تبیین وحی از دیدگاه متکلمان مسلمان

چکیده

تبیین وحی از منظرهای مختلف قابل بررسی و پی گری است، زیرا تحلیل وحی مورد توجه متکلمان، فلاسفه، عرفا و مفسران قرآن بوده است. آنان با گرایش های کلامی، فلسفی، عرفانی و تفسیری خود، دست به تبیین وحی زده و به این ترتیب، نظریه های کلامی، فلسفی، عرفانی و قرآنیِ وحی را در تحلیل وحی پدید آورده اند. ما در این نوشتار به نظریه های متکلمان خواهیم پرداخت و تبیین های آنان را از وحی ارائه خواهیم داد. به طور کلی، متکلمان مسلمان، دو رویکرد زبانی و غیرزبانی از وحی دارند. رویکرد زبانی، نظریه های کلام نفسی، کلام حادث و توقف را در برمی گیرد و رویکرد غیرزبانی، نظریه های وحی یا شعور ویژه و تجربه دینی را شامل می شود.

واژه های کلیدی: نظریه زبانی وحی، نظریه غیرزبانی وحی، کلام نفسی و لفظی، کلام حادث، وحی یا شعور ویژه و تجربه دینی.

مقدمه

وحی از دیدگاه های گوناگون تبیین شده و هر دیدگاهی مبانی خاص خود را در تحلیل وحی به کار برده است. این دیدگاه ها شامل: منظر متکلمان، فلاسفه، عرفا و مفسران قرآن درباره وحی است، که هریک با مبانی خود، وحی را تبیین کرده و نظریه های متعدّدی را در تبیین وحی به وجود آورده اند. بخش مهم این نظریه ها را متکلمان با رویکرد کلامی طرح کرده اند.

متکلمان، مباحث کلامی وحی را در چهار محور طرح می کنند: مبدأ وحی؛ نحوه ارتباط وحیانی خدا و پیامبر؛ شعور پیامبری و متن وحیانی قرآن. آنان عمده ترین اختلاف را در مبدأ وحی با منکران وحی داشتند که بحث در آن، بحثی برون دینی بوده است. بحث اصلی درون دینی آنان، به دو محور، نحوه ارتباط وحیانی خدا و پیامبر و «متن وحیانی قرآن» متمرکز شده است. آنان ارتباط وحیانی خدا و پیامبر را به ارتباط کلامی تفسیر می کردند و در پی آن، متن وحیانی قرآن را به کلام الهی تفسیر می نمودند، ولی نظریه های متفاوتی را در نحوه ارتباط کلامی خدا با بشر (و نحوه انتساب کلام، سخن گفتن و وحی به خدا) ارائه می دادند. تکاپو و تلاش آنان در دو جنبه مذکور و وحی، منجر به ارائه نظریه کلام نفسی و لفظی وحی از سوی اشاعره و نظریه کلام حادث و مخلوق از سوی معتزله و امامیه شد و حنابله نظریه توقف را با اتکا به مبانی خود در مقابل این دو نظریه طرح کردند. رویکرد این متکلمان به وحی در این دوران رویکردی زبانی بوده است. آنها هیچ گونه بحثی را در این دوران در محور شعور پیامبری طرح نکرده اند.

متکلمان عصر متأخّر، نحوه ارتباط وحیانی خدا و انسان و متن وحیانی قرآن را همانند پیشینیان خود تفسیر کردند، ولی در عصرهای بعدی، به تدریج از دو محور مذکور، به محور شعور پیامبری منتقل شدند و مباحث آنان، درباره این محور، سبب پیدایش نظریه وحی یا شعور ویژه شد. طراحان این نظریه بیشترین همت خود را در تفسیر شعور پیامبری گذاشتند و کمتر به جنبه زبانی وحی پرداختند و این، به دلیل ورود رویکردهای فلسفی و عرفانی به بحث وحی بود. فلاسفه و عرفا، این محور وحی را با مبانی خود تفسیر می کردند، از این رو، متکلمان نیز ثقل بحث خود را در مقام دفاع از موضع خود، به اقتضای زمان و نیازدر این محور متمرکزتر کردند.

با آغاز عصر نوگرایی و گرایش های نوین عصر مدرنیته، مباحث گذشته متحول شد و رنگ جدیدی به خود گرفت و یکی از شاخصه های این دوران در مسئله وحی، پیدایش تبیین جدید در سرشت «ارتباط وحیانی خدا و انسان» بود. این نگرش جدید وحی را از رویکرد زبانی، به رویکرد غیرزبانی متحول کرد و تجربه دینی نام گرفت.

به این ترتیب، متکلمان مسلمان نظریه های متعدّدی را درباره چهار محور مذکور وحی ارائه کردند، ولی محققان مطالعه و بررسی منسجمی که نظریه های آنان را بازگو کند، صورت نداده اند، از این رو، ما در این مقاله در صدد برآمده ایم تا این نظریه ها را با دو رویکرد زبانی و غیرزبانی مطالعه کنیم. رویکرد زبانی وحی، شامل نظریه های کلام نفسی و لفظی اشاعره، کلام حادث معتزلی امامی و توقف است و رویکرد غیرزبانی وحی، شامل نظریه های وحی، یا شعور ویژه و تجربه دینی است.

الف) نظریه های زبانی وحی

نظریه کلام حادث

نظریه کلام حادث را متکلمان معتزله و امامیه در تفسیر وحی طرح کرده اند. این نظریه، یکی از نظریه های زبانی وحی بوده و وحی را با رویکرد زبانی تحلیل می کند. این نظریه، متن وحیانی (قرآن) را که در ارتباط وحیانی خدا بر پیامبر نازل می شود، کلام حادث، مخلوق و ترکیب یافته از معنا و الفاظ (اصوات و حروف) می داند. طبق این نظریه، کلام، قائم بر ذات خداوند متعال بوده و یک صفت ذاتی نیست، بلکه از صفات فعل الهی است، از این رو، خداوندْ این کلام، یعنی اصوات و حروف حکایت گر معانی را در وجود دیگری نظیر لوح محفوظ، جبرئیل یا پیامبر خلق می کند. در این دیدگاه، هنگامی که گفته می شود: خدا بر پیامبر وحی کرد؛ یعنی کلام مرکب از لفظ و معنا را در نفس و وجود پیامبر خلق نمود و ایجاد کرد. قاضی عبدالجبار از متکلمان مذهب در معتزله قرن پنجم و ششم هجری قمری، در مورد متن وحیانی در کلام الهی می نویسد:

حقیقت کلام، عبارت از حروف منظم و اصوات مقطع است و کلام چنانچه با نعمت و رزق الهی در افراد انسان ایجاد و یافت می شود و آنها با نعمت و رزق الهی متکلم هستند خدا نیز متکلم است. اما به این نحو که خدا کلام را در غیرش ایجاد و خلق می کند و از شرایط فاعل این نیست که فعل در مورد خودش هم جاری باشد (مثلاً خدا خودش متکلم باشد، تا بتواند کلام را ایجاد کند). (قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، 528؛ جرجانی، 1370: 1/495)

جرجانی در شرح المواقف، با توجه به بیان مذکور قاضی عبدالجبار می گوید:

این مطلبی است که معتزله می گویند، بلکه ما نیز آن را منکر نیستیم و ما نیز آن را می گوییم و آن را کلام لفظی (وحی لفظی) می نامیم و اعتراف به حدوث آن و این که آن به ذات خداوند استوار نیست، می کنیم و لکن بالاتر از این حرفی داریم. (جرجانی، همان: 1/77)

بنابراین، ظاهر مسئله این است که همه مسلمانان می پذیرند که خداوند متعال به این معنا متکلم است و در این مطلب میان فرق مسلمانان اختلافی نیست. اختلاف در حصر تکلم به این معناست. (جعفر سبحانی، 1412: 1/193)

امامیه و معتزله بر اصل قضیه (متکلم بودن خدا) بر پایه تفسیر خودشان پا می فشارند و دلیل متکلم بودن خداوند متعال را نقلی (قرآنی) می دانند. قرآن خداوند را از جمله در این آیات به صفت تکلم، متصف کرده است:

«وَمَا کَانَ لِبَشَرٍ أَن یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلاَّ وَحْیًا»، (شوری، 42/51) «وَکَلَّمَ اللَّهُ مُوسَی تَکْلِیمًا»، (نساء، 4/164) «مِّنْهُم مَّن کَلَّمَ اللَّهُ»، (بقره، 2/253) «وَلَمَّا جَآءَ مُوسَی لِمِیقَتِنَا وَکَلَّمَهُ رَبُّهُ». (اعراف، 7/143)

آنان برای اثبات حادث بودن کلام الهی و متن وحیانی قرآن، به یک قضیه منطقی، استناد می کنند. شکل قضیه چنین است:

متن وحیانی قرآن و کلام خداوند، از اجزای متفاوت و متعاقب، ترکیب و تألیف یافته است، و هر چیزی که چنین باشد، آن حادث است، پس کلام (وحی الهی) خداوند متعال حادث است. (ر.ک: سبحانی، همان: 1/191)

آنان، این قضیه منطقی را از دلایل عقلی متعدّدی استنباط می کنند؛ مثلاً می گویند: قرآن ممکن الوجود است و هرچیزی که ممکن الوجود باشد، مخلوق بوده و حادث است، پس قرآن مخلوق بوده و حادث است. دلیل دیگر این که قرآن همانند سایر کتب آسمانی مشتمل بر حوادثی است که در زمان پیامبر محقق شده اند مانند احتجاج با اهل کتاب و مشرکان، آنچه در جنگ ها پدید آمده است و این اخبار در کتب آسمانی نقل شده است هرچیزی که چنین باشد، مخلوق و حادث است، پس قرآن و کتب آسمانی مخلوق و حادث هستند. (ر.ک: همان، 212؛ آل عمران، 3/181؛ مجادله، 58/1)

امامیه و معتزله، از چنین استدلال هایی دو نتیجه می گیرند: یکی این که، صفت تکلّم صفت فعل خداست، نه ذات خدا و دوم این که، صفاتی نظیر: علم و قدرت و حیات و هر چیزی که به آنها باز می گردد قدیم بوده و مخلوق و حادث نیستند، ولی در عین حال، خود الفاظ و جمله هایی که از آنها حکایت می کنند، حادث و مخلوق هستند.

نظریه کلام نفسی و لفظی

این نظریه را کلابیه و حنبلی های اهل حدیث و اشاعره طرح کرده اند. آنان متن وحیانی قرآن را به کلام خدا تفسیر می کنند. پایه این نظریه را اهل حدیث ریخته است. آنان قرآن و کلام خدا را قدیم و غیر مخلوق دانسته اند، حتی اهل حدیث خط، نسخه، قرآن خواندنی و ملفوظ را قدیم و غیرمخلوق می پنداشتند و بالاتر این که آنها الفاظ انسان را در تلاوت قرآن، قدیم و غیرمخلوق تصور می کردند. (ر.ک: قاضی عبدالجبار، الابانة، 21، 76؛ ابن حنبل، 49)

حنبلی های اهل سنّت نیز در مورد کلام خدا و قرآن چنین عقیده ای داشتند. احمد بن حنبل می گوید:

قرآن کلام خدا بوده و مخلوق نیست، پس کسی که گمان کند، قرآن مخلوق است، کافر مطرود است و کسی که گمان کند، قرآن کلام خدای تعالی است و توقف کند و نگوید مخلوق است یا غیرمخلوق، پس این خبیث تر از اولی است و کسی که گمان کند، الفاظ ما در تلاوت قرآن مخلوق است و قرآن کلام خداست، پس او نیز مطرود است و کسی که این قوم ها را تکفیر نکند، او نیز مثل آنهاست. (احمدابن حنبل، 49)

هنگامی که عقیده احمد بن حنبل را در مورد قرآن پرسیدند، وی پاسخ داد:

چیزی که من به آن عقیده دارم، این است که قرآن غیرمخلوق است. (قاضی عبدالجبار، الابانة: 69)

اشاعره، وحی و کلام الهی (قرآن) را با پیروی از عقیده اهل حدیث و حنبلی ها قدیم و غیرمخلوق دانستند. ابوالحسن اشعری می گوید:

ما می گوییم: قرآن، کلام غیرمخلوق خداست و کسی که قائل به خلق قرآن باشد، کافر است. (همان، 21)

اشاعره متوجه بطلان نظریه اهل حدیث و حنبلی ها در قدیم و غیرمخلوق بودن کلام و قرآن شدند، چرا که عقل سلیم نمی توانست بپذیرد که قرآن خواندنی، ملفوظِ قرائت و تلاوت ما از قرآن قدیم و غیرمخلوق باشد. این بود که آنان، درصدد چاره جویی برآمدند و نظریه کلام نفسی و کلام لفظی را برای حلّ این مشکل ابداع کردند. آنان کلام نفسی خدا را قدیم و غیرمخلوق دانستند و کلام لفظی را حادث و مخلوق معرفی کردند و کلام خدا و قرآن را به کلام لفظی در مقابل کلام نفسی معنا کردند.

اشاعره کلام نفسی را با استدلال هایی، معانی می دانند که قائم به وجود خداوند متعالی است. این کلام نفسی، همان محتوای وحی، کلام و قرآن است که قدیم و غیرمخلوق است و کلام لفظی را گزاره هایی می دانند که از محتوای وحی، کلام و قرآن حکایت می کنند. در این دیدگاه، هنگامی که می گوییم: خدا وحی کرد؛ یعنی خدا کلام نفسی خود را که به عنوان یک صفت ذاتی و قدیم قائم به ذات خودش است به مرتبه و مرحله کلام لفظی تجلّی داد و تنزیل کرد. قوشچی در شرح تجرید در مورد کلام نفسی و کلام لفظی چنین می گویند:

کسی که صیغه امر یا نهی یا ندا یا اخبار یا استخبار یا غیر آنها را بیان می کند، در درون و نفس خودش معنایی را می یابد که الفاظ، آن معانی را تعبیر می کنند. این الفاظ تعبیر کننده، کلام حسی نام دارند و معنایی که در درون و نفس یافته می شود و الفاظ مذکور گویای آن هستند و وجودشان دایر مدار زنده بودن نفس است، و با اختلاف عبارات، به حسب اوضاع و اصطلاحات، مختلف نمی شوند و متکلم قصد حصول آن را در شنونده می کند، کلام نفسی نامیده می شود. (قوشچی، 420)

فضل بن روزبهان، در کتاب نهج الحق که در ضمن دلایل الصدق چاپ شده، می فرماید:

کلام در نزد اشاعره، گاهی عبارت از لفظ مشترکی است که بر تألیف یافته از حروف شنیدنی اطلاق می شود و به این نوع کلام، کلام لفظی یا حسی گویند و گاهی عبارت از معنایی است که در نفس و ذهن تعبیر کننده الفاظ وجود دارد و اشاعره به آن کلام نفسی یا کلام حقیقی گویند و آن قدیم بوده و بر ذات خداوند قائم است. (مظفر، 1398: 146)

فضل بن روز بهان می گوید: ناچار باید این نوع کلام (نفسی) را اثبات کرد، چرا که عرف از کلام، تنها ترکیب شده از حروف و اصوات را می فهمد. بنابراین، می گوییم: هنگامی که شخصی اراده تکلّم می کند، باید به درون خود، مراجعه کند، تا ببیند، که آیا از ذات خودش می فهمد که او دارد در درون خود می گردد و معانی را مرتب کند، سپس تصمیم بر تکلم آن معانی می گیرد؟ چنانچه شخصی قصد وارد شدن به محضر سلطان و صاحب قدرت و یا عالمی را دارد، اول، در درون خودش معانی را مرتب می کند و در درون خود می گوید: به زودی به این معنا صحبت خواهم کرد. مصنف نیز چنین چیزی را در درون خودش می یابد و این همان کلام نفسی است. براساس این دلیل، می گوییم: الفاظی که با آنها معانی را تکلّم می کنیم، عبارت از مدلولاتی هستند که بر معانی قائم به درون و نفس (معنای ذهنی) دلالت می کنند و این معانی درونی (معنای ذهنی)، کلام نفسی هستند، چنانچه آن الفاظی که بر آن معانی ذهنی، دلالت می کنند، کلام لفظی یا کلام حسی نامیده می شوند. (همان، 146)

سیدشریف جرجانی، استدلال می کند که، خبر دادن از چیزی که همان کلام نفسی است غیر از علم است:

کلام نفسی، یعنی معنایی که قائم به نفس (ذهن متکلم) است. در خبر دادن با تغییر عبارات، خبر تغییر نمی کند، پس کلام نفسی، غیر از علم است، زیرا گاهی، شخصی از چیزی خبر می دهد که نمی داند، بلکه خلافش را می داند، یا شک در آن دارد. (پس، خبر دادن از شی ء غیر از علم به آن است. (جرجانی، 1370: 2/94)

هم چنین، سیدشریف جرجانی استدلال می کند که، انشا که دلالت بر کلام نفسی می کند، غیر از اراده و کراهت است. او می گوید:

در انشا، چیزی غیر از اراده و کراهت یافته می شود و آن، همان کلام نفسی است، چرا که گاهی به چیزی امر می کند که آن را اراده نمی کند، مانند کسی که خدمتکارش را امتحان می کند که آیا او مطیع هست یا خیر، پس مقصود امتحان و آزمایش است، نه انجام دادن فعل. در اینجا امر و نهی وجود ندارد. اراده و کراهت وجود ندارد بلکه آنچه هست، امتحان است و این کلام نفسی است. (همان، 94)

حاصل استدلال اشاعره این است که در جمله های خبری و انشایی که در ذهن متکلم است، ماورای تصورات و تصدیقات در جمله های خبری و ورای اراده و کراهت در جمله های انشایی، چیزی وجود دارد که کلام نفسی نامیده می شود و کلام لفظی، تعبیری از آن معنای ذهنی (کلام نفسی) است، پس کلام نفسی، غیر از علم و اراده خداست، از این رو، همان طور که خدا عالم و مرید است، متکلم نیز هست و همه آنها از صفات ذاتی خداست.

اشاعره با این بیان، کلام، تکلم و وحی را از صفات ذاتی خداوند متعال می دانند و خدا را به صفت کلام نفسی متصف می کنند و می گویند: کلام نفسی، غیر از صفت علم و اراده و کراهت است.

اشاعره با تشکیل یک قیاس منطقی بر قدیم و ذاتی بودن صفت کلام خدا استدلال می کنند:

کلام خدا وصف اوست و هرچیزی که وصف خدا باشد، قدیم و ذاتی است، پس کلام خدا قدیم و ذاتی است. (ر.ک: سبحانی، 1412: 191)

سپس از دلایل نقلی، به ویژه آیات قرآنی، مواردی را برای غیرمخلوق بودن کتب آسمانی می آورند. (ر.ک: قاضی عبدالجبار، الابانة: 51 به بعد) یکی از آیاتی را که برای غیرمخلوق بودن قرآن اشاعره استناد می کند، این آیه است:

«إِنْ هَذَآ إِلاَّ قَوْلُ ا لْبَشَرِ» (مدثر، 74/25)

اشاعره، با استناد به این آیه می گویند:

کسی که گمان می کند، قرآن مخلوق است، آن را قول بشر قرار می دهد، در حالی که خداوند متعال، آن را قول مشرکان می داند و آن را انکار می نماید. (ر.ک: قاضی عبدالجبار، همان: 56)

هم چنین اشاعره با استناد به آیه زیر استدلال کرده اند که قرآن و کلام خدا، غیرمخلوق است. (همان، 52)

«إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَیْ ءٍ إِذَ آ أَرَدْنَهُ أَن نَّقُولَ لَهُ کُن فَیَکُونُ» (نحل، 16/40)

اگر قرآن مخلوق باشد، باید مقول قول «کن فیکون» قرار گیرد و اگر خدا قائل «کن» باشد، برای قول نیز قولی خواهد بود و این موجب یکی از دو امر است، یا مسئله به این برگشت خواهد کرد که قول خدا غیر مخلوق باشد، یا هر قولی به قول دیگر واقع خواهد شد و همین طور تا بی نهایت ادامه خواهد یافت و این تسلسل است و از آنجا که تسلسل محال است، پس ثابت خواهد شد که قول خدا غیرمخلوق است و این قول صحیح است. (قاضی عبدالجبار، همان: 52 53)

و نیز اشاعره، با استناد به آیه زیر استدلال کرده اند که کلام خدا غیرمخلوق است:

«وَالشّمْسُ وَالْقَمَرُ وَالنُّجُومُ مُسَخَّراتٌ باَمْرِهِ اَلا لَهُ الْخلَقُ وَ الأَمْرُ»: (قرآن کریم، سوره اعراف، آیه 52) خداوند متعال، در این آیه «امر» را از «خلق» جدا و تفکیک کرده است. مراد از «خلق» هر نوع خلقی است و تمامی مخلوقات داخل آن است و مراد از «امر خدا» کلام خداست و این دلالت می کند که کلام خدا، غیرمخلوق خداست.» (عبدالجبار قاضی، الابانة، ص 51 52)

بنابراین، اشاعره کلام نفسی را در مورد انسان به حسب حدوث ذاتش حادث می داند، ولی آن را در مورد خداوند متعال به حسب قدیم بودن ذاتش، قدیم تلقی می کند. برخلاف کلام لفظی که در هر دو حادثند.

نظریه توقف

نظریه توقف، از سوی احمد بن حنبل، امام حنابله و پیروانش طرح شده است. این نظریه، میان نظریه معتزله و اشاعره رأی به توقف می دهد و در مقابل مخلوق و غیرمخلوق بودن کلام الهی و قرآن، اظهارنظر نمی کند. احمد بن حنبل می گوید:

کسی که گمان می کند، قرآن مخلوق است، مطرود است و کسی که گمان می کند، قرآن غیرمخلوق است، مبتدع و بدعت گزار است. (تاریخ المذاهب الاسلامیه، 300)

احمد بن حنبل، طبق شیوه حدیث گرایی خود، غوطه ور شدن را در مسایلی که سلف صالح به آن نپرداخته اند، صحیح نمی دانست. او علم را عبارت از چیزی می دانست که سلف به آن پرداخته اند و بدعت را عبارت از پرداختن به مسایلی که سلف به آنها نپرداخته بودند، می دانست و از جمله مسایلی راکه مصداق این مطلب به شمار می آورد، بحث «کلام خدا» بود و می گفت: چون مسئله کلام، مورد توجه سلف نشده است و آنها به آن نپرداخته اند، پردازنده به آن، بدعت گزار است. این بود که در بحث از کلام خدا، حکم به توقف می داد. (ر.ک: همان، 300)

بنابراین، حنبلی ها در دوره توقف خود، به هیچ کدام از نظریه معتزله و اشاعره عقیده نداشتند و نظریه توقف که عقیده سوم را در مسئله بود، بیان می کردند.

در تاریخ آمده است که علت شهرت یافتن احمد بن حنبل، استقامت او در همین مسئله بود، چنانچه وقتی فقها از او در مورد خلق قرآن جواب خواستند، وی به مخلوق بودن قرآن اقرار نکرد، حتی او هیجده ماه زندانی و شکنجه شد و شلاق خورد، ولی علی رغم همه آنها، او استقامت کرد و از عقیده اش برنگشت. (ر.ک: ذهبی، سیره اعلام النبلاء، 11/252)

عقیده محققان این است که عقیده توقف، مربوط به اوایل زندگی احمد بن حنبل است. او در این دوره، بحث از مخلوق و غیرمخلوق بودن قرآن را بدعت می دانسته است. در این زمان، او به انواع اذیت و آزار نظیر زندان و شکنجه گرفتار بوده است، ولی در دوره های بعد، به ویژه بعد از برطرف شدن آزار و اذیت ها و هنگامی که متوکلْ خلیفه عباسی احمد را تأیید کرد و از او دلایل ادعایش را خواست، احمدْ قول غیر مخلوق بودن قرآن را اختیار کرد، ولی با این همه، از او اثری در قدیم بودن قرآن نیست. (ر.ک: همان، 252؛ تاریخ المذاهب الاسلامیه، 300) به همین دلیل، در این دوران در مورد احمد بن حنبل چنین نقل شده است:

هنگامی که به او گفته شد: قومی می گویند: قرآن نه مخلوق است و نه غیرمخلوق، پاسخ داده و گفت: اینها برای مردم ضررشان بیشتر از جهنمی هاست. وای بر شما اگر نمی گویید: قرآن غیرمخلوق است، پس بگویید: مخلوق است، سپس احمد گفت: آنها قوم بدی هستند. بعد به او گفته شد، نظر شما چیست؟ گفت: من اعتقاد دارم که شکی نیست که قرآن غیرمخلوق است، بعد گفت: سبحان اللّه و کیست که در این قول شک کند. (ر.ک: قاضی عبدالجبار،همان: 69)

این است که احمد بن حنبل در دوره گرایش به عقیده غیرمخلوق بودن کلام خدا می گوید:

قرآن کلام خداست و مخلوق نیست، پس هرکسی گمان کند قرآن مخلوق است، پس او کافر مطرود است، و هرکس گمان کند قرآن کلام خداوند متعال است و توقف کند و نگوید مخلوق است و یا غیرمخلوق، او از اولی خبیث تر است، و هرکس گمان کند الفاظ ما در تلاوت قرآن مخلوق است هرچند در خود قرآن نگوید مخلوق است مطرود است، و هرکس اینها را تکفیر نکند، او نیز، مثل آنهاست. (احمدابن حنبل، 49)

ب) نظریه های غیرزبانی وحی

نظریه وحی یا شعور ویژه

نظریه وحی یا شعور ویژه که علامه محمدحسین طباطبایی آن را با عنوان یا شعور مرموز نام می برد (ر.ک: طباطبائی، وحی یا شعور مرموز) عبارت از نظریه ای است که تنها به جنبه غیرزبانی سرشت وحی توجه می کند و بحث خود را در دو محور سرشت ارتباط وحیانی خدا و پیامبر و شعور ویژه پیامبر متمرکز می کند. این نظریه، ماهیت وحی را «تفهیم سریع و پنهانی یک سلسله حقایق و معارف و بینش های فکری و دستورات رفتاری متناسب عصر از طرف خداوند به انسان های برگزیده (پیامبران) که از راه دیگری، جز طرق عمومی معرفت همچون تجربه و عقل و شهود عرفانی یعنی از طریق یک شعور مستقل و ویژه پیامبر می داند و می گوید: خداوند پیام رسانی خود را از طریق یک شعور ویژه بر مردم ابلاغ می کند.

از علمای متقدّم علم کلام که این نظریه را پذیرفته اند، می توان به افراد ذیل اشاره کرد: کندی، متکلم و فیلسوف متوفای 256 هجری قمری، (شیخ مفید، 4/11 13) محمد بن نعمان ملقب به شیخ مفید متوفای 413 هجری قمری، (همان) ابوحامد محمد غزالی متوفای 505 هجری قمری، (غزالی، 107) و سیدشریف علی بن محمد جرجانی متوفای 816 هجری قمری. (جرجانی،1370: 217)

از علمای متأخرّی که در وحی، نظریه مذکور را پذیرفته اند، می توان این افراد را نام برد:

صبحی صالح، (صبحی صالح، 1362: 1/32 33) محمد عبده، (عبده، 1385: 57) محمد رشید رضا، (ر.ک: رشید رضا، 1360) محمدحسین ذهبی، (ذهبی، 1406: 10) محدمحسین طباطبائی (طباطبائی، وحی یا شعور مرموز، 157 158) و مرتضی مطهری (مطهری، 3 4)

مستفاد از گفتار اندیشمندان مذکور، در تعریف وحی این است که آنان، «سرشت ارتباط وحیانی خدا و پیامبر» را یک موهبت الهی، یا عطیه آسمانی تلقی کرده و وسیله ارتباط وحیانی خدا و پیامبر را شعور مستقل ویژه پیامبر و غیرقابل کسب می دانند و این ارتباط خاص وحیانی را که از طریق شعور ویژه پیامبری صورت می پذیرد، هدایت خاص الهی برای نوع بشر که همان هدایت تشریعی است، معرفی می کنند.

سؤالی که در مورد طراحان این نظریه وجود دارد، این است که آیا آنان منکر جنبه زبانی وحی را هستند؟ و یا در کنار نظریه مذکور، به جنبه زبانی وحی نیز معتقدند و در صورت اخیر نظریه آنها را باید چگونه توجیه و جمع کرد، زیرا ظاهر نظریه آنان ظهور در جنبه غیرزبانی وحی دارد؟

برخی تلاش کرده اند تا نتیجه بگیرند که متکلمان و فیلسوفانی که وحی را چنین تفسیر می کنند، عموما رویکرد غیرزبانی را در وحی پذیرفته و گفته اند: متکلمان و فلاسفه مسلمان از فارابی و ابن سینا گرفته، تا غزالی و غیره، چنین دیدگاهی در باب وحی داشتند، سپس تصریح کرده اند که تقریر شهید مطهری از وحی دقیقا بر چنین دیدگاهی تکیه زده است. (قائمی نیا، 1381: 40 43)

هرچند، تبیین فلاسفه مشاء، به ویژه فارابی (فارابی، 67) و ابن سینا (ابن سینا، 1404: مقاله 10، فصل اول؛ مبدأ و معاد، 436) از وحی، به احتمال زیاد، غیرزبانی بوده است، زیرا وحی در فلسفه مشاء در گفتار ابن سینا، فارابی و اقرانشان، عبارت از اتصال قوی و رابطه فوق العاده نفس پیامبر با عقل فعّال است (لاهیجی، 257) و دریافت وحی از عقل فعّال، دریافتی بسیط بوده و نمی تواند جنبه زبانی داشته باشد، ولی هر نوع تحلیلی که صریحا جنبه زبانی وحی را منکر باشد، قابل استناد به همه اندیشمندان و متکلمان مذکور نیست و به ظاهر بیانات و نظریه آنان نمی توان اتکا و اعتماد کرد و نظریه آنان را بر رویکرد غیرزبانی تطبیق داد، زیرا چنین متکلمانی، حتی برخی از فلاسفه و عرفا، در مقام تحلیل جنبه غیرزبانی وحی بوده و در مقام تحلیل این جنبه وحی، نظریه داده اند و اگر از این متکلمان و فلاسفه از جنبه زبانی وحی سؤال می شد، وحیانی بودن الفاظ وحی را نیز می پذیرفتند. توضیح این که: اولاً، می دانیم که اگر کسی در مقام بیان مطلبی باشد و نسبت به آن مطلب، تمام مرادش را بیان کند، در این صورت، می توانیم به گفتارش استناد کرده و مرادش را از آن کشف کنیم، ولی اگر در مقام بیان نباشد و یا در مقام بیان باشد، ولی تمام صور مرادش را بیان نکند، نمی توان به آن استناد کرد. ادعای ما این است که مقام بحث از گونه دوم است و دانشمندان مذکور در مقام بیان و تحلیل شعور ویژه پیامبر بودند و در مقام بیان زبانی وحی برنیآمده اند و ثانیا، عده ای از متکلمان مذکور در جاهای دیگر آثار خود در مقام بحث از وحی، به جنبه زبانی وحی نیز پرداخته اند و وحیانی بودن الفاظ وحی را نیر پذیرفته اند و از آنجا که اثبات این بحث، نیاز به مرور آثار آنان دارد و آن موجب اطاله کلام می شود، از آن صرف نظر می کنیم و طالبان حقیقت را به آثار آنان ارجاع می دهیم.

نظریه تجریه دینی در وحی اسلامی

نظریه تجربه گروی وحی، در کلام اسلامی از تأثیرپذیری تجربه گروی وحی در کلام مسیحیت پدید آمده است. انگیزه اصلی طرح نظریه تجربه دینی کلام مسیحیت، حلّ سه مشکل اساسی مربوط به کتاب مقدّس بود: یکی حلّ مشکل ثبات وحی و تحوّل و تغییر در معارف بشری در بستر زمان و مکان؛ دیگری حلّ مشکل تناقض ها و اختلافات متون مقدّس و چگونگی انتساب آنها به خدا؛ سومی حلّ مشکل رابطه علم و دین، ولی عامل بنیادین، طرح نظریه تجربه دینی در کلام اسلامی، حلّ مشکل ثبات وحی و تحوّل معارف بشری در بستر زمان و مکان است، زیرا مشکل اختلاف متون مقدّس و انتساب آن به خدا، در مورد قرآن وجود ندارد و رابطه علم و دین در اسلام مطرح است، ولی مشکل نیست، چرا که جوهر و ذات دین اسلام سازگار با علوم است و موارد تناقض نمایی، پاسخ خودش را دارد و به هر حال، کار به تعارض وحی و دین نمی رسد، ولی حلّ مشکل ثبات وحی و تحوّل معارف بشری در بستر زمان و مکان، مؤثّر در طرح نظریه تجربه گرویِ وحی در کلام اسلامی شده است، هرچند عواملی نظیر: مبانی خاص فلسفی، عرفانی، کلامی و غیره نیز بی تأثیر در طرح چنین نظریه ای نبوده است. در هر صورت، انگیزه اصلی در طرح چنین نظریه ای، این پنداره بود که جمع بین ثبات وحی و تحوّل معارف بشری تنها از این راه قابل حل است، (ر.ک: کیان ش 29/18؛ سروش بسط تجربه نبوی، 108 109) یعنی از طرفی، چون همه ادیان وحیانی، از یک منبع سرچشمه گرفته اند، لزوما می بایست در محتوای آنها تفاوتی وجود نداشته باشد و از طرفی دیگر، زندگی بشر و معارف آنها دائما در حال دگرگونی است. جمع بین ثبات (وحی) و تغیّر (مدل معرفتی) بدین گونه ممکن است که آن امر ثابت، از مقوله لفظ نباشد، بلکه از مقوله معنا و حقیقتی باشد که همه پیامبران آن را با تجربه دینی مشاهده کرده اند و هر پیامبری، این تجربه دینی خود را با توجه به محدودیت های چهارگانه یعنی محدودیت تاریخ، زبانی، اجتماعی و جسمانی و نیز پیش فرض های خود، تعبیر کرده است. این چهار محدودیت و پیش فرض ها، آن حقیقت نهانی و وحی (الهی) را دائما پنهان می کند و هر تعبیری، گاه مواجه با ریزش، گاه مواجه با سوء تعبیر، گاه مواجه با خیال پردازی و گاه مواجه با محدودیت های پیشین است و در هر حال، آن گوهر الهی مواجه با این محدودیت های تعبیر است. این است که آن گوهر الهی را هر پیامبری یک گونه تعبیر می کند و گاه به صورت متنافی و حتی گاه به صورت متعارض تعبیر می شود. بدین گونه با پذیرش این نظریه، بین «ابدیت» و «تغییر» صلح خواهد افتاد، هم چنین مشکل تعارض علم و دین و مشکل انتساب متون مقدس به خدا حل خواهد شد. (ر.ک: باربور، 1374: 267 276 و 119 121 و 22 24؛ کیان، ش 28/4 و 12)

در این که تجربه دینی چیست، میان صاحب نظران اختلاف زیادی دیده می شود. با این همه، به قول فورمن، ال، کیسلر، در باور همگان در هر تجربه دینی دو عامل اصلی و بنیادی وجود دارد: یکی وقوف و آگاهی به امر الهی و دیگری سرسپردگی تام و تمام به آن امر متعالی به عنوان مقصد نهایی است. (فورمن، 1/51) بنابراین، با صرف نظر از اختلافات صاحب نظران می توان تجربه دینی را چنین تعریف کرد:

تجربه دینی، نوعی الهام و مکاشفه (یا حضور و تجلّی شخص وار خدا در انسان) است که همه انسان ها از آن بهره مندند، هرچند گاه در تفسیر صحیح آن امر متعالی که مورد تجربه قرار می گیرد، به خطا روند. (کیان، ش 28/21)

در این دیدگاه، مضمون وحی مجموعه ای از حقایق درباره خداوند نیست، بلکه خداوند از راه تأثیر گذاشتن در تاریخ، به قلمرو تجربه بشری وارد می شود. (هیک، 149) این تأثیرگذاری در تاریخ و ورود به تجربه بشری، از طریق شخص خداوند متعال در وحی شونده اعم از پیامبر یا هر بشری دیگر صورت می پذیرد. بنابراین، این تلقی غیرزبانی از وحی با تأکید دوباره در دوره جدید بر خصوصیت شخص وار خداوند و این اندیشه که ارتباط شخص وار الهی بشری شامل چیزی بیشتر از ابلاغ و پذیرش حقایق کلامی است، مناسبت دارد. (همان)

برخی برای توجیه راز خاتمیت دین اسلام، تجربه گروی وحی را با یک تفسیر دگرگونه طرح می کنند و می گویند: وحی اسلامی، به صورت تعبیر نشده در اختیار مردم گذاشته شده تا در هر عصری، مطابق شرایط آن عصر، تفسیر و تعبیر شود؛ یعنی برخلاف پیامبران دیگر که درک خود را از تجارب باطنی شان در اختیار امت ها قرار می دادند، در خصوص پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله مشیت الهی بر این قرار گرفته است که «عین تجربه باطنی پیامبر»، بدون تفسیر در اختیار مردم قرار گیرد؛ یعنی خود قرآن، گویی که آن تجربه برای ما، برای هر نسلی در هر عصری، تکرار می شود. (سروش، فربه تر از ایدئولوژی، 77 78)

اینان برای نبوت دو مفهوم بیان می کنند: یکی مأموریت و دیگری تجربه دینی، و پیامبر را دارای دو خصوصیت می دانند و امتیاز پیامبر را از سایر افراد در عنصر مأموریت و سایر افراد را در اصل تجربه و مکاشفه با پیامبر، شریک می دانند و تجربه های عارفانه را از جنس تجربه های پیامبر معرفی می کنند. یکی از آنان در این زمینه می نویسد:

باری، در پیامبری مفهوم و عنصر مأموریت مندرج است و همین است آن که در تجربه های عارفان وجود ندارد و در خاتمیت این مأموریت رخت برمی بندد، لکن اصل تجربه و مکاشفه باقی می ماند. (سروش، بسط تجربه نبوی، 6)

از جمله مسلمانان نواندیشی که سرسختانه از نظریه تجربه دینی در وحی اسلامی دفاع کرده و این عقیده را احیای تفکّر دینی در اسلام قلمداد کرده اند، علاوه بر عبدالکریم سروش، محمد اقبال لاهوری، (اقبال لاهوری، 35 73) محمد مجتهدی شبستری (مجتهدی شبستری، 1375) و محمد ارغون (ارغون، 1369) هستند.

نتیجه گیری و جمع بندی

تکاپو و تلاش متکلمان قدیم، در دو محور سرشت متن وحیانی و نحوه ارتباط وحیانی خدا و پیامبر منجر به ارائه نظریه کلام نفسی و لفظی وحی از سوی اشاعره و نظریه کلام حادث از سوی معتزله و امامیه شد و حنابله نظریه توقف را در مقابل این دو نظریه دادند. رویکرد این دسته از متکلمان به وحی، رویکرد زبانی بوده است، به طوری که می توان نظریه های آنان را نظریه های زبانی وحی نامید. تفاوت نظریه اشاعره و نظریه معتزله و امامیه این است که معتزله و امامیه الفاظ وحی را نیز علاوه بر محتوای آن، وحیانی می داند و آن دو را فعل و آفرینش الهی می دانند که به صورت ترکیب یافته از لفظ و معنا بر پیامبر نازل شده است، در حالی که اشاعره میان کلام لفظی و نفسی تفاوت قائل می شوند و کلام نفسی را معانی ای می دانند که محتوای وحی است و آن به صورت یکی از صفات ذات الهی بوده و در ذات و وجود خداوند متعال حضور قدیم دارد و کلام لفظی را گزاره هایی می دانند که از محتوای کلام مذکور حکایت می کند و چنانچه کلام نفسی عبارت از یکی از صفات ذاتی و قدیم خداست و آن در وجود خداوند، غیر از صفت علم و اراده است، کلام لفظی هم عبارت از گزاره هایی یعنی الفاظ و اصواتی است که حکایت از آن کلام نفسی یعنی کلام ذاتی و قدیم خدا می کند و منظور از گزاره بودن وحی در این نظریه نیز همین است، چرا که طبق این نظریه نیز کلام لفظی مورد آفرینش الهی است و خداوند متعال با ایجاد و آفرینش کلام لفظی، کلام نفسی را می نمایاند، و جلوه می دهد و آشکار می کند و کلام لفظی از کلام نفسی تبعیت می کند، از این رو، چنین نیست که کلام لفظی، تعبیر پیامبر از کلام نفسی باشد و این تفاوت بسیار مهم نظریه وحی اشاعره با نظریه وحی معتزلی امامی از یک سو و با نظریه تجربه دینی از سوی دیگر است.

متکلمان مسلمان در عصر متأخّر همانند پیشینیان خود وحی را تفسیر کردند، ولی در کنار آن، به تدریج، وارد مبحث شعور پیامبری شدند. برخی از متکلمان مسلمان، دست به تفسیر شعور پیامبری زدند و با مبانی خاص خود آن را تحلیل کردند. تلاش و تکاپوی این دسته از متکلمان، منجر به پیدایش نظریه وحی یا شعور ویژه پیامبری شد، هرچند این نظریه تفسیر خود را از وحی متمرکز در شعور ویژه پیامبری کرده است و از این جهت، نوعی نظریه غیرزبانی به شمار می آید و ما نیز آن را در نظریه های غیرزبانی تقسیم بندی کردیم، ولی از آنجا که طراحان این نظریه، تنها در مقام تفسیر ماهیت شعور ویژه پیامبری بودند، آنان در صدد بحث از جنبه زبانی وحی برنیامده اند، وگرنه، آنان وحیانی بودن الفاظ وحی را می پذیرفتند و این ادعا را دیگر آثار برخی متکلمان مذکور اثبات می کند و نظریه برخی دیگر از متکلمان را نیز توجیه کردیم که در مقام جنبه زبانی وحی نبوده اند، وگرنه آنان نیز جنبه زبانی وحی را می پذیرفتند.

متکلمان مسلمان نوگرای عصر مدرنیته، یک بار دیگر مباحث نحوه ارتباط وحیانی خدا با بشر و ماهیت متن وحیانی قرآن را با آغاز عصر جدید، با نوعی دگراندیشی مورد توجه خود قرار دادند و وحی را با رویکرد غیرزبانی و تجربه دینی تبیین کردند. تفاوت اساسی این تبیین متکلمان متقدّم و متأخّر در این بود که متکلمان متقدّم و متأخّر، الفاظ وحی را نیز علاوه از معانی وحی وحیانی می دانستند، در حالی که در تبیین تجربه دینی، وحی به صورت معانی بسیط بر پیامبر و غیر آن می رسد و این پیامبر و انسان است که آن معانی بسیط را در قالب و لباس الفاظ می آورد و به اصطلاح تعبیر می کند.

بنابراین، در یک نتیجه گیری کلی می توان بیان کرد که سیر تحوّل متکلمان مسلمان در تفسیر و تبیین وحی از زبانی شروع شده و به غیر زبانی تحوّل پیدا کرده است، هرچند در این میان، عده ای از متکلمان در تمامی عصرها تفسیر زبانی از وحی ارائه داده اند و نظریه آنان، در بستر زمان دگرگون نشده و نظریه معتزلی امامی وحی، چنین نظریه ای است.

وَ آخَرُ دَعوینا اَنِ الحَمدُللّهِ رَبِّ العالَمینَ

کتاب نامه

1. ابن حنبل، احمد، السنن، بیروت، دار احیاء القرآن العربی، بی تا.

2. ابن نعمان معروف به شیخ مفید، مصنفات الشیخ المفید، اوائل المقالات، المؤتمر العالمی لالفیة الشیخ المفید، چاپ اول، قم، 1413. ق.

3. ابو علی سینا، حسین، الهیات من الشفا، منشورات آیة الله العظمی المرعشی النجفی، چاپ اول، قم 1404. ق.

4. ارغون، محمد، اسلام دیروز و امروز نگرشی نو به قرآن، ترجمه توسلی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ اول، 1369. ش.

5. اقبال لاهوری، محمد، اِحیاء فکر دینی در اسلام، ترجمه احمد آرام، رسالت قلم، تهران، بی تا.

6. بابور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاالدین خرمشاهی، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم، تهران 1374. ش.

7. جرجانی، سید شریف علی، شرح المواقف، منشورات الشریف الرضی، قم 1370. ش.

8. ذهبی، محمد حسین، الوحی و القرآن الکریم، بیروت مکتبة الوهیة، 1406. ش.

9. سیره أعلام النبلاء، بیروت مکتبة الوهیة، بی تا.

10. رشیدرضا، محمد، الوحی المحمدی، مکتبة القاهره، بیروت 1360.ق.

11. سبحانی، جعفر، الاهیات، المرکز العالمی الدراسات الاسلامیة، چاپ سوم، قم 1412. ق.

12. منشور جاوید، ج 10، انتشارات توحید، قم 1370. ش.

13. سروش، عبد الکریم، بسط تجربه نبوی، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ دوم، تهران 1378. ش.

14. فربه تر از ایدئولوژی، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ ششم، تهران 1378. ش.

15. صبحی صالح، پژوهش هایی درباره قرآن و وحی، ترجمه محمد مجتهدی شبستری، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، قم 1362. ش.

16. طباطبائی، محمدحسین، وحی یا شعور مرموز، مقدمه، پاورقی ناصر مکارم شیرازی، انتشارات دارالفکر، قم، بی تا.

17. عبدالجبار، قاضی، الابانة، مکتبة القاهرة، قاهرة بی تا.

18. شرح الاصول الخمسة، مکتبة القاهرة، قاهرة بی تا.

19. عبده، محمد، رسالة التوحید، مصر 1385. ق.

20. غزالی، محمد، معارج القدس فی مدارج معرفة النفس، مصر، بی تا.

21. فارابی، محمد، آراء اهل المدینة الفاضلة و المضاداتها، مطبع محمد علی سبیح، مصر بی تا.

22. قائمی نیا، علیرضا، وحی و افعال گفتاری، انجمن معارف اسلامی ایران، چلپ اول، تهران 1381. ش.

23. قوشچی، شرح القوشچی علی کشف المراد فی شرح الاعتقاد، چاپ سنگی.

24. لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران 1372. ش.

25. مجتهد شبستری، محمد، پلورالیسم دینی، مدرنیسم و وحی، کیان، سال پنجم شماره های 29-28.

26. هرمنوتیک کتاب و سنّت، انتشارات طرح نو، چاپ اول، تهران 1375. ش.

27. مصباح یزدی، محمدتقی، راهنماشناسی، مرکز مدیت حوزه علمیه قم، چاپ اول، قم 1367. ش.

28. مطهری، مرتضی، ختم نبوت، انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین، قم بی تا.

29. مظفر، محمدرضا، دلایل الصدق، دارالعلم، چاپ چهارم، قاهرة 1398. ق.

30. معرفت، محمدهادی، التمهید فی علوم القرآن، مرکز مدیت حوزه علمیه قم، چاپ دوم، قم 1366. ش.

31. هیک، جان، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالک، انتشارات بین المللی المهدی، چاپ اول، تهران 1376 ش.