چکیده:
حرکت جوهری که یکی از فروع اصالت و تشکیک وجود را تشکیل می دهد، مبنای بسیاری از موضوعات و مسائل حکمت متعالیه است. در این مقاله، این نظریه از چهار جهت مورد بحث و بررسی قرار می گیرد:
1 از جهت اصولی که این نظریه بر آن استوار است، 2 - دلایل و براهینی که برای اثبات آن مطرح کرده اند، 3 - نقد و بررسی دلایل نفی و اثبات و پاسخها، 4 - نتایج و پیامدهایی که براین نظریه در صورت اثبات مترتب می شود. پیش از ورود به این بحث، مطالبی که به عنوان مبادی در شناخت و معرفت به زوایای این نظریه دخالت تام دارند و ضروری به نظر می رسند، به عنوان مقدّمه بیان می شوند.
کلید واژه ها:حرکت جوهری، تعریف حرکت، اصالت وجود، تشکیک مراتب وجود.
تعریف و رسم «حرکت»
تعاریف و رسوم زیادی برای حرکت ارائه گردیده است که از آن میان، تعاریف ارسطو، شیخ الرئیس و صدرالمتألهین از اهمیت بیشتری برخوردار است.
تعریف حرکت نزد ارسطو: مفاد گفته شیخ الرئیس در الشفاءِ برای تبیین رسم ارسطو چنین است: تمام رسومی که برای حرکت آورده اند، متضّمن بیان دوری است؛ لذا حکیمان متقدم از این رسوم عدول نموده و چنین گفته اند: حرکت برای متحرک امری است ممکن الحصول و هر چیزی که برای موضوعی ممکن الحصول باشد کمال آن شمرده می شود، پس حرکت برای متحرک، کمال است. اما این کمال با سایر کمالات فرق دارد؛ زیرا حقیقت این کمال تعدّی و سلوک به سوی غیراست و هر کمالی چنین باشد، ضرورتا دارای دو خصوصیت است: 1 - در چنین موردی باید «مطلوبی» ممکن الحصول وجود داشته باشد که تعدّی و توجه به آن متصور و متحقّق گردد؛ 2 - همواره بخشی از این کمال باید به صورت بالقوه باقی باشد، زیرا متحرک مادامی متحرک بالفعل است که به مقصد و مطلوب نرسیده باشد؛ ولی سایر کمالات چنین نیست و هیچ یک از این دو خصوصیت در آنها وجود ندارد؛ به عنوان مثال، سطحی که بالقوه می تواند مربع باشد، کمالش به این است که مربع بالفعل شود، امّا حصول مربعیّت از حیث مربعیّت، اقتضای حصول چیزی را بعد از خود ندارد و خودش نیز در هنگام حصول، از همه جهات بالفعل است و از آن، چیزی به صورت بالقوه باقی نمی ماند. اکنون که این مطلب روشن شد باید گفت زمانی که جسم در مکانی ساکن است، امکانِ حصول در مکان دیگر برای آن وجود دارد. همچنین توجه به آن مکان نیز برای آن ممکن است؛ پس در جسم، دو امکان هست: اول، امکان توجه به مکان دیگر؛ دوم، امکان حصول در آن مکان. این دو امکان به منزله دو کمال برای جسم می باشند؛ زیرا هر صفتی که برای موضوع، ممکن الحصول باشد کمال آن موضوع شمرده می شود. نخستین کمال (امکان توجه به مکان دیگر= حرکت) بر کمال دوم (امکان حصول در مکان دیگر)، مقدم است. حرکت کمال اول جسم است از حیثی که همراه با قوّه است، البته نه قوه بر هر چیز، بلکه قوّه و استعدادی که در این کمال نهفته است. حاصل اینکه بنابر بیان شیخ، در نظر ارسطو حرکت کمال اول برای چیزی است که بالقوه است، از آن جهت که بالقوه است.
تعریف شیخ الرئیس از حرکت: ابن سینا می گوید:«انّ الحرکة تبدّل حال قارّة فی الجسم یسیرا یسیرا علی سبیل اتّجاه نحوشی ءٍ والوصول به الیه و هو بالقوة او بالفعل»، حرکت دگرگونی تدریجی حالتی قرار یافته در جسم است که این دگرگونی در جهت رهسپار شدن به سوی چیزی است، با این شرط که رسیدن به آن چیز به سبب این دگرگونی باشد و آن چیز یا بالقوه است یا بالفعل (ابن سینا، النجاة، 105). با قید «تبدل حال قارّة» (دگرگون شدن حالتی قرار یافته) از انتقال از «حالتی غیر قارّ به حال دیگر» مثل انتقال در مقوله متی یا مقوله فعل و مقوله انفعال احتراز می کند، زیرا این مقولات غیر قارّه هستند و انتقال در آنها «حرکت شمرده نمی شود، کما اینکه تلبّس به آنها را «سکون» نمی گویند. شیخ با قید «فی الجسم» از تبدل احوال قارّه، صفات و ادراکات در نفوس مجرده احتراز می کند؛ زیرا این گونه تبدّلات «حرکت» نیست. برخی گفته اند که با این قید، از تبدلات استعدادات و انفعالات در هیولی احتراز کرده است. قید «یسیرا یسیرا»(تدریجی) تبدلاّت دفعی در اجسام و یا تبدلاّت هیولی در صور جوهریّه را از تعریف حرکت اخراج می کند؛ زیرا تبدلاّت صور جوهریّه نزد شیخ و جمهور حکماء دفعی است نه تدریجی. با قید «علی سبیل اتجّاه نحو شی ءٍ»(در جهت رهسپار شدن به سوی چیزی)، از تبدل جسم مثلاً در روشنی اش احتراز می کند، زیرا هر چند که این دگرگونی، انتقالی تدریجی از حال قارّی به حال قارّ دیگر است، ولی چون این انتقال در جهت توجه به چیز دیگری نیست، «حرکت» شمرده نمی شود. شیخ با به کار بردن باء سببیت در عبارت «والوصول به الیه»(رسیدن به آن چیز به سبب این دگرگونی باشد) می خواهد بگوید که آن نوع دگرگونی «حرکت» شمرده می شود که توجه به سمت شی ء مطلوب به طور بالذات به سبب آن رخ داده باشد، بدین سان انتقال از «جِدَه» به «جِدَه» دیگر یا از «اضافه» به «اضافه» دیگر حرکت نیست، زیرا این انتقالات گرچه تدریجی است؛ اما مسبوق به انتقالات دیگر است؛ لذا هیچ یک از جِدَه و اضافه به طور بالذات سبب توجّه به غایت مطلوب نیست. پس این گونه انتقالات «حرکت» نیستند. شیخ قید «و هو بالقوه او بالفعل»(و آن چیز یا بالقوه است یا بالفعل) را برای این می آورد که حرکات مستقیم غیر دائم را که غایات بالفعل دارند و حرکات دائمه دوریّه فلکیّه را که غایات آنها بالقوه است نه بالفعل، در تعریف داخل کند (ملاصدرا، 3/30).
تعریف حرکت از دیدگاه ملاصدرا: صدرالمتألهین می گوید: «و أقرب التعاریف هو أن یقال الحرکة هی موافاة حدود بالقوة علی الأتصال والسکون هو أن تنقطع هذه الموافاة و تلک الحدود تفترض بالموافاة والحرکة علی هذا النحو یتبعها وجود الحرکة بمعنی القطع الّذی سنذکرها»(همو، 3/31). او در جای دیگر می گوید: «و اعلم انّ الحرکة کما ذکرنا مرارا هی نفس خروج الشی ء من القوة الی الفعل لا ما به یخرج منها الیه»(همو، 3/81).
رسم جوهر
شیخ الرئیس در کتاب الشفاء، جوهر و عرض را چنین تبیین نموده:«الموجود علی قسمین احدهما الموجود فی شی ء آخر و ذلک الشی ء الآخر متحصل القوام والنوع فی نفسه وجودا لاکوجود جزءمنه من غیر ان یصحّ مفارقته لذلک الشی ء و هو الموجود فی موضوع والثانی من غیر ِان یکون فی شی ء من الاشیاء بهذه الصفة و لا یکون فی موضوع البتّة و هوالجوهر»(313-312).
تبیین حرکت در جوهر
باید توجه داشت که وجود، بالذات نه جوهر است و نه عرض؛ زیرا مقسم جوهر و عرض ماهیّت است و اگر وجود را جوهر یا عرض می خوانیم به طور عرضی و مجازی است. کسانی که قائل به حرکت در جوهر هستند می گویند همان گونه که موجود در کمّ و کیف و أین و وضع دارای تبدل و تحول از مرتبه ای به مرتبه دیگر است و این تحول و حرکت ممکن و مشهود است، این امکان نیز وجود دارد که در ذات و ماهیت جوهری اش متبدل و متحول گردد و از مرتبه ذاتی به مرتبه دیگر، حرکتی در آن تحقق یابد و در عین حال وحدت نوعیه اش محفوظ باشد.
اکنون که مقدمات لازم دانسته شد، به جهات چهارگانه بحث می پردازم:
1. مبانی فرضیّه حرکت جوهری
اثبات حرکت جوهریه مترتب است بر: 1 - پذیرفتن اصالت وجود، 2 - وحدت حقیقت وجود، 3 - تشکیک حقیقت وجود. اگر چنانچه قائل به اصالت وجود نباشیم و تشکیک در ماهیات را محال بدانیم، طرح مسأله حرکت جوهری بی مورد است. اما اگر قائل به اصالت وجود باشیم، ولی موجودات را حقایق متباینه بدانیم - هچنانکه بعضی از مشّائین به آن قائل هستند - و یا اینکه قائل به وحدت حقیقت وجود و نفی تشکیک در آن شویم - همانگونه که عارفان قائل هستند - باز هم حرکت جوهری قابل اثبات بلکه قابل تصور نخواهد بود.
بنابر این کسی که در پی اثبات حرکت جوهری است، نخست باید اصالت وجود و وحدت تشکیکیّه وجود را اثبات کند. لذا نزاع در حرکت جوهری با کسانی که قائل به اصالت ماهیّت و نفی تشکیک در ذاتیات و یا قائل به اصالت وجود و تباین موجودات و یا قائل به وحدت وجود و موجود و نفی تشکیک در وجود هستند، نزاع مبنایی خواهد بود نه موردی.
2. ادلّه اثبات حرکت جوهری
مشّائین و امام آنها شیخ الرئیس (ره) حرکت جوهری را با توجّه به اصول و مبانی خودشان محال و ممتنع می دانند و در مقابل، صدرالمتألهین نه تنها آن را ممکن و قابل اثبات می داند، بلکه آن را امری ضروری در نظام هستی مادّی و راهگشای بسیاری از مسائل و حلاّل مشکلات و معضلاتی می داند که حکمای گذشته از حلّ آنها عاجز بودند. وی در کتب خود، به خصوص الاسفار، دلایلی بر اثبات و تحقق حرکت جوهری اقامه نموده که ما سه برهان آن را متذکر می گردیم، البته بعد از اینکه اصالت وجود و تشکیک در حقیقت وجود را به عنوان اصل موضوعی پذیرفته ایم.
برهان اول: حرکتها و کیفیتهای طبیعی مثل حرارت برای آتش و برودت برای آب و امثال آنها - که لوازم اجسام طبیعیّه هستند - ممکن نیست معلول طبیعت موجود در اجسام باشند؛ زیرا طبیعت در وجود مقرون به مادّه است بلکه پیوستگی به مادّه در قوام وجود طبیعت است. سببیّت طبیعت در ایجاد این لوازم در اجسام و فاعلیت مباشر آن در این خصوص از دو جهت محال و ممتنع است: 1 چون ایجاد متفرع بر وجود موجِد است، طبیعتی که در وجود وابسته به مادّه است، اگر بدون تقارن با مادّه بخواهد در مادّه تأثیر کند باید قبل از قابلش که مادّه است وجود داشته باشد، در حالی که گفتیم انفکاک وجود طبیعت از مادّه محال است و این تأثیر مستلزم خُلف است. 2 تأثیر امر مادّی در امر دیگر مشروط به وضع خاص میان فاعل و قابل است، و مادّه ای که می خواهد اثر طبیعت را بپذیرد، بدون صورت طبیعی غیر ذی وضع است. بنابر این در صورت تأثیر طبیعت مادّی در مادّه، تأثیر ذی وضع در غیر ذی وضع لازم می آید و این نیز محال است و مستلزم خُلف.
صدرالمتألهین این برهان را به صورت دو قیاس استثنائی چنین تبیین می فرماید: «اعلم ان الطبیعة الموجودة فی الجسم لا یفید شیئا من الامور الطبیعیّة فیه لذاتها، لانه لو کانت تفعل فی جسمها لکان لها فعل من دون وساطة الجسم والتالی باطل فالمقدم مثله، اما بطلان التالی فلانّها قوّة جسمانیّة و لو فعلت من غیر وساطة الجسم لم تکن جسمانیة بل مجرّدة». وی پس از تبیین بیان ملازمه در این دو قیاس نتیجه می گیرد که حرکات طبیعیّه و کیفیات طبیعیه معلول مبدأ اعلی مجرد از ماده و لوازم مادّه است به جعل بالعرض، به این معنا که مبدأ جاعل طبیعت جسمانیّه را با این لوازم به یک جعل منجعل نموده است. پس طبیعت و حرکت در وجود همراه یکدیگرند. بعد می فرماید: «فالطبیعة یلزم ان یکون أمرا متجددا فی ذاتها کالحرکة بل الحرکة نفس تجددها اللازم، و کذا الکیف الطبیعی والکم الطبیعی یکون حدوث کل منهما مع حدوث الطبیعة و بقاؤها مع بقائها، و کذلک فی سائر الأحوال الطبیعیة و معیتها مع الطبیعة فی الحدوث والتجدد والدثور والبقاء الاّ أنَّ فیض الوجود یمرّ بواسطة الطبیعة علیها، و هذا معنی ما قالوا فی کیفیة تقدم الصورة علی المادة انها شریکة علة الهیولی لا أنَّ الصّورة فاعلة لها بالاستقلال أو واسطة أو آلة متقدمة علیها لأنهما معا فی الوجود، و هکذا حکم الطبیعة مع هذه الصفات الطبیعیة الّتی منها الحرکة فیلزم تجدد الطبیعة و استحالتها فی جمیع الأجسام»(ملاصدرا، 3/102 - 103).
برهان دوّم: هر جوهر جسمانی وجود خاصی دارد که مستلزم عوارض غیر قابل انفکاک است. این عوارض همان اموری است که از آنها تعبیر به مشخصات می شود؛ آنها واقعا مشخصات نیستند، بلکه اَمارات و نشانه های تشخص هستند؛ زیرا تشخص هر موجود به نحوه وجود آن است همانگونه که فصول منطقی فصول حقیقی نیستند، بلکه لوازم خاص فصول حقیقی یعنی صور نوعیه هستند.
به هر حال، این عوارض و امارات تشخص در نحوه وجود، تابع تشخص خاص وجودی هر موجود است. اکنون می گوییم اینگونه عوارض مانند زمان، کم، کیف، اَین و وضع غالبا در جسم متبدل و متغیّر می شوند و چون این صفات و عوارض در وجود تابع وجود متشخص جوهری هستند، از تبدل آنها انّا تبدل وجود جوهر متشخص را کشف می کنیم و این همان حرکت جوهری است، زیرا وجودالجوهر جوهر، کما اینکه وجود العرض عرض (همو، 3/ 103).
البته این برهان را می توانیم به گونه ساده تری بیان کنیم: هر جوهر مادی دارای عوارضی مانند کم و کیف و وضع و أین است که دائما در تحول و تجددند و از طرفی می دانیم وجود اعراض عین وجود موضوعات آنها است و وجودشان وجود ربطی است. به عبارت دیگر این جوهر است که به صورت اعراض ظاهر می شود، پس تبدّل و تغیّر این اعراض بدون تغیّر و تبدل وجودی جواهر که موضوعات آنها هستند ممکن نیست.
برهان سوم: بنابر اینکه زمان امری موهوم نیست، یا جوهر است و یا عرض (اعم از عرض خارجی و عرض تحلیلی)؛ بنا بر فرض اوّل، نمی تواند جوهری مجرّد باشد؛ زیرا تصرّم وتجدد ذاتی زمان است و مجردات از تصرّم و تجدد مبرّا هستند. پس بر تقدیر جوهریّت زمان، این موجود یا مقدار جوهر مادی غیر ثابت الهوّیة بلکه متجددّ الحقیقة است و یا مقدار تجدّد حرکت جوهر، و بالجمله یا مقدار حرکت است و یا مقدار امر ذی حرکت، و بر هر دو تقدیر این گونه وجود سیّال و متصّل از جهتی دارای ثبات و از جهتی دارای تصّرم و انقضا است - گویا چیزی بین قوه خالص و فعلیت محض است - بدین قرار از جهت دوام و ثباتش به فاعلی تام و حافظ نیاز دارد و از جهت حدوث و انصرامش نیازمند قابل است که پذیرای قوّه و امکان آن باشد؛ پس زمان یا جسم است و یا جسمانی و چون تمام جواهر مادّی همراه و ملازم با زمان هستند پس باید دارای تصرّم و تجدد ذاتی باشند تا زمان بتواند مقدار آنها و یا مقدار حرکت آنها باشد(همو، 3/ 116).
3. نقد و بررسی دلایل نفی حرکت جوهری
شیخ الرئیس و پیروانش برای ابطال و استحاله حرکت جوهریه سه اشکال وارد نموده اند:
اشکال اول: عدم بقاء موضوع و متحرک واحد در حرکت جوهریه.
اشکال دوم: لزوم انواع لایتناهی و حصر آنها بین الحاصرین بنابر پذیرش حرکت جوهریّه.
اشکال سوم: حرکت عبارت است از سلوک موضوعی به طرف ضدّش و چون برای جوهر ضدی متصّور نیست، حرکت نیز در آن به وقوع نمی پیوندد؛ گر چه این اشکال سوم را خود شیخ الرئیس ضعیف شمرده و بر آن اشکال کرده است.
تقریر اشکال اوّل: اگر حرکت در جوهر واقع شود، می پرسیم آیا جوهر نوعی مثلاً یک سیب یا یک انسان و یا هر نوع دیگر، یا در اشتداد و حرکت جوهری باقی است، یا باقی نیست؛ اگر باقی است پس این حرکت در جوهر نیست؛ زیرا در هر حرکتی فعلیتی کیفی و کمّی از بین می رود و فعلیّت دیگر به وجود می آید، بلکه این استحاله و حرکات در صفات و لوازم جوهر است. و بر فرض دوّم اگر جوهر نوعی یا فعلیت، از بین رفته و معدوم گردیده و فعلیت دیگر پیدا شده، این نیز حرکت در جوهر نیست؛ این وجود بعدالعدم است، پس موضوعی برای این حرکت و یا به عبارت دیگر متحرکی در بین مراتب این حرکت موجود نیست و مادّه نیز ممکن نیست موضوع حرکت باشد؛ زیرا فعلیّت مادّه به صورت است، در حالی که مفروض ما این است که صور در حرکت جوهری متبدل می گردند.
پس بنابر هر دو تقدیر، فرض وجود حرکت جوهری مستلزم عدم وجود آن و مستلزم خلف است. اما اگر جوهر را ثابت بدانیم می توانیم حرکات در کمّ و کیف و أین و وضع را ممکن بدانیم زیرا متحرک جوهر ثابت است و بستر حرکت مقولات چهارگانه اند.
تقریر اشکال دوم: هر حرکتی همراه زمان است. اگر حرکات در مقولات چهارگانه باشند اجزاء حرکت گر چه بلاتناهی زمان، غیر متناهی است ولکن این امور لایتناهی فعلیت خارجی ندارند بلکه با موضوع ثابت واحد که جوهر است، به مقتضای اینکه وجود اعراض عین وجود موضوع آنهاست، متحّد می باشند؛ و چون موضوع، وجودی واحد و ثابت دارد تمام این اجزاء حرکت و زمان موجود به یک وجود هستند و لکن عقل با این وجود واحد، امور کثیره لایتناهی فرض می نماید و همه آنها نسبت به خارج بالقوه هستند نه بالفعل، مانند تقسیمات لایتناهی مقداری که در جسم فرض می شود. اما اگر حرکت در جوهر را بپذیریم، چون هر صورت جوهری یک فعلیّت است و اجزاء این حرکت یعنی صورتها منطبق بر زمان می باشند، فعلیتهای لایتناهی خواهیم داشت نه امور بالقوّه، در حالی که این امور لایتناهی محصور بین الحاصرین هستند؛ دو حاصر یعنی مبداء پیدایش جوهر مادی و منتهای توقف حرکت آن؛ و این از محالات بیّن و آشکار است.
صدرالمتألهین در پاسخ از هر دو اشکال چنین می فرماید: «فاقول: فیه تحکّم و مغالطة نشأت من الخلط بین الماهیّة والوجود و الاشتباه فی أخذ ما بالقوة مکان ما بالفعل؛ فإنَّ قولهم ءاما أن یبقی نوعه فی وسط الاشتداد إن ُارید ببقائه وجوده بالشخص فنختار انه باق علی الوجه الذّی مرَّ لأنّ الوجود المتصل التدریجی الواحد أمر واحد زمانی والاشتداد کمالیة فی ذلک الوجود والتضعف بخلافها، و إنْ اُرید به انَّ المعنی النوعی الذّی قد کان منتزعا من وجوده أولا قد بقی وجوده الخاص به عند ما کان بالفعل بالصفة المذکورة الّتی له فی ذاته فنختار ءان غیر باق بتلک الصفة، ولا یلزم منه حدوث جوهر آخر أی وجوده بل حدوث صفة ُاخری ذاتیة بالقوة القریبة من الفعل، و ذلک لأجل کمالیّته أو تنقّصه الوجودیین؛ فلا محالة یتبدلّ علیه صفات ذاتیة جوهریة، و لم یلزم منه وجود أنواع بلا نهایة بالفعل بل هناک وجود واحد شخصی متصل، له حدود غیر متناهیة بالقوة بحسب آنات مفروضة فی زمانه، ففیه وجود أنواع بلانهایة بالقوة والمعنی لا بالفعل والوجود، و لا فرق بین حصول الاشتداد الکیفی المسمّی بالاستحالة والکمی المسّمی بالنمو و بین حصول الاشتداد الجوهری المسمّی بالتکون فی کون کل منهما استکمالا تدریجیا، و حرکة کمالیة فی نحو وجود الشی ء سواء کان ما فیه الحرکة کما أو کیفا أو جوهرا، و دعوی الفرق بانَّ الاولین ممکنان والآخر مستحیل، تحکّم محض بلا حجة؛ فانَّ الأصل فی کلَّ شی ء هو وجوده والماهیة تبع له کما مرّ مرارا، و موضوع کلّ حرکة و إن وجب أن یکون باقیا بوجوده و تشخصه الاّ أنه یکفی فی تشخص الموضوع الجسمانی أن یکون هناک مادة تتشخص بوجود صورة مّا و کیفیّة مّا و کمیّة مّا، فیجوز له التبدّل فی خصوصیات کلِّ منها (همو، 3/86-88).
مفاد فرمایش ایشان این است که در این دو دلیلی که برای ابطال حرکت جوهریّه آورده اند، تحکّم و مغالطه ای صورت گرفته و آن هم از خلط بین ماهیت و وجود و اشتباه در گرفتن امر بالقوّه به جای امر بالفعل نشأت یافته است. در مورد این سؤال که آیا نوع بشخصه موجود است یا نه؟ می گوئیم آری موجود است به همین اتّصال تدریجی، زیرا امر متصّل تدریجی یک امر واحد زمانی است، و اگر مقصود از سؤال این است که آن معنای نوعی که در اول حرکت از متحرک انتزاع می شد، آیا وجود خاصش - با همان فعلیتها و ویژگیها که در اول حرکت داشت- باقی مانده است؟ می گوییم خیر. البته از پاسخ ما چنین لازم نمی آید که جوهر نوعی دیگری حادث شده است، بلکه صفت وجودیّه کمالیّة دیگری برای نوع پیدا شده و باز لازم نمی آید که انواع غیر متناهیه بالفعل بین مبدأ و منتها تحقق یافته باشد، بلکه این روند یک وجود تدریجی واحد است که به حسب آنات مفروضه در زمانش حدود غیر متناهی بالقوه و المعنی دارد؛ پس در آن وجود، انواع بلا نهایه است بالقوّه والمعنی نه بالفعل والوجود و هیچگونه فرقی بین حصول اشتداد کیفی یعنی استحاله و اشتداد کمّی یعنی نمّو و حصول اشتداد جوهری یعنی تکوّن وجود ندارد، از این حیث که همه اینها استکمال تدریجی و حرکت کمالیّه در نحو و وجود شی ء است و این ادّعا که اشتداد کیفی و کمّی ممکن، ولی اشتداد جوهری محال است، دعوائی است بدون دلیل؛ زیرا اصل متحقّق در هر چیز وجود آن چیز است و ماهیت تابع می باشد و اصالتی ندارد. اما موضوع این حرکت، گرچه موضوع هر حرکتی باید بشخصه موجود باشد، ولی در بقاء موضوع حرکت جوهری و تشخص آن کافی است که بگوییم: تشخص موضوع جسمانی به این است که ماده فی الجمله به وجود صورتی و کیفیتی و کمیتی باقی است و تبدلّ و حرکت در خصوصیّات هر یک از آنها است .
مرحوم صدرا در عبارت دیگری در پاسخ از اشکال عدم بقاء موضوع در حرکت جوهری چنین می گوید:«فانِّ قوله عدم الصورة یوجب عدم الذات إن عنی بها إن عدمها یوجب عدم الجملة الحاصلة منها و من محلها فذلک حقٌّ، ولکن المتحرک لیس تلک الجملة حتی یضر عدم الجملة بل المتحرک هو المحلّ مع صورة مّا ایّة صورة کانت کما إنِ المتحرک فی الکم هو محل الکم مع کمیة مّا، و إن عنی إنِّ عدم الصّورة یوجب عدم المادة فالأمرلیس کذلک و إلاّ لکانت المادة حادثة فی کلّ صورة کائنة بعد ما لم یکن سواء کانت دفعیة أوتدریجیة، وکلّ حادث فله مادة فیلزم مواد حادثة إلی غیر النهایة و ذلک محال، ومع ذلک فإن لم یوجد هناک شی ء محفوظ الذات کان الحادث غنیا عن المادة، و إن وجد فیها شی ء محفوظ الذات لم یکن زوال الصّورة موجبا لعدمه. ثم من العجب انَّ الشیخ لما أورد علی نفسه سؤالا فی باب کیفیة تلازم الهیولی و الصورة و هو إنَّ الصورة النوعیة زائلة فیلزم من زوالها عدم المادة، أجاب عنه بإنَّ الوحدة الشخصیة للمادة مستحفظة بالوحدة النوعیة للصورة لا بالوحدة الشخصیة فإذا کان هذا قول الشیخ فبتقدیر أن تقع الحر کة فی الصورة فلایلزم من تبدل تلک الصورة عدم المادة بل الحق إنَّ المادة باقیة والصورة أیضا باقیة بوجه التجدد الاتصالی الّتی لاتنافی الشخصیة کما صرَّحوا فی بیان تشخص الحرکة التوسطیة. وقولهم إنَّ کلَّ مرتبة من الشدة و الضعف نوع آخر یراد بها ما یکون بالفعل متمیّزا عن غیرها فی الوجود و هذا لاینافی کون السواد عند اشتداده شخصا واحدا یکون الأنواع الغیر المتناهیة فیه بالقوة، و کذا حال الصورفی تبدلها الاتصالی» (همو، 3/106 107).
مفاد این گفته ایشان این است که اگر مقصود شیخ از این سخن که: عدم صورت موجب عدم ذات متحرک است این است که عدم صورت موجب عدم جمله مرکب از مادهّ و صورت است، این گفته مورد تسلّم است ولکن متحرک جمله مرکبّ از ماده و صورت نیست بلکه متحرک محّل است با هر صورت که متحقّق شود، کما اینکه متحرّک در کمّ محل کمّ است با کمیتی (=کمیّة ما). و اگر مقصود شیخ این است که عدم صورت موجب عدم مادّه است این چنین نیست؛ زیرا این امر از دو جهت محال است: 1 - لازمه این امر حدوث ماده است، حال آنکه ماده مُبدَع است نه حادث. 2 - با عنایت به اینکه هر حادثی مسبوق به مادهّ است اگر با عدم صورت هر حادث ماده نیز معدوم گردد - با توجه به اینکه حوادث آغازی ندارند - حدوث مواد لایتناهی لازم می آید. همچنین اگر بنا باشد هر حادثی بدون ماده حادث شود این قاعده که هر حادثی مسبوق به ماده است نقض می شود. و اگر پذیرفتیم که در این تحول وتکوّن یک چیز محفوظ الذات باقی است پس نتیجه می گیریم که عدم صورت خاصّه موجب عدم ماده نمی گردد. شگفت آنکه شیخ هنگامی که در کیفیت تلازم هیولی و صورت، پرسشی را بدین مضمون بر خود وارد کرده است که اگر صورت نوعیّه در کون و فساد زائل گردد، به مقتضای تلازم هیولی و صورت، زوال صورت مستلزم زوال ماده است، چنین پاسخ داده که وحدت شخصیّه و ماده به وحدت نوعیّه صورت باقی است نه به وحدت شخصیه صورت؛ پس اگر این پاسخ مسلّم از شیخ است، به فرض اینکه در حرکت جوهری حرکت در صورت واقع شود، از تبدّل صورت، عدم ماده لازم نمی آید، بلکه حق این است که ماده باقی، و صورت نیز به گونه تجدّد اتصالی و وحدت اتصالی که تنافی با شخصیّت صورت ندارد باقی است؛ کما اینکه حکماء در تشخص حرکت توسطیّه به آن تصریح نموده اند. امّا اینکه حکما در حرکت اشتدادیّه می گویند هر مرتبه از اشتداد و ضعف نوع خاصی است، مرادشان این است که هر مرتبه بالفعل متمایز از غیر خود در وجود است، و این منافی نیست با اینکه مثلاً سیاهی در اشتدادش یک شخص واحد باشد و در عین حال انواع غیر متناهیه بالقوه داشته باشد. حال صور در تبدّل اتصالیّه آنها نیز همین گونه است.
ماحصل پاسخ از اشکال عدم بقاء موضوع در حرکت جوهری، با توجّه به دو گونه بیان صدرالمتألّهین، این است که مادهّ با صورتی (= صورة ما)یا به عبارت بهتر با صورت واحد شخصی اتصالی باقی است و در صور خاصّه متحرک است و خلاصه مفاد پاسخ از اشکال لزوم انواع لایتناهی محصور بین الحاصرین بنابر پذیرش حرکت جوهری این است که گر چه حکما گفته اند هر مرتبه در حرکت یک نوع است، مرادشان این است که هر مرتبه بالفعل نسبت به گذشته نوعی است مستقل نه اینکه همه مراتب بالفعل باشند، بلکه این مراتب بالقوّه است که با وحدت اتصالیّه صورت سیّاله در حرکت جوهری منافاتی ندارد.
4. بررسی و نقد دلایل و پاسخها
آنچه از سه دلیل حرکت جوهری استفاده می شود این است که بنابر اصالت و وحدت تشکیکی وجود، حرکت جوهری ممکن، بلکه در نظام جهان مادّی و زمانی امری لازم و ضروری است، و حرکت جوهری یعنی اشتداد وجودی. ولی از نظر اینجانب اشتداد وجودی را نمی توان حرکت نامید به دو جهت:
1 - همان طور که در تعریف حرکت گفته شد، حرکت کمال اوّل لما بالقوة من حیث اَن قدلابسته القوّة است. به عبارت دیگر حرکت امری بین قوه و فعلیت محض است و در هر حرکتی قوه ای به فعلّیت می رسد و فعلیّتی که حامل قوهّ است به طرف فعلّیت دیگر می رود. به تعبیر دیگر در حرکت قوه ای از بین می رود و فعلیتی متحقق می شود، زیرا جمع بین قوه و فعل ممکن نیست؛ و اینکه پاره ای از حکیمان پیشین گفته اند که حرکت زایل شدن حالتی یا رهسپار شدن از قوه به فعلیّتی است، ناظر به همین واقعیّت حرکت است؛ گرچه شیخ الرئیس در الشفاء این بیان را به عنوان تعریف حرکت نمی پذیرد، قطعا چنین امری لازم وجود حرکت است، گرچه نتوانیم آن را به عنوان تعریف حرکت بپذیریم. ولی در اشتداد جوهری چیزی از بین نمی رود، بلکه مرتبه ضعیف مبدّل به مرتبه قوی می گردد و آنچه از بین می رود حد است که خود امری عدمی است، در حالی که قوه معدوم در حرکت، عدمی نیست.
2 - وجود عین فعلیت، و فعلیت مساوق با وجود است و تفاوت بین مراتب وجودی به قوه و فعلیت نیست بلکه به تعلق و عدم تعلق است؛ یعنی مثلاً معلول از این جهت وجودش نسبت به علت ضعیف است که متعلّق و وابسته به علت است و علّت وابسته به آن نیست. صدر المتألهین در جلد ششم الاسفار (ص 16) در تبیین برهان صدیقین به این مطلب تصریح نموده است، لذا در اشتداد وجودی نمی توان گفت که مرتبه ضعیف حامل قوه مرتبه قوی است؛ همان گونه که در حرکت چنین است .
با توجّه به این دو جهت که ذکر شد اشتداد جوهری را نمی توانیم«حرکت» بگوییم، بلکه باید حقیقتا آن را اشتداد وجودی، و بالعرض والمجاز اشتداد جوهری نامید. لذا براهینی که بر حرکت جوهری اقامه شده است، اشتداد وجودی را ثابت می کند نه حرکت جوهری را. اگر کسی اصالت و وحدت تشکیکی وجود را بپذیرد - حتی شیخ الرئیس - ابدا در اشتداد وجود تشکیک نخواهد نمود. فمایدل علیه هذه البراهین لیس بمتنازع فیه و ماهوالمتنازع فیه لایدل علیه هذه البراهین .
بررسی اشکالات شیخ الرئیس بر حرکت جوهری
در هر حرکتی علاوه بر محّرک، مافیه الحرکة، مبدأ، منتهی و مالاجله الحرکة، وجود دو امر ضروری است:
1 - پیوستگی مراتب حرکت که آن را امری واحد می گرداند؛ 2 - موضوع یعنی ذاتی که این اتصال تدریجی به آن وابسته باشد. اگر گفته می شود در حرکت موضوع لازم است، مراد ازموضوع موصوف و ذات متحرک است نه موضوع به معنایی که برای عرض لازم است، زیرا حرکت داخل در هیچ مقوله عرضی نیست و حقیقت آن وجودی متجّدد است و وجود نه جوهر است و نه عرض. صدر المتألهین در الاسفار کرارا به این مطلب تصریح کرده، حرکت را داخل در مقولات نه گانه عرضی نمی داند، بلکه آن را اتصال تجددی وجودی می داند. وی سعی بلیغ دارد براینکه موضوع این حرکت جوهری را - یعنی ذاتی که این اتصال تجددی به آن مرتبط است - اثبات نماید. پس مقصود از موضوع حرکت موضوع عرض نیست.
استاد علامه طباطبائی در حاشیه ای ذیل بحث از موضوع حرکت جوهری چنین مرقوم داشته اند:«ماقدمه ره من الجواب عن الشبهة بکون الحرکة شخصا واحدا ذا اتصال وحدانی وان حدودها بمالها من التغایر النوعی فی ماهیتها بالقوة لابالفعل کان یغنی عن الالتزام بموضوع ثابت فی الحرکة و انما یجب بقاء الموضوع فی الحرکات العرضیة من الکیفیة و الکمیة و الوضعیة و الاینیة لانها اعراض وجودها للموضوع و أما الجوهر فحیث کان وجوده لنفسه فلیس یحتاج فی وحدته و شخصیته الی أزید من وجود نفسه(همو، 3/87، پاورقی).
در پاسخ به این خلط بین دو موضوع که برای ایشان رخ داده، باید گفته شود مقصود از موضوع در باب اعراض، غیر از موضوع درباب حرکت است، گرچه موضوع حرکت در اعراض چهارگانه خودش نیز موضوع همان اعراض است، زیرا در حرکت در اعراض به هر دو موضوع نیاز است - موضوع برای عرض و موضوع برای حرکت - ولی در حرکت جوهری موضوع، موصوف و متحرکی باید مشخص شود که خود طالب حدود حرکت و متوجه به غایت و منتهای حرکت باشد؛ زیرا هیچ طلب و مطلوبی بدون طالب قابل تصور نیست، حتی در حرکات طبیعی. به هر حال در نظر علامه خلطی بین دو موضوع صورت گرفته است.
اکنون به بررسی اشکال شیخ به عدم بقاء موضوع در حرکت جوهریه می پردازیم:
به نظر اینجانب اشکال شیخ وارد و موجّه است و پاسخ صدرالمتألهین به آن، وافی به جواب نیست. خلاصه پاسخ صدرالمتألهین از این اشکال این است که مادهّ با صورتی (= صورة ما) یا صورت سیّاله بوجه التجددالاتصالی التّی لاتنافی الشخصیة می تواند موضوع و متحرکی باشد که در صور خاصّه جوهریّه به حرکت ادامه می دهد.
من فکر می کنم این پاسخ وافی به اشکال شیخ نیست؛ زیرا صورة ما یا صورت اتصالیّه تجددیّه گرچه از حیث مفهوم با صور خاصّه متفاوت است، ولی از حییث واقعیّت متحداست. هر یک از صور خاصّه را اگر به شرط وحدت شخصیه ملاحظه کنیم، غیر از دیگری است و اگر همه آنها - بتمامه - ذاتشان لحاظ گردد، غیر همه بوصف الاتصال والمعیة خواهند بود؛ ولی این ملاحظات و اعتبارات عقلی واقعیات را متفاوت نمی کند. حقیقت صور بوصف الاتصال والوحدة الشخصیة الاتصالیة غیر از ذات الصور نیست، با توجه به اینکه موضوع حرکت جوهری نمی تواند هیولی و ماده تنها باشد؛ زیرا ماده به خودی خود فعلیّت ندارد و متشخص نیست بلکه تشخص و فعلیّت ماده به صورت است؛ اگر صورت خاصی در این حرکت موجب تشخص ماده باشد، با حرکت، این صورت تشخص وجودیه خود را از دست می دهد و نمی تواند ذاتی متحرک باشد و اگر صورت اتصالیه - که همان صور متبدله و متحوله بوصف الاتصال التجددی است - بخواهد موجب تشخص ماده شود، به مقتضای اینکه متحرک ذاتا مقدم بر مافیه الحرکة است، باید ذاتا و تحققا بر ما فیه الحرکة والیه الحرکة که همان صور مختلفه است، مقدم باشد؛ در حالی که متحرک (صور وصف الاتصال) با ذات الصور (ما فیه الحرکة والیه الحرکة) حقیقتا متحد است. این امر مستلزم تقدم ذات الصور بوصف الاتصال برذات الصور بدون لحاظ اتصال و معیت است. با توجه به اینکه اعتبارات عقلیه واقعیات خارجیه را تغییر نمی دهد، این در حقیقت، تقدم ذات صور است به لحاظ واقعیت بر خودش بالذات و الزمان و این به حکم عقل محال است و از بدیهیات اوّلیه عقلیه است، پس این پاسخ صدرالمتألهین از اشکال عدم بقاء موضوع صحیح به نظر نمی رسد.
بررسی و نقد پاسخ صدرالمتألهین به اشکال دوّم شیخ
اشکال شیخ این بود که اگر قائل به حرکت جوهری شویم باید بپذیریم به مقتضای اینکه حرکت به اجزاء لایتناهی تقسیم می شود، صور نوعّیه لایتناهی بین مبدأ و منتهای حرکت وجود داشته باشد. پاسخ صدرالمتألهین این گونه بود که چون حرکت یک واحد اتصالی است، اجزاء آن بالقوه است نه بالفعل، مانند تقسیمات لایتناهی که در حرکت کمی و کیفی و أینی فرض می شود. لذا شیخ در اشکال بر حرکت جوهری، امور بالقوه را با بالفعل و ماهیت را با وجود خلط نموده است؛ چه فرقی بین حرکت کمی و کیفی که آن را ممکن می دانید با حرکت جوهری وجود دارد؟ در حالی که مراتب در همه بالقوه است.
ما از طرف شیخ می توانیم این پاسخ را نقد کنیم و تفاوت بین حرکت در جوهر را باحرکات کمی و کیفی چنین بیان کنیم: در حرکتهای کیفی و کمی، چون حرکت قائم به متحرک ثابتی (جوهر) است، مانعی ندارد وحدت اجزاء حرکت، بالقوه باشد - و همین گونه هم هست - و بالفعل نیست؛ اما در حرکت جوهری موضوع حرکت مادّه است و مادّه بدون فعلیت و تشخص نمی تواند موضوع حرکت قرار گیرد. هر مرتبه در حرکت جوهری صورتی جوهری است؛ اگر اولین صورت که تشخص آن به نحوه وجود آن است، نحوه وجود خاص آن از بین برود و صورتی دیگر با تشخص دیگر حادث شود، با از بین رفتن تشخص اوّل، مادّه نیز از بین می رود و اگر آنی بدون صورت باقی باشد با اصل تلازم وجودی مادّه و صورت مباین است؛ پس باید فعلیت اول به تشخص وجودی اش باقی و ثابت بماند، در این حال اگر فعلیت دیگری یعنی صورت دیگر حادث نشود حرکت متوقف می شود و اگر فعلیت دیگر به وجود آید قهرا فعلیت های لایتناهی باید متحقق شود تا حرکت جوهری حاصل گردد. به نظر من محال دیگری نیز لازم می آید که شیخ متعرض آن نگردیده و آن توارد صور و فعلیتهای لایتناهی بر مادّه است دفعتا، و این محال است؛ زیرا هیولی تا فعلیت اوّل را رها نکند، قابلیت برای فعلیت دیگر پیدا نمی کند. این محذورات در حرکتهای کمّی و کیفی نیست؛ زیرا هیچیک از مراتب آن موجب فعلیّت ماده نیست و ماده با صورت جوهری ثابتی در این اعراض متحرک است.
آری، جای این سؤال از شیخ باقی می ماند که بگوییم شمادر مسأله کون و فساد، وحدت شخصیّه ماده - را با اینکه صورتهای خاصّه زائل می گردند به وحدت نوعیّه صورت، توجیه کرده اید و همراه سایر حکما تصریح نموده اید:«بان العقل غیر منقبض عن استناد وجودالمادة المستبقات فی کل آن الی صورة اخری بدل الاولی ومع انحفاظ تشخصها المستمربصورة مّا لا بعینها و استناد کل صورة شخصیة الی تلک الماده» (همو، 3/ 89). حال چه مانعی دارد به گفته صدرالمتألهین در حرکت جوهری چنین بگوییم که تشخّص ماده در اینجا نیز محفوظ است بتشخص المستمر بصورة ما لابعینها و صور خاصه، مافیه الحرکة برای ماده با«صورة ما» ست. مگر اینکه از جانب شیخ بگوییم چون عقل فیّاض فیض دائمی و مستمردارد که هیچ گونه وقفه و سکونی در آن نیست، ماده مستمر در بستر چنین فیض مستمر می تواند قابلیّت پذیرش هر صورت خاصّی را پیدا کند. اما در باب حرکت جوهری چون متحرک تقدم زمانی و وجودی برما فیه والیه الحرکة دارد، اگر «صورة ما» به وحدت اتصالیه به ماده فعلیت دهد و ماده با این فعلیّت بتواند در صور خاصّه حرکت کند - حال آنکه صورت اتصالیّه واقعیتی غیر از صورخاصّه ندارد - تقدم صور بر خودشان لازم می آید ذاتا و زمانا. و این عقلاً محال است.
در پایان این بررسی، لازم است تذکر بدهیم که همانطور که در صدر بحث اشاره کردیم، پاسخهای صدرالمتألهین با اغماض از این نقدها بر مبنای اصالت و تشکیک وجودی است و اگر شیخ و پیروان او اصالت وجود و یا تشکیک وجود را نپذیرند، این پاسخها موضوعیت پیدا نمی کند.
منابع:
ابن سینا، الشفاء، چاپ سنگی قدیم.
همو، النجاة، تهران، اسماعیلی.
ملاّصدرا، الاسفار، چاپ قدیم.
پایان مقاله