مطالعات اجتماعی دین

مروری بر پیشینه تاریخی

مطالعه پدیده های دینی، و از جمله نظام های جادویی و اسطوره ای، خصلت عام و مهم صورت های نخستین علوم اجتماعی معاصر است. در واقع، تامل درباره دین یک موضوع پایدار را در جامعه شناسی و انسان شناسی نشان می دهد; موضوعی که توسط نویسندگانی چون امیل دورکهایم، ماکس وبر، هربرت اسپنسر، و جورج زیمل، از قرن نوزدهم به دوره کلاسیک جامعه شناسی دین منتقل شد. همزمان با رشد استعمار اروپا در قرن نوزدهم، یک دل مشغولی پایدار نسبت به قبایل به اصطلاح ابتدایی، نژادهای پایین، فرهنگ های ابتدایی، و بالاخره فکر ابتدایی، گسترش یافت. شواهد فزاینده ای که از گزارش های کارگزاران استعماری، مسیونرها، و انسان شناسان آماتور به دست آمد، موجب تامل درباره ماهیت متضاد تمدن های پیشرفته و اجتماعات ابتدایی - که به نظر می رسید باورهای جادویی توضیحات خوبی برای تفکر ابتدایی بنیادین این جوامع مستعمره هستند - گردید. تا جایی که ادیان ابتدایی بینشی را نسبت به سرچشمه های تاریخی اجتماعات انسانی نیز فراهم می کند، دین به رابطه میان کودکی و بزرگ سالی تشبیه می شود. علاوه بر این، آداب و رسوم عجیب مردم ابتدایی مستعمرات دور دست یک تجربه زنده از غرابت و بیگانگی را برای مشاهده گران اروپایی فراهم ساخت. این پژوهش های مقایسه ای قرن نوزدهمی بنیان خاورشناسی مدرن و نگرش های نژادپرستانه پایدار سبت به ابتدایی بودن را بنا نهادند. این مطالعات بر اساس یک فرض نیرومند خاورشناسانه درباره یگانگی و برتری غرب در مقیاس تکاملی جوامع بشری، استوار بود. با وجود این، صرف نظر از مواجهه با فرهنگ های ابتدایی، یک جامعه شناسی رسیده تر و استادانه تر نظام های اعتقادی، پدید آمد.

هر چند علاقه به دین ابتدایی آشکارا در علم اجتماعی نوظهور مربوط به تمدن های مقایسه ای ریشه داشت، ولی موضوع صریح مطالعات دین ابتدایی در واقع عبارت بود از ابهام و عدم قطعیت فزاینده نقش اعتقاد و عمل مسیحی در محیط اجتماعی ای که خود آن به طور فزاینده سکولار بود، محیطی که بحث فکری در آن بیش تر تحت نفوذ مفروضات علم طبیعی بود تا الهیات و فلسفه. در حالی که نخستین نوشته های جامعه شناسی و انسان شناسی عقاید و اعمال فرهنگ های ابتدایی را مورد بحث و بررسی قرار می دادند، نقش و ماهیت مسیحیت را، همین گونه ولی با صراحت بیش تر، در یک محیط اجتماعی مورد بحث قرار می دادند که اقتدار اجتماعی و اخلاقی آن از کشیشان و دین شناسان به دانشمندان طبیعی واگذار می شد. انسان شناسی و جامعه شناسی مسائل نسبی گرایانه را درباره ارزش واقعی دین ابتدایی مطرح کردند، و در نتیجه، مسائل نسبی گرایانه ای را به ناچار درباره عقلانیت و اعتبار اسطوره ها و اعمال مسیحی نیز طرح کردند. تنش های دین و علم در غرب در رمان معروف خانم هامفری وارد (Humphry Ward) ، تحت عنوان «رابرت السمیر» (Elsmere Robert) (1888) خیلی زیبا توضیح داده شده است. این کتاب نشان می دهد که باورهای دینی السمیر به خاطر این که در معرض حملات نسبی گرایانه انسان شناسی قرار می گیرد، ضعیف و سست شده و سرانجام از عقیده توحیدی به هواخواهی انسان گرایانه و شکاکانه از فلسفه تی. اچ. گرین (T. H. Green) می پردازد.

لازم است که ظهور انسان شناسی و جامعه شناسی دین را در برابر شیوه مسلط تفکر علم طبیعی در نیمه دوم قرن نوزدهم - یعنی شیوه نظریه پردازی علمی که توسط سلطه پارادایم تکاملی شکل گرفت - مورد ملاحظه قرار دهیم. داروینیزم اجتماعی، و تاکید آن بر کشمکش و نزاع به عنوان محرک های انطباق تکاملی، یک نظریه اجتماعی کلی را درباره توسعه تاریخی و تمایز اجتماعی ارائه داد. کارل مارکس اقتصاد سیاسی و داروینیزم اجتماعی را به هم آمیخت تا نظریه نیرومندی را درباره تاریخ و صورت های اجتماعی تدوین نماید; نظریه ای که مراحل شیوه تولید را در یک سلسله تکاملی - که از کمونیزم ابتدایی شروع شده و از فئودالیزم، سرمایه داری می گذرد، و سرانجام به سوسیالیزم می انجامد - به هم پیوند می دهد. در حالی که دیدگاه تاریخی مارکس محصول ترکیب داروینیزم اجتماعی و اقتصاد اخلاقی بود، تحلیل دینی او بر نقد ایده آلیزم هگل و لذت پرستی لودویگ فوئرباخ مبتنی بود; او بسیاری از عناصر مهم نقد آلمانی کتاب مقدس و الهیات سکولار نسل خود را اقتباس کرده بود. به نظر مارکس، عقاید دینی ارتباط نزدیکی با اوضاع اقتصادی شیوه های خاص تولید دارند. بنابراین، کاتولیسیسم رومی با ساخت های سیاسی و اقتصادی فئودالیزم متناسب بود، در حالی که عقاید فردگرایانه مسیحیت پروتستان سازگاری زیادی با فردگرایی اقتصادی اقتصادهای رقابتی سرمایه داری دارد. مارکس، که دارای دیدگاهی تکاملی راجع به عقاید دینی است، هم صدا با فریدریک انگلس، چنین فرض می کرد که دین در برابر وزش تند استدلال علمی و ماتریالیسم نابود خواهد شد. نقد دنیوی مارکس از اعتقاد سنتی مسیحی توسط عقل گرایان ویکتوریایی همراهی شد. الاسدایر مک انتایر Intutyre) (Alasdair Mc ، فیلسوف معاصر، در مقاله ای درباره «سرنوشت خداباوری » (مک انتایر و ریکوئر [Ricoeur] ،1969) به طور قانع کننده ای استدلال کرد که در دهه های پایانی قرن نوزدهم الحاد دیگر نمی توانست انتخاب قابل ملاحظه ای برای روشنفکران باشد; چون که خود خداباوری دیگر نمی توانست به طور جدی مورد پذیرش واقع گردد.

نظریه های قرن نوزدهمی صنعتی شدن اقتصاد، نظریه های دنیوی شدن نیز بودند; زیرا دانشمندان علوم اجتماعی فرض می گرفتند که رشد سرمایه داری صنعتی و انتقال از اجتماعات روستایی به شهرها کنترل اجتماعی و اخلاقی کلیسا و لامذهبی ( secularity) تقسیم می شود. به نظر نویسندگانی چون کلاود سن سیمون، نظام کلامی فئودالی به تدریج توسط یک نظم جدید اجتماعی، که بر طبقات صنعتی و علم اثباتی استوار است، جایگزین خواهد شد. در نظام صنعتی - علمی، حکومت به مدیریت امور تبدیل خواهد شد. او ظهور دین جدیدی را پیش بینی کرد که بر انسان گرایی و علم استوار است. بنابر فلسفه اثباتی اگوست کنت، جامعه قرون وسطایی، که سلطه کلیسایی کاتولیک و نظامی گری از ویژگی های آن بود، به سرعت توسط یک نظام اجتماعی جدید، که در آن دانشمندان و صنعت کاران بر نقش های اجتماعی سلطه دارند، جایگزین گردید. در آثار جامعه شناختی هربرت اسپنسر، جدایی ارتش از جامعه صنعتی یک ایده عادی در میان لیبرال های مخالف شده بود. فروپاشی نظام نظامی - کلامی سابق یک بحران فراگیر را در سازمان اجتماعی و آگاهی فردی، و لااقل برای محافظه کاری، به وجود آورد.

هر چند جامعه شناسی و انسان شناسی دین آشکارا به نظریه های متضاد و گوناگونی تقسیم می شدند، ولی مجموعه ای از مفاهیم کلی درباره ماهیت دین و علم وجود داشت که در اواخر قرن نوزدهم زیربنای تحلیل دین را فراهم می ساخت. فرض نخست این بود که عقلانیت یک اصل نوظهور جامعه صنعتی است و این اصل عملا توسط شیوه های علم تجربی تعریف می شود. حقیقت درنهایت توسط شواهدی ایجاد می شود که با دخالت علم تجربی، که خود مظهر خرد انسان است، در دسترس عقل انسان قرار می گیرد. استدلال علمی معیار روشن تکامل تمدن تلقی گردید، معیاری که بدویت را به عنوان تفاوت و بیگانگی (otherness) معرفی می کرد. در نتیجه، نظام های عقیدتی مردم ابتدایی غیر علمی و لذا غیر عقلانی تلقی شد. نظام های اعتقادی ابتدایی نتیجه یک طرز تفکر ابتدایی بود که واقعیت را به شیوه ای کاملا متفاوت از شیوه های استدلال علوم طبیعی تصور می کند. این دیدگاه تا حدی توسط لوسین لوی برول (Lucien Levy - ، در کتاب «تفکر ابتدایی » ⁽¹⁾ (1923) مورد حمایت قرار گرفت. فرض دوم این بود که از مشخصات تاریخ بشری وجود یک طرح تکاملی است، و بنابراین طرح جوامع بشری، در طی یک سری مراحل معین و ضروری، از جوامع ساده به جوامع پیچیده تر عبور می کنند. در این طرح تکاملی، انسان از جادوی ابتدایی و بت پرستی به دین و سپس به علم معاصر عبور می کند. سوم این که علاوه بر مفروضات نظام مسلط، فردگرایی مشخصه اخلاقی و سیاسی عمده یک تمدن پیشرفته تلقی می شد. فلاسفه اجتماعی افراد ابتدایی را در گوشه ای تصور می کردند که سعی می کنند محیط طبیعی خود را از طریق نظامی از باورهای جادویی درک کنند - بنابراین آن ها بر درک شناختی واقعیت توسط افراد مجزایی تاکید می کردند که به طرز عجیبی مانند فلاسفه باستان تصور می شدند.

با توسعه بعدی انسان شناسی و جامعه شناسی در قرن بیستم، سرانجام این فرض ها توسط انتقاد درونی که نتیجه پیشرفت های روش شناسی تحقیق میدانی بود، و نیز توسط جمع آوری داده های قوم نگارانه و مقایسه ای قابل اعتمادتر، کنار گذاشته شدند. در توسعه انسان شناسی و جامعه شناسی دین می توان آگاهی و درک فزاینده غیرعقلانی، یعنی درک نقش نماد و استعاره در تفکر انسان، بدون توجه به چارچوب و معیارهای علم طبیعی و تجربی، را مشاهده کرد. همچنین، دانشمندان اجتماعی به جای بحث از درستی و نادرستی نظام های عقیدتی ادیان، به طور فزاینده ای به مسائل مربوط به کارکردها و پیامدهای دین پرداختند. سرانجام، علوم اجتماعی یک دیدگاه بیش تر انتقادی نسبت به فردگرایی به عنوان یک معیار کلی پیشرفت تمدنی، اتخاذ کرده است. فلاسفه اجتماعی ای که مقدمات توسعه دیدگاه معاصر دین را فراهم کرده اند، بسیاری از مفروضات تکاملی رویکردهای کلامی قرن نوزدهمی را کنار گذاشته اند.

در رویکرد سنتی و فلسفی فرض بر این بود که دین در طی مراحلی از بت پرستی به چند خدایی، سپس به یکتاپرستی، و سرانجام به الهیات پروتستانی به عنوان یک چارچوب عقلانی و قابل استدلال، که انسان و طبیعت در آن درک و فهم می شوند، تکامل خواهد یافت. دیوید هیوم در سال 1757 در کتاب «تاریخ طبیعی دین » از دیدگاه های تکاملی دین حمایت کرد، و آر. دو بروس (Ch R. de Brosses) ، معاصر و طرف مکاتبات ولتر در سال 1760 در کتاب خود ⁽²⁾ این ایده را توسعه داد که دین ریشه در بت پرستی دارد. او مفهوم بت پرستی را از واژه پرتقالی مربوط به طلسم اخذ کرد و استدلال کرد که دین باقیمانده اشکال اولیه بت پرستی، یعنی پرستش سنگ ها و اشیای مادی دیگر، است. دانشمندان آلمانی طرفدار روشی به نام «مقیاس حلقه فرهنگی » (Kulturkreislehre) تلاش کردند تا یک مقیاس تکاملی را بنا گذارند که فرض اساسی آن این بود که اجتماعات شکارچی - گردآورنده، ابتدایی ترین شکل جامعه بشری را نشان می دهند. این جوامع در سه مسیر توسعه پیدا کرده اند: مادر تبار و کشاورز، پدر تبار و توتم پرست، و پدرسالار و چادرنشین.

در حالی که مارکس مفهوم بت پرستی را به عنوان نقد دلبستگی وسواسی به مصرف گرایی به مثابه ایدئولوژی روابط اجتماعی کاپیتالیسم به کار گرفت، نظریه پردازان قرن نوزدهمی ای چون ماکس مولر و هربرت اسپنسر بت پرستی را به عنوان یک تبیین کلی دین انکار کردند، و به ویژه مولر بت پرستی را تحریف اشکال اولیه دین دانست. توتم پرستی نیز توسط نویسندگان قرن نوزدهم به عنوان یک نمونه از اعمال دینی ابتدایی زیاد مورد بحث قرار گرفت. بنابراین نخستین نویسندگان جامعه شناسی دین به شدت مشغول مساله چندگانه پرستی و یکتاپرستی بودند. نظریه های ویلهم اشمیت ( Wilhelm Schmidt) درباره منشا اولیه ایده خدا، درصدد بود تا مفهوم یکتاپرستی را به وجود آورد، ولی به طور کلی نظریه های ابتدایی دین از یک طرح تکاملی حمایت می کردند که در آن چندگانه پرستی سرانجام جای خود را به یکتاپرستی می دهد. نظام اعقتادی یکتاپرستانه با علم طبیعی نیز سازگارتر بود; زیرا خدا ضرورتا یک الوهیت شخصی نبود بلکه صرفا علت اولی بود.

بر اساس مفروضات مربوط به رشد تکاملی، و فردگرایی می توان طرح سودمندی را برای فهم رویکردهای اولیه تحلیل علمی و اجتماعی اعتقاد و عمل دینی توسعه داد. مدل های گوناگونی برای این دسته بندی وجود دارد. آر آر، مارت در کتابش «سرآغاز دین » ⁽³⁾ (1909) مطالعه دین را ضرورتا یک علم تجربی مقایسه ای می داند. او با تفکیک رویکردهای فردگرایانه و جامعه شناختی، دین مقایسه ای را به عنوان «شاخه ای از علوم تجربی » تعریف می کند، علومی که «می خواهند در قالب کلی ترین فرمول ها توصیف کنند، در حالی که تمایلات تاریخی ذهن انسان در بعد دینی اش مورد توجه قرار می گیرند» (مارت،1909: 168) فرضی که در ورای دین مقایسه ای وجود داشت این بود که دین مقایسه ای مستلزم انحراف از رویکردهای فلسفی و کلامی اولیه است. ظهور دین مقایسه ای مستلزم دلبستگی بیش تری به یک روش شناسی مناسب در کتاب «دین بدوی ها» ⁽⁴⁾ (1923) مورد تاکید قرار گرفت. در انسان شناسی و جامعه شناسی معاصر، طبقه بندی های پیچیده تری ظهور پیدا کرده اند. به عنوان مثال، ایوانس - پریچارد (1965) در کتاب «نظریه های مربوط به دین ابتدایی »، رویکردهای روان شناختی اولیه، که توسط آر. دو بروس آغاز می شوند، نظریه هایی که اهمیت ایده جان (Soul) را - چنانکه در آثار تایلور، ماکس مولر، و جیمز فریزر - مورد ارزیابی قرار می دهند، و نظریات جامعه شناختی امیل دورکهایم، رابرت هرتز، هنری هوبرت، و مارسل موس را از هم تفکیک می کند. این رویکردها با کار لوسین لوی - برول در «تفکر مردم ابتدایی » ⁽⁵⁾ (1922) که سعی کرد تا شرحی از تفکر ما قبل منطقی ارائه دهد، در تقابل قرار دارند. او روان شناسی فردگرایانه را به نفع فهم اجتماعی جلوه های ابتدایی انکار کرد. مفیدترین طبقه بندی نظریات دین توسط ویلیام جی. گود (William J. Goode) (1951) در کتاب «دین در ارائه شد. گود میان نظریه های جان گرا - ماناگرا (manist) که به ویژه در میان انسان شناسان انگلیسی نفوذ داشت، نظریه های طبیعت گرا که از سوی نویسندگانی چون ماکس مولر مورد استقبال قرار گرفت، و نظریه های روان شناختی که توسط نویسندگانی چون زیگموند فروید در «توتم و تابو»، «آینده یک پندار»، و «موسی ویکتاپرستی » به کار گرفته شد، تفکیک قایل شد. گود رویکردهای تاریخی کلامی و فرهنگی را نیز مشخص کرد و سرانجام ظهور تفسیرهای جامعه شناختی دین را در آثار ویلیام رابرتسن اسمیت، امیل دورکهایم و پیروانش کسانی چون هنری هوبرت و مارسل موس مورد توجه قرار دادند.

رویکردهای مطالعات اجتماعی دین

ما در این جا که مقدمه ای بر ریشه های نظریه های انسان شناختی و جامعه شناختی دین است، از طرح طبقه بندی گود دقیقا پیروی خواهیم کرد. با وجود این، باید توجه داشت که عمیق ترین نقدهای مفروضات عقل گرا، فردگرا، و شناختی فلسفه اجتماعی قرن نوزدهم را می توان در آثار تالکوت پارسونز یافت، به ویژه در «ساخت کنش اجتماعی » (1937)، در مقدمه اش بر کتاب «جامعه شناسی دین » ماکس وبر، و سرانجام در نظریه کلی او درباره جامعه در کتاب نظام اجتماعی (1951). پارسونز سعی می کند تا نشان دهد که بر مبنای نظریه عقل گرایانه کنش اقتصادی، دانشمندان اجتماعی نمی توانند طبیعت نظم اجتماعی را بدون توسل به این ایده که ارزش های کلی بنیان جامعه را می سازد، تبیین کنند. پارسونز نظریه عقل گرای کنش اجتماعی را بدین دلیل مورد انتقاد قرار می دهد که نمی تواند یک نظریه درباره انسجام اجتماعی را برای ما فراهم سازد. در واقع، زور و تقلب با نظریه انتخاب عقلانی کاملا سازگار است. بنابراین، پارسونز به طرف دین به عنوان تصویر ریشه های انسجام اجتماعی در آیین ها و ارزش های مشترک، نگاه می کند. پارسونز «صور ابتدایی حیات دینی » دورکهایم را به عنوان پارادایمی برای توسعه جامعه شناسی انسجام تحلیل می کند و نشان می دهد که مکتب دورکهایمی بنیان های جامعه شناسی مدرن را توسط فهم ماهیت آیین گرایانه نظم اجتماعی، و به ویژه در آیین های گروهی عام، مطرح می نماید.

تلاش برای تفکیک دین و جادو یکی از موضوعات همیشگی نظریات قرن نوزدهمی دین بود. جادو غالبا شکل اولیه و ابتدایی عقیده و یا عمل دینی محسوب می شد. جادو اساسا پاسخی فردگرایانه به مشکلات وخطرات ترتیبات اجتماعی و بلاهای طبیعی در نظر گرفته می شد. جالب است که، به عنوان مثال، دورکهایم اظهار می دارد که «کلیسای جادو وجود ندارد... جادوگر مشتری دارد و نه کلیسا» (دورکهایم، 1961: 60). چنانکه خواهیم دید، مفهوم بعد اجتماعی دین در برابر جادو قدم مهمی در توسعه یک دیدگاه واقعا جامعه شناختی درباره عقیده و عمل دینی بود.

جان گرایی - که در میان فلاسفه اجتماعی انگلیس از قبیل تایلور، فریزر، و اسپنسر به طور گسترده پذیرفته شده بود - همه مشخصات رویکردهای عقل گرایانه و فردگرایانه دین را به نمایش می گذارد. جان گرایی بر این فرض مبتنی بود که دین، برای «فلاسفه باستانی » تبیین کلی ولی اشتباه پدیده های طبیعی و انسانی را فراهم می سازد. تایلور مفهوم «جان » را یک فرض اساسی دین که به حیث یک نوع فلسفه شناخته می شد تلقی کرد. بنابراین، تایلور استدلال می کرد که «فلاسفه وحشی باستان احتمالا نخستین گام خود را با این استدلال روشن برداشته اند که دو چیز به هر انسانی تعلق دارند; یعنی حیات و روح (تایلور، 1891: جلد اول،429). تایلور با تلقی دین به عنوان یک فلسفه، سعی می کند تا فهم ابتدایی جهان را بر حسب اعتقاد به جان تبیین کند. به عنوان مثال، جان برای فلاسفه باستان روش مفید تفکیک بین بیدار بودن و خواب بودن را فراهم می کند. تایلور بر اساس این رویکرد یکی از کوتاه ترین ولی پر نفوذترین تعاریف دین را ارائه داده و می گوید که دین عبارت است از اعتقاد به موجودات روحانی. اگر دین یک فلسفه مبتنی بر اعتقاد به جان است، تایلور جادو را به عنوان «یک نظام فلسفی واقعی ولی اشتباه » (همان: 135) تعریف می کند. قرائت دیگری از این رویکرد توسط اسپنسر درکتاب «اصول جامعه شناسی » (96 - 1880) پذیرفته شد; او در این کتاب بر اهمیت مفهوم مانا (mana) تاکید می ورزد. این مفهوم را مشاهده گران غربی از نظریه های ملانزیایی درباره قدرت دینی اقتباس کرده و تعمیم دادند تا به درکی از دین ابتدایی نیز دست یابند. مانا خصلت متمایزکننده موجودات مقدس است. آر.اچ.کودرینگتن (R.H. Codrington) در کتاب «ملانزیایی ها» Melanesians) (The مانا را چنین تعریف می کند: «نیرویی است که روی هم رفته با قدرت فیزیکی فرق می کند و به انحاء مختلف برای خیر و شر عمل می کند، و از بیش ترین فرصت برای تسخیر کردن و کنترل کردن برخوردار است » (1891:119- 118). وی نشان می دهد که مردم اقیانوس آرام به نیروی مقدسی که نه فردی است و نه به موجودات روحی مربوط می شود، اعتقاد دارند. مانا می تواند تقریبا در همه چیز و همه جا حلول کند. فلاسفه غربی مفاهیم جان گرایی و ماناگرایی را به منظور فراهم ساختن شرحی از فلسفه غلط دین ابتدایی، به عنوان شرح اسرار طبیعت وانسان، به کار می برند.

رویکرد دیگری توسط مولر و اشمیت مورد قبول واقع شد; گود و دیگران این رویکرد را طبیعت گرایی نامیده اند. در این سنت، دین پاسخ انسان به عظمت و ویژگی ترسناک طبیعت تلقی می شود. انسان که تحت تاثیر زیبایی و شکوه محیط طبیعی خود قرار دارد، می خواهد بر حسب موجودات روحانی تبیینی برای این حیرت و شگفتی بیابد. بنابراین، نظریه مولر احساسات و عواطف شدیدی را در برابر پدیده های طبیعی فرض می گیرد،پدیده هایی که موجب احساس ترس و شگفتی در انسان می گردند. مولر این مفهوم را با یک نظریه زبان ترکیب می کند. او استدلال می کند که اعتقاد به ارواح و موجودات فوق طبیعی نتیجه یک اشتباه زبانی است، و آن اشتباه عبارت است از اشتباه بین به کارگیری استعاری اصطلاحات و به کارگیری صریح آن ها. مردم ابتدایی به دلیل بد استفاده کردن زبان درباره زیبایی طبیعت، به بیعت شخصیت دادند. مولر، به ویژه، اسطوره را «بیماری اندیشه » (مولر،1897: جلد اول، 68) تلقی نمود.

هر چند نظریه های قرن نوزدهمی نفوذ داشتند، ولی آن ها با نقد عقلی گسترده ای مواجه شدند. این نقد بنیان رویکردهای مدرن دین را در انسان شناسی و جامعه شناسی تشکیل می دهد. جان گرایی - ماناگرایی و طبیعت گرایی، چنان که اشاره شد، مفروضات مشترکی دارند: محور قرار دادن فرد، پوزیتیویسم، علم طبیعی به عنوان پارادایم انحصاری عقلانیت، تکامل گرایی، و خاورشناسی. نظریه های جامعه شناختی از طریق گفت وگوی انتقادی با این رویکردها ظهور کرد. دورکهایم در کتاب «صور اساس حیات دینی » عناصر اصولی رویکرد بنیادی جامعه شناختی را تدارک می بیند. او «تعریف کمینه » تایلور و این ایده او را که می گوید دین به عنوان یک فلسفه کلی اشتباه بود، مورد نقد قرار می دهد. «همه به شیوه خاص خود درست اند، همه به وضعیت های خاص انسان پاسخ می دهند، هر چند به طرق مختلف.» (دورکهایم، 1961: 15). جامعه شناسی می کوشد تا «علل همیشگی ای را که مهم ترین اشکال تفکر و عمل دینی به آن ها وابسته اند» (همان: 20) کشف کند. وی همچنین با بیان این که اعتقاد به ارواح در ادیان کلیت ندارد، تعاریف فردگرایانه دین در جان گرایی را مورد حمله قرار داد. به عنوان مثال، بودیزم تراوادا خداباور نیست. دورکهایم دین را این گونه تعریف می کند: «نظام یکپارچه ای از عقاید و اعمال مربوط به اشیای مقدس، یعنی اشیای مجزا و ممنوع - عقاید و اعمالی را که همه پیروان خود را در اجتماع اخلاقی واحدی به نام کلیسا جمع می کنند.» (همان: 62). تایلور و فریزر، با تمرکز بر فهم عقلانی فرد از جهان، نتوانستند ویژگی عاطفی اعمال دینی و ماهیت الزام آور درگیر شدن در نهادهای دینی را مورد توجه قرار دهند. اعتقاد به خصلت مقدس توتم یک انتخاب اختیاری و یا شخصی نیست. دورکهایم طبیعت گرایی مولر را نیز به عنوان بینش طبیعت شهرنشینان مدرن رد کرد;طبیعت برای جوامع سنتی بیش تر منظم و یکنواخت بود. اشیای توتمی غالبا ترسناک نیستند و در واقع دیدگاه مولر درباره طبیعت به انسان انگاری نزدیک می شود.

اگر دورکهایم بنیان رویکرد به مقدس را در آثار رابرت هرتز، هنری هوبرت، مارسل موس، وراجر کالویس بنا نهاد، این پیشرفت جامعه شناختی تنها بر مبنای بنیان هایی ممکن بود که توسط نقدهای روش شناختی آندرو لانگ، بینش های نظری فوستل دو کولانژ و رابرتسن اسمیت، کشف های قوم نگارانه انسان شناسان، میسیونرها و سایرین، و رویکرد مقایسه ای رابرت لوی درباره دین ابتدایی، بنا نهاده شدند. بنای جامعه شناسی دین توتمی دورکهایم بر گزارش های قوم نگارانه بالدوین اسپنسر و اف. جی. گیلن (1904) درباره عقاید و اعمال بومیان استرالیا استوار است.

بنابراین، می توان تکامل جامعه شناسی و انسان شناسی دین را بر حسب آگاهی انتقادی فزاینده از محدودیت های روش شناختی و ضعف رویکردهای سنتی در دین مقایسه ای نظری و رویکردهای فلسفی به اسطوره، درک کرد. به عنوان مثال، آندرو لانگ نشان می دهد که رویکرد فلسفی مولر و اشمیت به اسطوره غیر قابل اعتماد است; زیرا صرفا یک انسان شناسی راحت طلبانه است. لانگ این ایده را که می توان اسطوره ها را به راحتی از طریق شیوه های ساختاری ( textual) مقایسه کرد مورد نقد قرار می دهد و به کارگیری فولکلور مقایسه ای را پیشنهاد می کند. هر چند این نقدها معتبراند، ولی آن گونه که ایوانس - پریچارد (1965: 5) شکوه می کند، مطالعات اولیه دین «جای ایده آل ادبا بود و از روشی ذهنی و فلسفی به سبک قدیمی تر آن برخوردار بود.» مطالعات مهمی چون «شاخه زرین » (1935) فریزر به طور نامنظم بر اساس شواهد انتخابی ای که از سراسر عالم گرفته شده بودند، مبتنی بود. نتیجه آن عبارت بود از یک کاریکاتور از طرز تفکر «انسان ابتدایی ».

در برابر این زمینه ذهنی و گزینشی، دو تلاش جامعه شناختی تغییری را به وجود آورد. تلاش نخست رویکرد اجتماعی - تاریخی به جامعه و دین کلاسیک است که در سال 1864 در کتاب "شهر باستانی" ⁽⁷⁾ (1956) توسط فوستل دوکولانژ انجام گرفت، و تلاش دوم در آثار ویلیام رابرتسون اسمیت راجع به قربانی انجام شد. دوکولانژ تاریخ ادیان در جامعه باستان را، به ویژه بر حسب مفهوم خدا، از دین خانواده - خدایان (hearthgods) تا ظهور مفهوم منسجم یک الوهیت متعادل ترسیم می کند. نظر او این است که باورهای مربوط به خدایان بازتاب اسطوره ای ساخت سیاسی بنیادی جامعه روحی بود. یک جامعه هر چه منسجم تر و یکپارچه تر می شود، مفهوم کل گرایانه یکتاپرستی بیش تر رشد می کند، که سرانجام به خدای متعالی مسیحیت منجر می شود. دوگانگی چند خدایی و یکتاپرستی نه تنها گرایش روان شناختی مؤمنین، بلکه یک دگرگونی ساختاری خود جامعه را نیز نشان می دهد. ماهیت و نقش اسطوره کارکردهای ساخت جامعه است. این ایده تا حدی با رویکرد رابرتسون اسمیت سازگار است، کسی که دیدگاه او درباب اعمال دینی نقد آلمانی کتب مقدس را با انسان شناسی تکاملی ترکیب می کند. مقالات اسمیت در دایرة المعارف بریتانیکا در سال 1875 موجب نگرانی در کلیسای اسکاتلندی گردید، و سرانجام، به دلیل اتهام به بی اعتنایی به اقتدار کتابی و یگانگی انجیل، از کرسی یهودیت دانشگاه ابردین (Aberdeen) کنار گذاشته شد.

در رویکرد اسمیت، معنی باورها و نهادهای دینی به موقعیت اجتماعی و فرهنگی آن ها بستگی دارد; یعنی حقیقت مدعاهای دینی محلی و متغیر است. در جوامع ابتدایی، که در آن یک طبقه کلامی حرفه ای از روحانیان توسعه پیدا نکرده و از این رو کلام نظام یافته ای ندارد، عمل شامل اعتقاد به مراسم و آیین ها می شود. اسمیت به ویژه به آیین های قربانی علاقه مند بود. یکی از مهم ترین کنش های دینی شامل مبادله اعمال صالح بین انسان ها و خدایان می شود، و این مبادلات غالبا شکل یک غذای آیینی را به خود می گیرد و غذا (که ممکن است قربانی انسانی باشد) به خدایان پیش کش می شود. در غذای توتمی، مصرف دسته جمعی توتم مقدس پیوندی میان افراد و امر مقدس به وجود می آورد. این غذاهای توتمی ماهیت الزامی آیین های دینی را، روشن می سازد، آیین هایی که به گروه انسجام می بخشند. خود واژه (religio) نیز به معنی به هم پیوند دادن است و از این رو، می توان دین را به عنوان مجموعه ای از اعمال مربوط به قدرت های مقدس، که انجام آن ها گروه را به وجود آورده و مجددا پدید می آورد، تعریف کرد. بنابراین، اسطوره را می توان تاریخ دسته جمعی گروه، به ویژه در ارتباط با مقدس، دانست.

تحلیل اسمیت در سال 1889 در «سخنرانی هایی درباره دین سامیان » ⁽⁸⁾ (1927) موجب این احتمال گردید که عمل عبادی مهم مسیحیت، یعنی غذای عشاء ربانی، بازمانده جشن های توتمی و کانابالیستی باستانی است، جشن هایی که بدویان در آن خدای خود را می خوردند. در واقع، خیلی مشکل است که از این دستور عشاء ربانی که می گوید «بردار، بخور. این بدن من است که به شما داده می شود» این نتیجه را بگیریم که هسته آیین گرایانه کیش مسیحی یک غذای توتمی است. اسمیت سعی کرد تا با این استدلال که مسیحیت یک دین روحانی است که غذای توتمی در آن کارکردی نمادین دارد و نشانگر ماهیت ایثارگرانه عشق به خداست،ازاین برخوردنسبی گرایانه با راست آیینی مسیحیت اجتناب ورزد. جشن مسیحی بر یک معادله غلط میان نظافت و تقدس استوار نبود; زیرا عشاء ربانی پیوند معنوی، و نه فیزیکی، بین خدا و پیروانش را جشن می گیرد. منتقدین اسمیت در داخل کلیسا کاملا متقاعد شده بودند که وی یکپارچگی و یگانگی عقاید [مسیحی] را از مقایسه حتمی با نظام های توتمی ابتدایی حفظ کرده است.

با صرف نظر از جنجال های کلامی کلیسا، بحث های دینی اسمیت شالوده تحلیل دورکهایم درباره توتم پرستی را تشکیل می داد. تحلیلی که درس های نظری فوستل دوکولانژ و اسمیت را با مطالعات قوم شناختی اجتماعات بومی استرالیا با هم جمع کرد و در سال 1912 شاهکار جامعه شناسی قرن نوزدهم را در «صور ابتدایی حیات دینی » که عنوان فرعی آن «نظام توتمی در استرالیا» بود، آفرید. تحقیق او سه هدف مشخص داشت: هدف نخست عبارت بود از مطالعه ساده ترین نظام دینی، یعنی توتم پرستی استرالیا، برای فهمیدن صور ابتدایی حیات دینی. هدف دوم، مطالعه صور ابتدایی اندیشه، نظیر تمایز بین مقدس و نامقدس، بود. و هدف سوم او ارائه تعمیم هایی درباره روابط اجتماعی همه جوامع انسانی بود. دورکهایم در این مطالعه استدلال های فردگرایانه، شناختی و تکاملی فریزر، تایلور، مولر، و اسپنسر را رد می کند. او درصدد یک تعریف کل گرایانه دین بود که تفکیک مقدس و نامقدس را شکل بنیادی همه نظام های دینی می داند. تعریف کلاسیک او، که از اسمیت پیروی می کند، این است: «نظام یکپارچه ای از عقاید و اعمال مربوط به اشیای مقدس، یعنی اشیای مجزا و ممنوع عقاید و اعمالی که همه پیروان خود را در اجتماع اخلاقی واحدی به نام کلیسا جمع می کنند.» (دورکهایم،1961: 62).

در این تعریف که بنیان جامعه شناسی معاصر را تشکیل می دهد نیز برخی از مفروضات و محدودیت های دین مقایسه ای سنتی دیده می شود. دورکهایم می گوید که دین بدین دلیل باقی می ماند که کارکردهای اساسی حیات اجتماعی، یعنی نیاز به همبستگی، را برآورده می سازد. هیجان گروهی زندگی آیینی همبستگی افراد با گروه را تحکیم می بخشد. بنابراین، دین نوعی چسب اجتماعی است (ترنر، 1991:62-38).از این روی، عبادت کنندگان در کنش آیینی، نه در برابر خدا بلکه، در برابر گروه اجتماعی کرنش می کنند. نظریه دورکهایم، لااقل به صورت ضمنی، به این فرض سنتی وفادار است که باورهای نظام دینی غلط اند; زیرا آن ها، نه شخصی الوهی، بلکه به خود جامعه ارجاع دارند. جامعه شناسی او تکاملی بود، بدین معنی که سوسیالیزم، به عنوان چسب اجتماعی جوامع پیشرفته و صنعتی، جایگزین نظام های دینی سنتی می شود. رویکرد او به این خاطر نیز مورد انتقاد قرار گرفت که تعمیم نظام های ساده توتمی به باورهای پیچیده تر غالبا مشکل است، و حتی این تقابل یک درجه بندی تکاملی را نشان می دهد که در آن توتم پرستی بومیان استرالیا ساده تر از، مثلا آیین های گروهی و باورهای مربوط به ورزش معاصر دانسته شده است. در جوامع مدرن، احساسات و عواطف گروهی که از وفاداری به باشگاه های فوتبال ناشی می شوند غالبا با ایمان دینی مقایسه می شود. آخرین مساله تبیین کارکردی دورکهایم از پیامدهای اجتماعی است که او از ابعاد تاریخی نهادهای دینی، به ویژه ساخت ها ونقش های سازمانی سازمان های کلیسایی، غفلت ورزیده است. این ابعاد دین بیش تر در سنت جامعه شناسی آلمان، توسط ارنست تروئلچ و ماکس وبر توسعه یافت. در حالی که انسان شناسان انگلیسی و فرانسوی بر ماهیت کلی نمادها و رسوم دینی و جادویی متمرکز شده بودند، جامعه شناسان آلمانی علاقه خاصی به اشکال سازمانی نهادهای مسیحی نشان دادند. در کتاب مشهور «اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری » (1930)، که در سال 1904 در آلمان به صورت دو مقاله انتشار یافت، وبر رابطه بین عقاید پروتستانی و فرهنگ فردگرایانه و دنیوی سرمایه داری در حال ظهور را تحلیل کرد. تروئلچ در کتاب (1931)، تقابلی را میان فرقه (Sect) و کلیسا، به عنوان یک مدل توسعه و تغییر سازمانی در مسیحیت توسعه داد، مدلی که از تحلیل وبر درباره نفوذ کاریزماتیک (وبر،1966) استفاده می کند. تحقیق وبر درباره ادیان نبوی بحث همیشگی شیوه های سنتی اقتدار و انقلاب های کاریزماتیک را توضیح می دهد; می توان این تقابل را بر حسب تمایز بین اقتدار روحانیان و مدعاهای بنیادی پیامبران ملاحظه کرد. کلیسای سنتی مسیحی، در این چارچوب، نهادی شدن کاریزما را به نمایش می گذارد.

نتیجه این که،محیطفکری جامعه شناسی و انسان شناسی معاصر از اواخر قرن نوزدهم، که زمینه را برای مطالعات اولیه «ادیان ابتدایی » فراهم می کرد، به وضوح تغییر کرده است. به طور کلی، اعتماد کم تری به سلطه علم به عنوان یک دیدگاه یکپارچه، کلی، و عقلانی درباره جامعه وجوددارد.خودپژوهش های انسان شناختی ما را نسبت به نسبیت فرهنگ های بشری حساس تر می کند. حساسیت نسبت به تفاوت های ظریف و معنی دار سایر فرهنگ ها با این آگاهی ترکیب می شود که روش شناسی تحقیقات میدانی سنتی واقعیت های تجربی ای را فراهم نمی کند که بتوان از آن ها نتایج روشنی را استنتاج کرد. دیدگاه تکاملی داروینیزم اجتماعی، دیگر بنیان مطمئنی به شمار نمی رود که بتوان بر اساس آن توسعه جوامع از نظام های ابتدایی به نظام های پیشرفته را اعلام کرد. ما نسبت به مسائل اخلاقی پارادایم های نژادگرایانه که از «ذهنیت های ابتدایی » صحبت می کنند حساس تریم تاانسان شناسان راحت طلب بریتانیای ویکتوریایی. علاوه بر این، جامعه شناسان معاصر به توانایی خود برای اعلام این که جوامع صنعتی مدرن به ناچار در معرض فرایندهای فرهنگی دنیوی شدن هستند، اطمینان ندارند.

این جمله نیچه که «خدا مرده است » برای فلسفه جدید قرن گذشته (قرن نوزدهم) پیام مهمی بود، ولی جامعه شناسان معاصر بیش تر تحت تاثیر سرزندگی اسلام در جریان نوسازی، و تجدید حیات ادیان در جوامع فراکمونیستی قرار دارند.

پی نوشت ها:

1- Primative Mentality

lareligion actuelle de laNigritie2- Le culte des dieux fإtiches ouparallele de lancienne religion delEgypte aved

3- The Threshold of Religion

4- The Religion of Primafives

5- La mentulite Primitive

6- Religion Among the Primitives

7- The Ancient City

8- Lectures of the Religion of theSemites

9- The Social Teaching of theChristian Churches