیده به قدیم یا ازلی بودن عالم، نه موجب کفر است و نه الحاد و هر نوع گردآوری و داوری به نوآوری و جهان نمی انجامد و آن معطوف به نوفهمی عالم است.
هشتم، مشکل مهم غزالی، کشف نکردن روشمند دو موضوع اساسی در اندیشه فلسفی است.یکی، نوآوری وجودی و دیگر، نوفهمی شناختی است.اگر این دو موضوع بدرستی برای محقق آشکار می شد، مشکلهای پسین به وجود نمی آمد.
نهم خردورزی فیلسوف، نه در پویش هستی آفرینی، که در پویش هستی فهمی است.فیلسوف، درصدد است که هستی را به گونه روشمند مطالعه کند و با فهم ویژگیهای آن، تفسیر خردپسندی از آن نشان دهد.چنین شیوه ای نه معطوف به هستی آفرینی است و نه پوشش وجودی و نه الحادی از هستی نخستین؛و آن فهمی بشری از هستی و مجاری آن است.
دانش سیاست و اخلاق
از نظر علم شناسی، علم سیاست و اخلاق نیز جزء علوم اعتباری به شمار می روند و پیوسته از واقعیتی حکایت می کنند.پدیده های اعتباری، به تناسب زمان و نیاز جا معه بشری چهره می نمایند و با عقل کاوشگر، نقادی می پذیرند و پس از نقد و احراز قانونمندی علمی، نوشته می شوند و رهسپار دنیای عمل می گردند.امور اعتباری، اصولا همیشگی نیستند، بلکه علل پدیداری آنها به نیاز جامعه مدنی بستگی دارد.در هر زمانی، چنانچه در جامعه بشری تحولی رخ دهد، آن علوم نیز ناگزیر به دلیل وابستگی متحول می شوند.حال که در عصر جدید، تحول بنیادی در فرهنگ فلسفه و علم چهره گشود، خود بخود ملاک سیاست و اخلاق نیز چیز دیگری می شود که با معیار گذشته سازگاری ندارد.
البته باید توجه داشت که طرح این نظریه بدان معنی نیست که سیاست و اخلاق از آن جا که اعتباری می باشند، پس نیازی به وجود آنها نیست، زیرا تجربه زندگی بشری نشان داده که برای خرد انسانی میسر نیست که بدون سیاست و اخلاق، زندگی روشمندی را به تصویر کشند، بلکه هدف آن نظریه این است که این نوع از علوم بنا بر علوم اعتباری می باشند و بر اساس نیاز جامعه انسانی پدیدار می شوند.
با وجود این، تردیدی نیست که در هر عصری چنانچه آن نیازها رخت بربندند، این علوم نیز که پاسخگوی آن نیازها بوده اند، ناگزیر از میان می روند و به جای آنها سیاست و اخلاق دیگری که پاسخگوی نیازهای جدید باشند، پدیدار خواهند شد.پس این دو علم در حقیقت نمی توانند بیانگر مبانی دینی باشند و همواره به گونه نوینی معرفت دینی ناب در اختیار انسانها بگذارند، بلکه در تبیین مسائل و اصول دینی باید به روش آن توجه کرد تا امکان داوری کمال یافته میسر شود.
چیزی که این دو علم را نشان دادن معرفت دینی ناتوان ساخته، تناسب نداشتن روش شناسی است که سستی آن به کار هیچ گره فروبسته بر نمی آید.در آن پایه، در حقیقت مطالعه روش رخ داده و همان مانع فهم اصولی شده است.از سویی، مسائلی را که دانشمندان در علوم سیاسی و اخلاقی می پرورانند، اساسا مسائل و مقوله دینی نیستند، بسا که کاوش استمراری بیانگر طرز خاصی از زندگی است که عقول بشری آن را سامان می بخشد.
در همان حال، این دو علم نسبت به دیگر دانشها به معارف دینی نزدیکتر می باشند و دین و فرهنگ دینی بر درستی پاره ای از آنها گواهی داده است.بنای این دو علم، به واقع طرح درست و منطقی زندگی فردی و مدنی انسان است.از این جهت، باید بر این امراصولی تأکید کرد که آنها در حقیقت دین و یا معرفت دینی نیستند و قلمرو پدیداری آنها اساسا دوگانه است.
وانگهی، بنابر اصول ممکن نخواهد بود که با روش و شیوه علمی، در دین و شناخت دینی داوری کرد.با این بیان، احساس می شود که تک روی و درآمیختن مباحث متکلم نیز از همین پایه ناشناخته سرچشمه یافته است که بخوبی نتوانسته روش فلسفه و علم و دین را بر گونه اصولی بازشناسی و بازنمایی و نمایشگری نماید تا داوری شسته تری در جهان شناختها عرضه کند.
به هر روی، باید دانست که داوری در معارف فلسفه، مسأله ای بسیار مهم است که بدون فهم مضبوط و روشمندانه مقوله های آن، اسرار وجودیش کشف نخواهد شد. به علاوه، در مقوله های فلسفه، به دلیل دشوار بودن فهم آنها، جز از راه استاد و ممارست با خردورزی روشمند در فراگیری شناخت فلسفه، ممکن نیست که به راز حقایق مسائل دست یافت.
همچنین علت این که پاره ای از اندیشه وران مانند غزالی، به شناخت فلسفی خرده می گیرند و به خیالی، دلیل خرده گیری را بر باطل بودن شناختهای فلسفه می دانند؛ناشی از سستی فهم فلسفی و نیز عدم توجه روشمندانه به تفاوت ساختاری معرفتها و شناخت بشری از غیر بشری و نیز توجه نداشتن به لغزش پذیری معرفت و روش شناسی شناختی است.
خلاصه، بر مبنای چنین مبادی، چند ضرورت اساسسی شکل می گیرد که انکارناپذیر است و از همان می توان ویژگیهای فرایندها را شناخت تا امکان پیدایی مغالطه و سفسطه کمتر شود:
نخست، شناخت موضوع و مسائل است.
دوم، کشف روش است که آن شناختها را روشمند می سازد.
سوم، فهم قلمروهاست که از ورود به مجاری یکدیگر جلوگیری می کند.
چهارم، فهم ویژگیهای شناخت بشری از غیر بشری است که مانع اثبات پذیری و ابطال پذیری صرف است و در ابعاد وسیعی فهم پذیری را می گستراند.
پنجم، فهم فرهنگ شناختهاست که شامل تاریخ و آرمان است.
علت داوری سست غزالی، برخاسته از همین مغالطه پنج گانه است که مغالطه دانش و ارزش را نیز بر آن افزوده است.غزالی علاوه بر مطالب یاد شده به چند نکته دیگر نیز می بایست توجه داشته باشد:
نخست، تمایز نوآوری حقیقت و نوفهمی حقیقت، که بیشتر در عرصه کاوش ناشناختگی خود را نشان داده است.
دوم، درک پوشش دینی و معرفت دینی است که مانع مغالطه گستری می شود و ایشان را از این داوری سست برحذر می داشت.
سوم، درک این نکته نیز ضروری است که الحاد، موضوعی است که در فرایند شناختی کاربردی ندارد و تنها در فرایند دینی معنی پذیر است.بنابراین، در فرایند شناختهای غیر دینی، نه کسی بدعت در حقیقت ایجاد می کند و نه کفر دینی معنی پذیر است و نه الحاد جایگاهی در آن دارد و اصل بر فهم پذیری است و شگفت آن که چنین داستانی برای متکلم اسلامی حل نشده و ناخواسته به داوری نادانسته پرداخته و در سازمان معرفت، مجموعه ای از خام گستری بر عرصه شناختها افزوده است.
پایان مقاله
