انسان شناسی شناخت عقل در پرتو عقل و نقل

چکیده

گرچه اذعان به وجود عقل در آدمی از باورهای بدیهی و یا نزدیک به بداهت است، اما شناخت ذات و حقیقت آن و ارائه تعریف جامع و مانع از آن و کارکرد آن در شناخت معارف نظری و احکام عملی از مسائل مورد اختلاف و در خور تحقیق و بررسی است. در این مقاله، عقل از ابعاد گوناگونِ معناشناسی، هستی شناسی و معرفت شناسی از دیدگاه علوم عقلی، تجربی و معارف نقلی کاوش شده است.

کلید واژه ها: عقل، نفس ناطقه، عقل عملی، عقل نظری، جوهر مجرُد

مقدمه

اهمیت عقل بر کسی پوشیده نیست، چرا که به واسطه گوهر گرانبهای عقل است که آدمی مفتخر به مدال (لقد کرمنا) و (فضّلنا) شده و معارف الهی و علوم بشری و اتم شناسی تا اخترشناسی و مبدأشناسی تا معادشناسی تحصیل می شود .و با عقل ابزار کسب سعادت دنیا و آخرت حاصل شده و حق و باطل، درست و نادرست، زشت و زیبا سنجیده می شود. هم چنین با عقل احکام الهی از کتابهای آسمانی و سنت رسولان و اوصیائشان استنباط و حیاط فردی و اجتماعی تنظیم می شود، انسان مکلف به تکلیف الهی، اجتماعی و اخلاقی شده و قوا و غرائز تعدیل، توسن نفس اماره رام و حرکت به سوی قله انسانیت آغاز می گردد. پس شایسته است تا هر چه بیشتر و بهتر آن را بشناسیم و در راه رشد و کمال آن گام برداریم.

در این مختصر برآنیم که عقل از ابعاد گوناگونِ معناشناسی، هستی شناسی و معرفت شناسی بررسی کنیم. به امید گامی در معرفت نفس که انفع المعارف است برداشته باشیم.

1. معناشناسی عقل

عقل به معانی گوناگونی آمده است

- در لغت: عقل لفظی عربی است و معدل فارسی آن خرد⁽¹⁾ و اندیشه⁽²⁾ و گاه هوش⁽³⁾ است. ریشه لاتین آن⁽⁴⁾ (Ratio) و «Intelligentia» است، و «Rason» و «intelligence» در انگلیسی و «Rason» و «intelligence» در فرانسه از ریشه لاتین اخذ شده است. (صلیبا، 1366:472)

عقل در اصل به معنای بسته و نگه داشتن است، هنگامی که عرب می گوید «عَقِلَ البعیر» (المعجم الوسیط 1363: 616) به این معناست که زانوی شتر را بست و هنگامی که می گوید «اعتِقلَ لِسانُه» (جوهری، 1368:3/1772) به این معناست که زبانش از سخن گفتن بازماند. در دعای صباح منسوب به امیرالمؤمنین علی (ع) چنین می خوانیم: «الهی هذِهِ اَزمّة نفسی عَقَلْتُها بعِقالِ مشیَّتک» (مفاتیح الجنان:82) معبودا! زمام نفس خویش را به پای بند مشیت تو بستم. در اینجا عقل را در معنای لغوی آن بکار بردند .

الف) اصطلاح عمومی

عقل در اصطلاح بیشتر به معنای مرکز یا قوّه ادراک (الیاس، 1358: 451) و ادراک اشیا بر وجه حقیقی آن آمده است: «عَقَلَ (عَقِلَ) عقلاً: ادراک الاشیاء علی حقیقتها و عقل الغلام: ادرک و میّزَ و هنگامی که عرب می گوید: «ما فعلتُ هذا مُذْ عَقلْتُ» (المعجم الوسیط: 616)؛ به این معناست که از زمانی که به قّوه تمیز و شناخت (خوب و بدو زشت و زیبا رسیده ایم) چنین کاری نکردم. بنابراین، یک معنای عقل در اصطلاح تمیز خوب و بد اشیاست که اشاره به عقل عملی است. معنای دیگر آن که اشاره به جنبه ادراکی و نظری عقل دارد، ادراک امور و حقایق هستی و حیات است، آن گونه که هستند و این وجه ممیّز آن از ادراکات ظنی و همی و جهل و نفهمی است.

ب) در لسان قران: راغب اصفهانی می گوید: «العقل یقال للصورةِ المتهیّئةِ لقبول العلم و یقال للعم الذی یستفیدُه الانسان بتلک القوه عقل» (راغب اصفهانی: 354)؛ عقل به قوّه ای گفته می شود که آدمی با آن آماده پذیرفتن علم می شود و به علمی هم که انسان با این قوّه به دست می آورد، عقل گفته می شود. وی در ادامه می گوید: «هرجا خداوند کفار را به عدم عقل مذمت کرده، اشاره به معنای دوم است، مانند: «مَثلُ الذین کفرو... فَهمْ لایعقلون» و هرجا رفع تکلیف از بنده کرده، اشاره به معنای اول است. (همان)

علامه طباطبایی(ره) ذیل آیه «کَذَلِکَ یُبَیِّنُ اللّه َُ لَکُمْ آیَاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ» (بقره2/242) می فرماید: اصل در معنای عقل بستن و نگهداشتن است و این با ادراکی که انسان دل بر آن می بندد، مناسب است و چیزی که با آن درک می کند نیز عقل نامیده می شود. هم چنین به قوّه ای که یکی از قوای انسانی است و به واسطه آن خیر و شر و حق و باطل از یکدیگر تشخیص می دهد، عقل می نامند و مقابل آن جنون و سفه و حمق و جهل است که هرکدام به اعتباری استعمال می شود. استعمال لفظ عقل بر ادراک از این نظر است که در ادراک دل بستن به تصدیق وجود دارد و خدا جبلّی انسان قرار داده که حق و باطل را در علوم نظری، و خیر و شر و منفعت و مضرّت را در علوم عملی تشخیص دهد.

بنابراین، قرآن شریف عقل را نیرویی می داند که انسان در امور دینی از آن منتفع می شود او را به معارف حقیقی و اعمال شایسته رهبری می کند و در صورتی که از این مجرا منحرف شود، دیگر عقل نامیده نمی شود، گرچه در امور دنیوی عمل خود را انجام دهد. در آیه 10 سوره ملک می فرماید:

«وَقَالُوا لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا کُنَّا فِی أَصْحَابِ السَّعِیرِ»

کفار در روز قیامت می گویند اگر گوش شنوا داشتیم یا خودمان اهل ادراک و تعقل بودیم امروز در زمره اهل آتش نبودیم.

و در آیه 46 سوره حج می فرماید:

«أَفَلَمْ یَسِیرُوا فِی الاْءَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِهَا أَوْ آذَانٌ یَسْمَعُونَ بِهَا فَإِنَّهَا لاَ تَعْمَی الاْءَبْصَارُ وَلَکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ»

آیا در زمین سیر نمی کنند تا شاید قلبی بر ایشان باشد که با آن حق را درک یا گوشی باشد، حقیقت را بشنود، اما اینها چشم هایشان کور نیست، بلکه دیده دل هایشان کور است که نه خود حق را می یابند و نه پند می پذیرند.

لفظ عقل در این آیات به معنای علم [و ادراکی] است که انسان مستقلاً از آن استفاده می کند و لفظ سمع به معنای ادراکی که به کمک غیر از آن بهره مند می شوند، استعمال شده است، به شرط این که هر دو با فطرت سلیم همراه باشد.

در آیه 130 سوره بقره می فرماید:

«وَمَنْ یَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْرَاهِیمَ إِلاَّ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ»

کیست که از آیین ابراهیم روی گردان باشد مگر کسی که جانش از خرد بی بهره باشد.

در بیان آن گفته شد که این آیه عکس نقیض حدیث مشهور: «العقل ما عُبد بهِهِ الرحمان و اکتُسِبَ بِهِ الجنان»؛ عقل چیزی است که با آن خدا پرستیده می شود و جنت الهی کسب می گردد، است. (طباطبائی، 39)

از آنچه گفته شد، آشکار می شود که اولاً، قرآن بیشتر به جنبه معرفت حاصل از عقل توجه دارد، ثانیا، منظور از عقل، ادراکی است که در صورت سلامت فطرت به طور تام برای انسان حاصل می شود. البته این نکته را باید اضافه کنیم که عقل گاهی به معنای مطلق فهمیدن و دانستن حقیقت چیزی آمده است، چنان که می فرماید: «یَسْمَعُونَ کَلاَمَ اللّه ِ ثُمَّ یُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ مَا عَقَلُوهُ»⁽⁵⁾

کلمات هم خانواده عقل در قرآن

عقل در لسان قرآن به اعتباری «نُهیه» و به اعتباری «حِجر» و به اعتباری «قلب» و به اعتباری «لُبْ» نامیده می شود.

نُهیه: عقل از آن جهت نهیه نامیده می شود که بازدارنده انسان از ارتکاب قبایح است، چنان که جوهری در صحاح می نویسد: «نُهیَه مفرد نُهی و نُهی به معنای عقول است چون از قبیح نهی می کند». (جوهری، 1368:4/2517)

قرآن کریم می فرماید:

«إِنَّ فِی ذَلِکَ لاَآیَاتٍ لاُِوْلِی النُّهَی» (طه، 20/54؛ محمد مخلوق:226)

و همانا در این کار [که خداوند زمین را مَهْد شما قرار داد و از آسمان برای شما آبی فرستاد که نباتات گوناگون برویند و...] نشانه هایی [از عظمت خدا] برای صاحبان عقل است.

الحِجْر: العقل (همان) عقل را به اعتبار نگه دارندگی آن حِجْر گویند. به عبارت دیگر، «عقل از آن رو حجر نامیده شده است که اطراف نفس را سنگ چین می کند و آن را در دژ استوار خویش محفوظ نگه می دارد.» (راغب اصفهانی، 107) قرآن کریم در سوره فجر می فرماید:

«هَلْ فِی ذَلِکَ قَسَمٌ لِذِی حِجْرٍ»

آیا برای اهل خرد در این امور [که خداوند در این سوره اشاره کرده] سوگندی نیست؟! (البته که هست)

لُبّ: یکی از تعابیر دیگری که مساوق معنای عقل در قرآن و روایات به کار رفته، کلمه لُبّ با تعبیر زیبای «اولوالالباب» است. قرآن کریم می فرماید:

«إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمَوَاتِ وَالاْءَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّیْلِ وَالنَّهَارِ لاَآیَاتٍ لاُِولِی الاْءَلْبَابِ»

همانا در خلقت آسمان ها و زمین و آمد و شد شب و روز نشانه هایی از عظمت خداوند نزد صاحبان خرد است.

لُب در اصطلاح لغت عرب، خالص شده و صافی شده یک چیز را گویند: «الّبُ من کل شی ء خالِصُهُ و خیاره و نفسه و حقیقته، و لُبُّ الجوز و اللّوز و نحوهما» (المعجم الوسیط، 811) در لسان روایات هم گاهی از عقلا با عنوان «اولوا الالباب» ذکر شده، چنان که از پیامبر(ص) روایت شد که فرمود: «و العُقَلاءُ هُمْ اوُلُوا الاْلبابْ» (کلینی، 1/14) آیت اللّه طالقانی(ره) در تفسیر اولواالالباب می نویسد: «اولوالالباب به جای «ذوی الالباب» اشعار به خرد ذاتی و فطری دارد که از آلودگی به اوهام و دانش های غرورانگیز خالص و پاک باشد و همین حقیقت و شخصیت گزیده انسان است. [در ادامه می فرماید] اولواالالباب که از قشرها و پوست ها می گذرند و به لبّ مغز و تفکّر می رسند.» (طالقانی، 3/450)

قلب: یکی دیگر از کلماتی که گاهی به معنای عقل به کار رفته، قلب است، البته بدیهی است که مراد قلب صنوبری شکلِ تعبیه شده در قفس سینه نیست، بلکه اشاره به مرکز باطنیِ ادراک و فهم و شعور انسان است، چنان که قرآن کریم می فرماید:

«أَفَلَمْ یَسِیرُوا فِی الاْءَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِهَا...» (حج 22/46)

آیا در زمین گردش نمی کنند تا برای اینها قلب هایی باشد که با آن حقایق را دریابند.

پس مرکز تعقّل انسان قلب اوست.

ج) عقل در لسان روایات: در روایاتی که از پیامبر گرامی اسلام و اهل بیت علم و عصمت به ما رسیده با چند دسته از روایات مواجه می شویم: یک دسته حقیقت عقل را از دیدگاه هستی شناسی بیان می دارند و دسته دیگر به معرفی عقل از جنبه معرفت شناسی می پردازند.

به طور کلی، عقل در روایات ما بیشتر به عنوان نیرویی که تمیزدهنده خیر از شرّ و خوب تر از خوب و شرّ از شرّتر و قوّه بازدارنده انسان از جهل و گناه و هواپرستی، و معلم هدایت انسان به سوی عبودیت و تحصیل حکمت و رحمت خداوندی است، معرفی شده است که در سطور آتی بحث می شود.

د) عقل در اصطلاح فلسفه: در فلسفه، گاه به نفس ناطقه گفته می شود، از آن جهت که ادراک کلیات با حکم به صدق و کذب، خوب و بد و باید و نباید امور می کند و گاه به موجودات برّدی که ذاتا و فعلاً مجرد و محرّک افلاک آسمانی اند، (ابن سینا، 1364:634) و حکمای مشّاء آنها را عقول عشرة گویند. این معنا از محل بحث ما خارج است، پس لفظ عقل، لفظ مشتکری است که بر معانی مختلف اطلاق می شود که در اصطلاح منطق آن را مشترک لفظی می گوییم. اما معنایی که در بحث معرفت شناسی بیشتر مورد توجه است، عقل به معنای قوّه تعقّل است که:

اولاً، معقولات را درک می کند و یا از محسوسات معانی کلی انتزاع می کند. (پل فولکیه، 1373: 80 و 81)

ثانیا، معلومات را بر حسب روابط و مناسباتی معیّن تنظیم می کند، همچون روابط و مناسبات میان علت و معلول، اصل و فرع، نوع و جنس و نظایر آنها.

ثالثا، استدلال می کند؛ یعنی استنباط و استخراج فروع و نتایج از اصول و مقدمات یا بر عکس، ردّ و ارجاع فروع و نتایج به اصول و مقدمات... . و به عبارت دیگر، احکامی از احکام دیگر یا اثبات وجود آنها استنباط می کند (ابن سینا، 1363:174) که اینها همه اشاره به عقل نظری است، چنان که فارابی می گوید: «فالنظریة هی التی بها یجوز الانسان علم ما لیس شأنه اَن یعمله الانسان اصلاً» (فارابی، 1366: 33)؛ عقل نظری آن است که انسان به وسیله آن علومی را که منشأ عمل نیستند، کسب می کند. امّا عقل عملی، فارابی می گوید: «و العملیة هی التی بها یعرف ما شأنه اَن یعمله الانسان بارادته» (همان) و عقل عملی آن است که انسان چیزهایی را می شناسد که منشأ عمل ارادی هستند. در این باب در بحث تقسیمات عقل بحث خواهیم کرد. گاهی عقل بر ادراکات قوّه عقل اطلاق می شود، چنان که ملاصدرا می گوید: «ان الحکما یطلقون اسم العقل تارتا علی هذه القوة و تارة علی ادراکات هذه القوه» (ملاصدرا، 1410: 3/419) حکما اسم عقل را گاه برای قوّه عقل و گاه برای ادراکات این قوّه به کار می برند.

ه) عقل در اصطلاح علم اخلاق و تعلیم و تربیت: عالم ربّانی معلم اخلاق مولا محمد مهدی نراقی بعد از بیان قوای نفس در معنای قوّه عقل می فرماید:

شأنها ادراک حقائق الامور و التمییز بین الخیرات و الشرور و الامر بافعال الجمیلة و النهی عن الصفات الذمیمه (نراقی، 28 و 29)

قوّه عقل شأنش ادراک حقایق امور و تمیز بین خیرات و شرور و امر به افعال پسندیده و نهی از صفات زشت است.

در اینجا نراقی(ره) به هر دو جنبه نظری و عملی عقل توجه کرده است.

برخی از علمای تعلیم و تربیت معاصر هم، معنایی نظیر همین را بیان کرده اند:

عقل... استعداد یا نیرویی است که به وسیله آن انسان حقیقت را از خطا، حق را از باطل و یا درست را از نادرست تشخیص می دهد و به شناخت و معرفت کلی می رسد.(حسینی،1360:33)

گروهی از صاحب نظران تعلیم و تربیت اسلامی با توجه به روایات رسیده از معصومین(ع) در این باب عقل را قوّه تمیز خیر از شرّ (شریعتمداری، 51؛ مظلومی، 1374:91) یا «بعدی که راهبر انسان در بندگی خدا و اکتساب سعادت و ورود به بهشت جاوید است.» (شکوهی یکتا، 1363: 89) معرفی کرده اند، چنان که شریعتمداری در ماهیت عقل می گوید: درباره عقل زیاد بحث شده است.

امام صادق(ع) می فرماید: عقل چیزی است که با آن می توان خیر را از شرّ تمیز داد.

... استعداد درک، تمیز، تشخیص، مقایسه و پیش بینی انسان تحت عنوان جنبه عقلایی قرار می گیرد. (شریعتمداری، 51) در این تعریف ها برخی به جنبه نظری و برخی به جنبه عملی عقل اشاره کرده اند.

از مجموع آنچه گفته ایم این نتیجه حاصل می شود که در دیدگاه قرآن و روایت و حکمت و اخلاق و تعلیم و تربیت اسلامی که متأثر از قرآن و حکمت است در دو نکته اتفاق نظر وجود دارد: الف) عقل نیروی تحصیل علم و کسب معارف حقیقی نظری است. ب) راهنما در اعمال نیک و پاسدار کرامت انسان در مقابل جهالت ها و زشتی های اخلاقی است، که در بحث های آتی بیشتر بدان می پردازیم.

2. عقل از دیدگاه هستی شناسی

بعد از شناخت معنای اجمالی عقلْ، نخستین پرسشی که طرح می شود این است که آیا در انسان چیزی به نام عقل وجود دارد؟ بدیهی است که جواب مثبت است و در این که بسیاری از آدمیان از این نعمت برخوردارند و عاقل نامیده می شوند، جای شکی نیست، به ویژه هنگامی که افرادی را می بینیم که در حیات فردی و اجتماعی شان همواره امور غیرعادی و شگفت انگیز انجام می دهند که گاه موجب آسیب رساندن به خود و گاه مخلّ نظم اجتماع هستند، پی می بریم که گویی اینها در عین حال که غالبا هیأت ظاهرشان آراسته است، اما در ساختمان وجودی شان چیزی کم دارند که فقدان آن موجب به هم خوردن تعادل حرکتی آنان است که در اصطلاح عرفی آنان را دیوانه یا مجنون می نامند. در مقابل افرادی که اعمال آنها از یک نظم منطقی برخوردار است، حکم به عاقل بودن آنها می شود. پس در این که نوع انسان موجودی عاقل است، شکی نیست و همه فلاسفه الهی و مادی به عاقل بودن انسان و برتری او بر سایر حیوانات از این جهت معترفند. حتی شکاک ترین فیلسوفان هم نمی توانند چنین ادعایی را بنمایند، چنان که دکارت، فیلسوف آلمانی، هنگامی که مبنای تحقیق خود را از شک دستوری آغاز می کند، می گوید: «هرچه را شک کنم این فقره را نمی توانم شک کنم که شک می کنم، پس فکر دارم». (فروغی، 1343:1/149) گرچه این بیان را دکارت برای اثبات نفس (مَنْ) استفاده می کند، باید گفت که از این برهان تنها می توان در اثبات قوّه عاقله یا متفکّره بهره برد، نه مطلق نفس، چون حیواتان هم علی رغم این که شک نمی کنند و فکر ندارند، علم به نفس خویش دارند، و این علم به نحو حضوری است. برای اثبات قوّه عاقله یا نفس ناطقه می گوییم: شک کردن از مختصات انسان است، چون شک کردن مستلزم فکر کردن است و لازمه تفکّر که فعل نفس است، داشتن جوهری است که فکر عارض بر آن باشد و این جوهر نمی تواند جسم یا نفسی در عِداد نفوس حیوانی باشد، چون سایر حیوانات در جسمانیت و نفس داشت، حتی در تخیّل و توهّم با انسان شریکند، اما متفکر نیستند، پس فکر، دلیل بر وجود جوهر متفکری است که «عقل» نامیده می شود. این مطلب در روایات هم تأیید شده است، چنان که امام هفتم(ع) می فرماید: «اِن لکّ شی ءِ دلیلاً و دلیل العقل التّفکر» (کلینی، 1/12) برای هر چیز نشانه ای است و نشانه عقل تفکّر است.

اما بحث در نحوه وجود عقل است، آیا عقل جوهر است یا عرض؟ اگر جوهر است، جوهر مادی است یا مجرد؟ آیا عقلْ وجود مستقل از بدن دارد و یا عنصری از اعضای بدن است؟ آیا عقلْ قوّه ای از قوای نفس است یا جوهری جدای از نفس؟

در پاسخ به این مسائل اولین نکته ای که باید بدان توجه کرد این است که هر نظریه ای که ما درباره جوهریت یا عرضیت و مادی یا مجرد بودن عقل بیان می داریم، مبتنی است بر دیدگاه ما به حقیقت انسان، به ویژه نفس و روح. آنهایی که انسان را موجود صرفا مادی می دانند و به نفس و روح مجرد اعتقادی ندارند، بدیهی است که وجود عقل مجرد را هم منکر باشند. در اینجا دیدگاه برخی از نحله های فکری را طرح و آن گاه به نقد و بررسی آنها می پردازیم.

الف) دیدگاه مادیون: انگلس از صاحب نظران مکتب ماتریالیسم دیالکتیک می گوید:

وجود، همان ماده و فکر، همان روح است، فکر، همان تصوری است که ما از اشیا داریم... روح چیزی جز محصول عالی ماده نیست. اندیشه، محصول مغز است... شعور و فکر ما هرقدر که به نظر ما ماورای ادراک و عالی به نظر آید، چیزی جز محصول یک عنصر مادی و جسمانی، یعنی مغز نیست. (پلیسته: 17 و 18 و 37)

در میان دانشمندان روان شناسی [هم] محققانی به چشم می خورند که درباره نفس و روان انسان، جز به پدیده های حیات و حرکت، به وجود چیز دیگری اعتقاد ندارند، برخی از این محققان می گویند: «نفس و روان عبارت از مجموعه پدیده هایی است که تابع وجود مادی، به خصوص تابع وجود مغز انسان است.» (عبدالکریم عثمان، 1360:114) و در ورای آن به هیچ حقیقت روحانی و مجرد از ماده اعتقاد ندارند. البته در میان متفکران گذشته هم کسانی بودند که نفس را همان دماغ یا مغز می دانستند. (حسن زاده آملی، معرفت نفس، دفتر دوم: 438)

ب) نظریه ایدئالیست ها: برکلی اسقف انگلیسی (1753-1685) که پدر ایدئالیسم جدید نامیده می شود، می گوید:

بنا بر تحقیقاتی که به عمل آمده وجود روح، یعنی نفس مدرک مسلّم است. روح ذاتی است بسیط و غیرمنقسم و فعّال و فعلش دو جنبه دارد: یکی ادراک و یکی ایجاد، جنبه ادراکش را علم و عقل و جنبه ایجادش را اراده می نامند. (فروغی، 1344:142)

ج) نظره تجربه گراها: «پاره ای از زیست شناسان معتقدند که روندهای حیات علی الاصول قابل تبیین بر وفق قوانین و اصطلاحات فیزیکی شیمیایی هست، بی آن که مداخله جوهر زندگی بخش یا نیروی حیاتی مشخصی لازم باشد.» (باربور، 1362)

براساس این نظریه، بدیهی است هنگامی که حیات را امری مادی بدانند، نفس را هم چیزی جز خاصیت ماده ندانند.

د) نظریه حکما، عرفا و متکلمان اسلام: عرفا و حکمای اسلامی و غالب متکلمان معتقدند که نفس موجودی جوهری و مجرد از ماده جسمانی و از نظر سلسله مراتب وجود فوق مرتبه ماده و عالم ناسوت است، چنان که قرآن کریم می فرماید: «وَیَسْأَلُونَکَ عَنْ الرُّوحِ قُلْ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی»؛ (اسراء17/85) ای پیامبر، از تو درباره روح سؤال می کنند. بگو روح از امر پروردگار من است، یعنی روح از عالم امر است در مقابل عالم خلق. چنانچه استاد حسن زاده آملی می گوید:

نفس جوهر مجرد از ماده جسمانی است. او را تعلّق به بدن است، تعلّق تدبیر و تصرف، و موت قطع این تعلّق است. این مذهب حکمای الهی و اکابر صوفیه و اشراقیون است. و رأی محققین از متکلمین، مانند امام [فخر] رازی و غزالی و محقق طوسی و غیرشان از اعلام بر این مذهب استقرار دارد. و این مذهب همان است که جمیع کُتب آسمانی بدان اشارت فرموده اند و همه اخبار نبوی (یعنی انبیا) بر آن مطابق است. (معرفت نفس، دفتر دوم: 437)

نظریه ما در باب نفس و عقل، همان نظریه حکمای اسلام است. توضیح این که نفس و عقل از نظر هستی شناسی حقایقی غیرمادی هستند که رابطه اتحادی با بدن دارند.

البته ما منکر نقش مغز در ادراک نیستیم، بلکه آن را ابزار نفس در ادراکات حسی، وهمی و عقلی می دانیم، همان گونه که چشم بیننده نیست، بلکه ابزار دیدن است و گوش شنونده نیست، بلکه ابزار شنیدن است، مغز نیز مدرک نیست، بلکه ابزار درک است و بهترین راهنمای ما در قبول این مطلب پدیده مرگ است که اعضا علی رغم سلامتشان هیچ فعالیتی از خود انجام نمی دهند و به طور کلی، مرز جدایی موجود زنده از جماد نفس است، چه در گیاه و چه حیوان و انسان، لکن نفس مراتبی دارد که ادنی مرتبه آن نفس گیاهی است که کار تغذیه و تنمبیه و تولید را انجام می دهد. در مرتبه بعد نفس حیوانی است که علاوه بر اینجا حس و حرکت اداری و ادراک وهمی هم دارد. در مرتبه سوم نفس ناطقه انسان است که علاوه بر همه اینها ادراکات عقلی، قلبی و وحیانی هم دارد؛ یعنی انسان با داشتن نفس ناطقه، هم مدرک کلیات است و افعالش را با اختیار، اندیشه و تفکّر انجام میدهد و هم مکتسب عرفان که به این اعتبار آن را دل گویند و هم گیرنده وحی؛ یعنی با داشتن عقل سلیم و قلب لطیف و طی مراتب کمالات انسانی، به درجه ای از شایستگی می رسد که قلب او کانون تابش انوار ملکوتی و سینه او مخزن اسرار وحی الهی م؟ی شود.

یکی از دلایل متقن در تجرّد نفس و قوّه عاقله همین ادراکات انسان است. توضیح این که در فلسفه در باب علم بحث شده که علم حضور شی ء مجرد در نزد مجرد دیگر است، بدیهی است که علم مجرد است، پس محل آن هم باید مجرد باشد، یعنی نفس و قوّه مدرکه انسان مجرد است، چنان که حکیم فرزانه ملاصدرای شیرازی می فرماید:

شکی نیست که ما انسان کلی را که بین همه افراد انسان مشترک است می توانیم ادراک کنیم. این صورت لزوما باید از وضع و شکل معیّن مجرد باشد وگرنه نمی تواند بر افراد مختلف که دارای خصوصیات فردی متمایز هستند به اشتراک دلالت کند، و واضح است که این صورت مجرد، امری وجودی است، و در محل خودش ثابت شد که صورت های کلی در خارج وجود (مستقل) ندارند، پس در ذهن موجودند، پس محل این صورت ها یا جسمند یا غیر جسم، شقّ اوّل محال است و الاّ می بایست به تبعیت از محل کمیت و وضعیت معیّنی داشته باشند، آن گاه در این صورت، دیگر مجرد نخواهد بود و چون داشتن کم و وضع معیّن برای صورت کلی محال است، پس محل این صورت جسم نیست؛ یعنی جوهری مجرد است.⁽⁶⁾

پس ثابت شد که عقلِ مدرکِ کلیاتْ موجودی غیرمادی است، لکن چون نفس تنها در ذات مجرد است، در افعالش احتیاج به بدن دارد، بدیهی است که در تعقّل و تفکّر هم احتیاج به اعضای بدنی داشته باشد؛ یعنی متعقّل و متفکر و به طور کلی، مدرک هر نوع ادراکی، خواه حسی باشد یا وهمی یا عقلی، نفس است و مغز ابزار ادراکی نفس در انواع ادراکاتش است. در علم النفس تجربی نیز هر قسمت از مغز را ابزار بخشی از ادراکات انسان و مرکز حفظ و نگهداری آن ادراکات می دانند، چنان که ابن سینا بعد از ذکر قوای ادراکی می گوید: «و لکل قوّةٍ من هذه القوی، آلةٌ جسمانیةٌ خاصةٌ»⁽⁷⁾

تحقیقات تجربی ثابت کرده است که هرگاه به بخشی از مغز آسیبی وارد آید، در مدرَکات مربوط به آن بخش تباهی رخ می دهد، به همین دلیل، در کهولت با توجه به این که عقل تجربی انسان زیاد می شود، اما قدرت حافظه کم می شود، چون مرکز حافظه هم قسمتی از مغز است و از اینجا این نتیجه به دست می آید که آن کمالاتی که برای نفس در ذات و جوهرش حاصل شده و جزء ذات نفس می شود، همواره برای نفس باقی می ماند، اما آن معلومات و اطلاعات و آگاهی هایی که در حافظه بایگانی شده است، دیر یا زود از دست انسان می رود. به عبارت دیگر، دریافت هایی که با تعقّل، تفکّر و تجربه خود انسان تحصیل می گردد، سرمایه جاودانی نفس می شوند، چون علم جزو ذات نفس می شود و «هرچه دانایی او بیشتر می گردد، انسانیت او شدیدتر و قوی تر می گردد، زیرا علم طعام و غذای نفس است و این غذا نفس مغتذی و عین ذات او می گردد.» (حسن زاده آملی، 1366: 434)

این مطلب در حکمت متعالیه برهانی شده است، اما این مقام را ظرفیت آن مقال نیست.

ه) از دیدگاه روایات: در لِسان روایات از عقل گاه به «نور» و گاه به «جوهر دراک» و در برخی از روایات جایگاه آن مغز ذکر شده است که با تدبّر در آنها باید سازگاری و رابطه آنها را دریافت.

روایت اول از رسول خدا(ص) است که علامه حسن زاده آملی از ارشاد القلوب عالم ربانی ابی الحسن محمد دیلمی از علمای قرن هشتم نقل کرده است:

اِنّ ابلیس قاسَ نفسَهُ بادَمَ فقال: خلقنی من نارٌ و خلقتَهُ مِن طینٍ فلو قاسَ الجوهرَ الذی خلق اللّه ُ منه آدم بالنّارَ، کان ذلک اکثرَ نورا و ضیاءً من النار (همان، 434)

ابلیس خودش را با آدم مقایسه کرد و گفت: مرا از آتش آفریدی و آدم را از خاک، اما اگر آن جوهری که خداوند آدم را از آن آفرید با آتش مقایسه می کرد، همانا آن را نورانی تر و روشن تر از آتش می یافت.

بدیهی است که مراد نفس ناطقه است نه بدن خاکی، حدیث دیگری نیز از پیامبر(ص) است که ابن عباس نقل کرده است:

ان اللّه َ اوحی الی داود أن یُسأل سلیمانَ عن اربع عشرة کلمة فان اجابَ ورَّثهُ العلم و النبوةَ قال یا بنی أینَ موضعَ العقلُ منک؟ قال الدماغ... قال أینَ باب العلم و الفهم و الحکمة؟ قال القلب... (مجلسی: 58/331)

خداوند سبحان به داود(ع) وحی کرد که از فرزندش سلیمان از چهارده چیز سؤال کند. اگر جواب داد، او را وارث علم و نبوتش گرداند، داود(ع) فرمود: ای فرزندم، جایگاه عقل در وجود تو کجاست؟ فرمود: مغز... سؤال کرد: جایگاه علم و فهم و حکمت کجاست؟ فرمود: قلب... .

روایت دیگری نیز از امام صادق(ع) نقل شد که فرمود: «موضع العقل الدماغ» (فلسفی، 1344: 126، به نقل از تحف العقول، 371) جایگاه عقلْ مغز است. در روایت دیگری از امام صادق نقل شد که فرمود: «العقل مسکنه القلب» (مجلسی، 58/304 روایت 10) و در روایت دیگری نیز این معنا تأیید شده است: «العقل مِنَ القلب» (همان، 305، روایت 12). با مقایسه این روایات این نتیجه حاصل می شود. در آن روایاتی که عقل را نور یا جوهری نورانی معرفی می کند، اشاره به ذات و حقیقت عقل دارد، چنان که ملاصدرا می فرماید: «نفس [ناطقه] حقیقتی نورانی دارد و نور و وجود حقیقت واحدی هستند و اختلاف بین افرادش تنها به کمال و نقص در اصل حقیقت نوری و وجودی آنهاست.» (حسن زاده آملی، 1366: 33) لفظ جوهر نیز که در حدیث شریف آمده، مقصود از آن جوهر تحت مقوله ارسطویی نیست، بلکه تنها اشاره به لا فی الموضوع بودن آن دارد، چنان که ملاصدرا می فرماید: «انّ الذوات المجردة عن النوریه غیر واقعة تحت مقولةٍ و ان کانت وجوداتها لا فی موضوع» (همان)؛ حقایق نورانی مجرد از ماده تحت مقوله نیستند، اگرچه وجودشان در موضوعی نیست [و حدّ حوهر بر آنها صادق است] و اما روایاتی که موضع عقل را مغز (دماغ) دانسته، اشاره به شأن این جهانی عقل است که عقل، اگرچه ذاتا موجودی مجرد از مادی و روحانی است، برای تدبیر نفس و بدن در نشئه دنیا نیازمند به ابزار مادی است و مغز ابزار فعالیت علمی انسان در این دنیاست، چنان که امام صادق(ع) در خلقت انسان می فرماید:

الانسان خُلِقَ مِن شأنِ الدُّنیا و شأنِ الاخرة فاذا جَمَعَ اللّه ُ بینَهما صارتْ حیاتُهُ فی الارض (همان، 37)

آفرینش انسان دو شأن دارد: یکی شأن دنیایی و دیگری شأن اخروی (فوق عالم مادی)، پس وقتی خدا این دو را در مجموعه واحدی گرد آورد، انسان حیات زمینی پیدا کرد.

این روایت مؤید روایتی است که پیش تر از آن حضرت در خلقت حضرت آدم(ع) ذکر کردیم. چنان که استاد حسن زاده آملی در ذیل روایت مذکور و روایاتی مانند آن می فرماید:

مقصود این که... روایات نام برده دلالت دارند که بدو پیدایش نفس ناطقه به اذن اللّه تعالی قوّه ای جسمانیه از سلاله طین و از ماء مهین و از زمین است و این معنا را حکمای متألّه تعبیر کرده اند که نفس «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء» است که به کسب کردن معارف و حقایق و تحصیل ملکات اعمال فاضله انسانی اشتداد وجودی و سعه مظهری پیدا می کند و به اتحاد علم و عالم و عمل و عامل به سوی کمال مطلق ارتقا می یابد. (همان)

چنان که حکیم متأله، صدرالمتألهین در همین زمینه می فرماید:

فالحق إن النفس الانسانیة جسمانیة الحدوث و التصرف روحاینة البقاء و التعقّل فتصرفها فی الاجسام جسمانی و تعلقها لذاتها و ذاتِ جاعلها روحانیٌ (ملاصدرا، 1410: 8/347)

حق این است که نفس انسانی به لحاظ تعلّقش به بدن، حدوث و تصرّفش در بدن مادی، جسمانی و به لحاظ ذاتش، قطع نظر از این تعلّق [به بدن] عقل است و دارای صفات عقل مَلَکی است و به اقتضای سرشت خود ناظر به کمال و دیار مناسب خود است. (حسن زاده آملی، 1366: 39 و 40)

به این معنا که از سنخ عالم امر و مجردات روحانی است. خلاصه این که نفس، مراتب مختلفی دارد: مرتبه نامیه، نباتیه، حیوانیه، ناطقه قدسیه و مرتبه کلیه الهیه، چنان که امیرالمؤمنین در پاسخ سؤال کمیل می فرماید:

یا کمیل انما هِیَ اربعةٌ النامیة النباتیة و الحسیة الحیوانیة و الناطقة القدسیة و الکلیة الالهیة و لکل واحدةٍ من هذه خمس قوی و خاصیتان... (حسن زاده آملی، 1375: 7، به نقل از: عین الیقین فیض کاشانی)

آن گاه بعد از تبیین نفس نباتی و حیوانی می فرماید:

و الناطقة القدسیة لها خمس قوی: فکر و ذکر و علم و حلم و نباهة... و هی اشبه الاشیاء بالنفوس الملکیه و لها خاصیتان النّزاهة و الحکمة... (همان)

نفس ناطقه قدسیه پنج قوّه دارد: فکر و ذکر و علم و حلم و هوشیاری... و برای آن دو خاصیت است: درستکاری و حکمت (دانایی).

شاید با عنایت به این گونه روایات باشد که صدرالمتألهین پس از بحثی مستوفا در مراتب و درجات مختلف و نشئه های سابق و لاحق نفس می فرماید:

و بالجملة فللنفس الانسانیة نشأت بعضها سابقةٌ و بعضها لاحقةٌ فانشأت السابقه علی الانسانیة کاالحیوانیة و النباتیة و الجمادیة و الطبیعة العنصریة و النشئات اللاحقة کالعقل المنفعل و الذی بعده العقل بالفعل و بعده العقل الفعال و مافوقه؛ (ملاصدرا، 1410: 8/378)

خلاصه این که نفس انسان مظاهر گوناگونی دارد: بعضی از آنها سابق بر [انسانیت] و برخی دیگر لاحق بر آن هستند، اما نشئه های سابق [عبارت اند از]: حیوانی، نباتی، جمادی و عنصری و نشئه های لاحق [عبارت اند از]: عقل منفعل، بعد عقل بالفعل، بعد عقل فعال و آنچه بالاتر از آن است.

پس با توجه به روایات و کلمات بزرگان حکمت، نفس بعد از عبور از مراتب نباتی و حیوانی به مرتبه عقل می رسد و به اعتبار عقل، ناطقه قدسیه و اهل فکر و ذکر علم و حلم و هوشیاری می شود و با کسب معارف الهی به مرتبه نفس الهیّه ملکوتیه صعود می کند و به فرموده علی(ع) آن گاه:

نیرویی لاهوتی و جوهری بسیط می گردد که به ذات خویش زنده است و اصل و ریشه اش عقل است، از عقل پدیدار می گردد و از عقل حقایق را فراگیرد و با (چراغ) عقل دلالت کند و اشارت نماید، بازگشت این نفس به عقل است، آن گاه که کمال یابد و به عقل مشابهت پیدا کند، همه موجودات از عقل سرچشمه می گیرند و با کسب کمال به سوی او برمی گردند، پس نفس متصف به این اوصاف ذات خدای بلند مرتبه و شجره طوبی و سدرة المنتهی و جنة المأوی است. هرکس او را بشناسد، دچار شقاوت و بدبختی نخواهد شد و هرکس نشناسد، هرچه سعی و کوشش کند، جز ضلالت و گمراهی نیابد. (حسن زاده آملی، 1375: 16 نقل به ترجمه)

نتیجه این که کسی به مقام نفس الهیه می رسد که با نور عقل راه پیماید و مراتب کمالات انسانی را طی کند. این سیر تکاملی نفس را صدرالمتألهین این گونه ترسیم می کند.

برای نفس نشأت ذاتیه و اطوار وجودیه مختلفی است و نفس در ابتدای تعلّق به بدن، جسم مادی است، سپس به تدریج امتداد پیدا می کند و مراتب مختلف وجود را طی می کند تا جوهر مجرد قائم به ذات گردد و به سوی جهان آخرت پرواز کند. [توضیح این که] اولین نشئه وجودی که نفس تکوّن می یابد، قوّه جسمانی است، بعد صورت طبیعی پیدا می کند، سپس نیروهای حسی به ترتیب در او ظاهر می شود (و توان دریافت امور حسی را می یابد) بعد قوّه مفکّره (مصوّره) و ذاکره (حافظه) برای او حاصل می گردد. از آن پس به مرتبه نفس ناطقه و درک کلیات می رسد و از آنجا به عقل عملی و نظری راه می جوید و در مراتب عقل نظری از مرتبه عقل بالقوّه به عقل بالفعل و عقل فعّال که روح منتسب به عالم امر...، یعنی مفاد آیه «قل الروح من امر ربی» می رسد. (ملاصدرا، عرشیه: 19، نقل به ترجمه با تلخیص)

از آنجا که در بحث وجودشناسی عقل گفتیم، فهمیده می شود که: اولاً، ابزار نفس در تعقّل مغز است. ثانیا، انسان را ورای این بدن مادی، بدنی نوری است. (ملاصدرا، 1360: 88) و آن را قلبی است و قلبش را عقلی که مرکز اندیشه ورزی انسان است. ثالثا، لسان روایات و حکمت الهی و علوم تجربی در این مطلب که نفس را با بدن و تعقّل را با مغز پیوند وثیقی است، هماهنگ هستند.

در پایان، این نکته گفتنی است که نفس و بدن رابطه متقابل دارند؛ یعنی اختلاف در مغز موجب اختلاف در قوّه تفکّر و اندیشه ورزی انسان است و عدم تعقّل موجب ضعف و انجماد سلول های مغزی می شود.

3. عقل از دیدگاه معرفت شناسی

در حکمت الهی و نیز در بسیاری از روایات، به عقل از جنبه معرفت و کمالی که در حکمت نظری و عملی برای انسان تحصیل می کند، توجه شده است، چنان که رسول اکرم(ص) می فرماید: «انما یُدْرکُ الخیر کُلّهُ بالعقل و لا دینَ لِمَنْ لا عقل لَه» (مجلسی، 74/158، روایت 143) به تحقیق همه خیرات (علمی و عملی) با عقل به دست می آید و کسی که عقل ندارد، دین ندارد. یا این که هنگامی که از امام صادق(ع) سؤال می شود: ما العقل، می فرماید: «العقل ما عُبِدَ بِهِ الرَّحمان و اکتُسب به الجنان»؛ (کلینی، 1/11) عقل چیزی است که با آن خدا پرستش شود و بهشت به دست آید. مؤید این روایت، روایتی است از رسول گرامی اسلام خطاب به علی(ع) که فرمود: «یا علی العقل ما اکتسِبَ به الجنة و طُلبَ به رضیَ الرَّحمان»؛ (مجلسی، 74/59، روایت 3) ای علی، عقل چیزی است که با آن بهشت تحصیل می شود و رضای خدای رحمان به دست می آید. در برخی روایات عقل به عنوان قوّه حدس، تخمین و شناخت غایب از حاضر معرفی شده است.

چنان که علی(ع) می فرماید: «العقل الاصابةٌ بالظّن و معرفة مالم یکن بما کان»؛ (ناظم زاده قمی، 1375: 411، به نقل از: ابن ابی الحدید، 20/331) عقل نیروی رسیدن به واقع یا حدس و تخمین و آگاهی یافتن آنچه آشکار نیست به کمک چیزی که آشکار است، می باشد. پیداست که این روایت به جنبه نظری عقل اشاره دارد، همان طور که روایت زیر به جنبه عملی آن، اشاره دارد، چنان که از رسول خدا(ص) نقل شده است که: «رأس العقل بعد الایمان باللّه مُداراة الناس فی غیرِ ترکِ حقٍ»؛ (مجلسی، 74/145، روایت 49) قله خردمندی بعد از ایمان به خدای سبحان، مدارا کردن با مردم است در جایی که موجب ترک حقی نشود. در روایت دیگری نیز کامل ترین مردم از جهت عقل کسی معرفی شده است که خایف ترین و مطیع ترین مردم نسبت به خدای سبحان باشد و کم عقل ترین مردم کسی است که از سلطان (جور) بترسد و مطیع ترین کس در اجرای اوامر او باشد.

قال رسول اللّه (ص): «أکملُ الناس عقلاً اخو فهم للّه و اطوعَهم لَهُ وَ أنقَصَ الناس عقلاً اَخو فَهمْ لِلسُّلطان و اطوعَهم لَه»؛ (همان، 74/58، روایت 126) شبیه همین مضمون در کلمات امیرالمؤمنین آمده که فرمود: «اَعقَلُ النّاس اَطوعُهُم لِلّه سبحانه». (تمیمی آمدی، 2/428) و باز از آن حضرت در نهج البلاغه آمده که فرمود: «کفاک مِنْ عقلِک ما اَوْضَحَ سبیلَ غیّکَ مِنْ رُشدک»؛ (عبده، 1413/1993: 759، کلمه 417) عقلت همین بس که راه هدایت را از گمراهیت آشکار کند. در سیاق همین معانی از آن حضرت نقل شده که فرمود: «العقلُ صاحِبُ جَیش الرَّحمن و الهوی قائد جیش الشیطان و النفس متجاذبةٌ بینهما فایهما غَلَبْ کانت فی حیّزِهِ»؛ (تمیمی آمدی، 2/127، حدیث 3 و 4) عقل، همراه لشگر حق و هوای نفس، پیشوای لشگر شیطان است و جان آدمی همواره در کشاکش عقل و هوای نفس است، هرکدام غالب شود، انسان را به همان سو می کشاند.

در روایت دیگری نیز، عقل سرچشمه خیرات نامیده شده است: «العقل ینبوع الخیر». (همان، 1/173) نتیجه این که عقل از دیدگاه معرفت شناسی در اسلام سرچشمه خیرات و راهنمای انسان به سوی کمال و تمیزدهنده حق از باطل، خوب از بد و زشت از زیباست. امام هفتم(ع) در یک گفت وگوی طولانی با هشام بن حکم رسالت های مهمی برای عقل برشمردند، تا آنجا که آن را هم سنگ رسالت انبیا و ائمه قرار دادند. (کلینی، 1/19)

4. تقسیمات عقل

عقل را به دو اعتبار می توان تقسیم کرد: یکی از جنبه وجودشناختی و دیگر از جنبه معرفت شناختی.

الف) از جنبه وجودشناسی: با توجه به روایات معصومین(ع) و بررسی عقلی و تجربی حکما و دانشمندان می توان گفت که عقل از جنبه وجودی دارای دو مرتبه است: عقل فطری و عقل اکتسابی که بر اثر تجربه حیات و رشد عقل فطری تحصیل می شود.

از دیدگاه روایات: امیرالمؤمنین(ع) می فرماید: «العقل عقلان: عقلُ الطّبعِ و عقلُ التّجربة و کلاهُما یُؤدّی إلی المَنفعة»؛⁽⁸⁾ عقل بر دو گونه است: عقل فطری و عقل اکتسابی که در طول حیات بر اثر تجارب زندگی برای بشر حاصل می شود هر دو لازمه حیات و موجب کسب منفعت از سرمایه عمر است. توضیح این که انسان با سرمایه اولیه ای از عقل پا به عرصه حیات می گذارد. بعد از آن که به مرحله ای از رشد رسید، به فعالیت عقلی می پردازد.

از دیدگاه روان شناسان: پیاژه از محققان برجسته این رشته می گوید: «کودکی تا دو سالگی توانایی تفکّر ندارد و تنها اعمال قابل مشاهده را می تواند انجام دهد». (چینز برگر، 1370: 56) وی زمان هیجده ماهگی تا دو سالگی را شروع تفکّر کودک می داند. (همان، 114) البته او رشد عقلانی را به چهار دوره عمده تقسیم می کند: حسی حرکتی (از تولد تا دو سالگی)، پیش عملیاتی (دو تا هفت سالگی)، عملیاتی محسوس [مجسم] (هفت تا یازده سالگی) و عملیاتی صوری [منطقی ذهنی [(از یازده سالگی به بعد). سنین ذکر شده تخمینی هستند و از فردی به فرد دیگر و از فرهنگی به فرهنگ دیگر متفاوتند.⁽⁹⁾

اما چگونه کودک از یک مرحله به مرحله دگر گام می نهد؟ عوامل متعدّدی نظیر رشد تدریجی سیستم عصبی و دستگاه مغز و فعالیت های کودک و تجربه او از جهان خارج و آگاهی هایی که از دیگران کسب می کند، مجموعا در رشد عقل تجربی او مؤثرند که باید در بحث «روش های تربیت و رشد عقل» بررسی شود.

3. از دیدگاه حکما و عرفا: از دیدگاه حکما هم آنچه به نام عقل هیولانی گفته می شود، اشاره به عقل فطری، و آنچه در مورد مراتب عقل نظری، نظیر عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد گفته می شود، اشاره به عقل اکتسابی دارد. (ملاصدرا، 1410: 3/418-420)

نتیجه این که، عقل فطری در نوع انسانی به طور بالقوّه موجود است و عقل اکتسابی هم با تجربه حیات (به معنای عام آن) برای انسان حاصل می شود. این از نظر روایت و حکمت و علوم تجربی مسلّم است، چنان که استاد محمدتقی جعفری می گوید:

وجود عقل اکتسابی، یعنی تعقّل ناشی از تجربیات و مشاهدات و اندیشه ها در هیچ مکتبی جای تردید نیست و این که عقل آدمی مانند سایر عضلاتش به جهت فراوانی فعالیت زبده تر می شود نیز جای شک نیست. وجود عقل خدادادی (فطری) این نوع عقل [هم] مخصوصا اگر با قدرت طبیعت انسان به تعقّل تعبیر می شود، مورد پذیرش اکثریت قریب به اتفاق متفکران است. [زیرا [اگر موجود انسانی در ساختمان مغزی خود نیروی اولی را نداشت با روبه رو شدن با پدیده ها و قوانین طبیعت نمی توانست آنها را تنظیم نماید و تعقّل بورزد. (جعفری، 1359: 67)

مولوی در اقسام عقل گوید:

(مولوی، 1363: 393)

البته مولوی تقسیم بندی های دیگری هم در مراتب عقل دارد که متناسب با بحث تقسیم عقل به نظری و عقلی است که در آنجا بدان می پردازیم.

ب) از جنبه معرفت شناسی: عقل نظری و عقل علمی: حکما این تقسیم را به اعتبار نوع فعالیت های عقل لحاظ کرده اند، چون یک قسمت از فعالیت های عقلْ درک واقعیات هستی و چیزهایی است که وجود دارد و به اصطلاح، نگرش انسان نسبت به هستی را معیّن می کند که به این اعتبار عقل را «عقل نظری» گویند.

قسمت دیگر فعالیت های عقل درک حق و باطل، خوب و بد و بایدها و نبایدهای اموری است که باید انجام شود. به این اعتبار، عقل را عقل عملی گویند. پس کار عقل یا در مسائل نظری است یا در امور عملی، چنان که فارابی می گوید:

قوّه ناطقه قوّه ای است که انسان با آن علوم و صناعات را کسب می کند، بین افعال و اخلاق زشت و زیبا تمیز می دهد و در اموری که شایسته انجام دادن با ترک است، اندیشه می کند و نفع و ضرر و لذّت بخش و نفرت زا را درک می کند. [پس به این اعتبار] قوّه ناطقه نفس یا نظری است یا عملی... نظری آن است که با آن انسان علومی را که شأنش انجام کار و عمل نیست، کسب می کند و عملی آن است که انسان اموری را بدان معرفت پیدا می کند که شأنیت آن عمل ارادی انسان است. (فارابی، 1366: 33، نقل به ترجمه)

این تقسیم بندی را دیگر حکمای اسلامی نیز پذیرفته اند، چنان که ملاصدرای شیرازی بنیان گذار حکمت متعالیه می فرماید: «نفس انسان دارای دو قوّه است: قوّه علمی و قوّه عملی و این دو قوّه منفک از هم نیستند». (ملاصدرا، 1410:3/418) نکته ای که ملاصدرا بر آن تأکید می ورزند، عدم انفکاک این دو قوّه است؛ یعنی چنین نیست که بخشی از عقل کارش اندیشه در مسائل نظری و بخش دیگر اندیشه در عملی باشد، بلکه همان گونه که در صدر کلام اشاره شد، این تقسیم به اعتبار نوع فعالیت عقل است و از آن جهت است که عقل انسان هم قوّه اندیشه و شناخت مسائل نظری را دارد که جهان بینی انسان را می سازد و کاخ رفیع الهیّات و ریاضیات و طبیعیات را بنا می نهد و هم اندیشه و حکم در مسائل عملی را که مستقیما به بایدها و نبایدهای عملی انسان و زشتی و زیبایی امور مربوط می شود، چنان که علامه حسن زاده آملی می فرماید:

در مکتب و منطق ارباب معارف آن سویی، و رقای نفس ناطقه انسان را دو نیروی بینش و کنش است که آن را عقل نظری و این را عقل عملی [گویند] که به منزلت و بال وی اند. این دو قوّه باید به فعل آیند تا انسان بتواند به آسمان حقایق و انواع معارف طیران کند و به ذروه رفعت و سعادت ابدی خود ارتقا نماید. (حسن زاده آملی، معرفت نفس: 3/437)

قرآن هم گاه دعوت به اندیشیدن در خلقت آسمان و زمین و دیگر مظاهر خلقت می کند و صاحبان عقل را کسانی می داند که در خلقت آسمان و زمین تفکّر می کنند. (آل عمران، 3/191) و گاه به تدبّر در اعمال می فرماید: «وَلْتَنْظُرْ نَفْسٌ مَا قَدَّمَتْ لِغَدٍ» (حشر، 59/18) هر انسانی باید آنچه را برای فردای خویش (از عقاید و اعمال صالحه) ذخیره کرده است، به دقت بیندیشد. روایات هم ناظر به هر دو جنبه است، مثل روایت نبی اکرم که فرمود:

قَسَّمُ اللّه ُ العقلَ ثلاثة اجزاءٍ... حُسنُ المعرفةُ للّه و حُسنُ الطاعة لِلّهِ و حُسنُ الصبر علی امر اللّه (مجلسی، 74/158، روایت 145)

خداوند عقل را سه جزء کرد... حسن معرفت خدای سبحان، حسن طاعت و حسن صبر بر امر خدا که «معرفت» از مراتب «عقل نظری» و «صبر» و «طاعت» از مراتب عقل علمی است.

مراتب عقل نظری: این نکته مورد اتفاق حکمای الهی و دانشمندان علوم تجربی است که انسان در ابتدا در کودکی بالفعل اندیشمند نیست، بلکه تنها استعداد عقلی برای تفکّر و اندیشه دارد که این حالت را در اصطلاح حکما عقل هیولانی گویند. بعد کم کم قدرت دریافت و شناخت مفاهیم اولیه، مثل هست و نیست اشیا و تصدیقاتی نظیر «کل از جزء خودش بزرگ تر است» برای اوحاصل می شود، البته مراد تحصیل به نحو قضیه نیست. همین که کودک از ظرفی که مثلاً چند سیب در آن است و ظرفی که یک سیب در آن است، به سوی مقدار بیشتر حرکت می کند، دلیل بر ادراک این امر بدیهی عقلی اوست و حکما آن را «عقل بالملکه» می نامند. بعد از این مرحله کم کم قدرت تفکّر منطقی برای او حاصل می شود و به تدریج، مسائل نظری را ادراک می کند و توانایی استدلال در مسائل را پیدا می کند که این مرتبه را عقل بالفعل نامیدند و مرتبه بعد که معقولات برای نفس حاضر است، «عقل مستفاد» نامیده شده است.

صدرالحکماء و المتألهین در مراتب عقل نظری می فرماید:

اولین مرتبه عقل نظری را از آن جهت که انسان در ابتدا استعداد دریافت همه معقولات را دارد، «عقل هیولانی» گفتند، چون از همه صورت های عقلی خالی است و بالقوّه وجود عقلی دارد. وقتی [کودک رشد می کند] نفس قوی می شود و بر اثر تابش نور حق به فعلیت می رسد، محسوسات در آن نقش می بندد. این محسوسات که بالقوّه معقول هستند و محفوظ در قوّه خیال می باشند، زمینه تشکیل اولین قضایای عقول را مهیا می کنند، مثل کل از جزء بزرگ تر است، آتش گرم است.

حصول این معقولات «عقل بالملکه» نامیده می شود. وقتی این صور برای انسان پیدا شد، بالطبع برای او زمینه اندیشیدن و استنباط کردن آماده می شود و این مرتبه اولین کمالی است که برای قوّه عاقله حاصل است، آن گاه وقتی انسان با تلاش ذهنی تعاریف و قیاسات، حدود و براهین را به کار می گیرد، کمال دیگری به دست می آورد [که همان ادراکات تصورات و تصدیقات نظری، مثل تصور امور غیرمحسوس و تصدیق مسائل ماورای طبیعت است] که این مرتبه را عقل بالفعل می گویند. (ملاصدرا، 1360: 519-522)

بالاترین مرتبه کمال نفس انسانی رسیدن به عقل مستفاد است که ملاصدرا می گوید:

این همان عقل بالفعل است، لکن وقتی آن را به اعتبار مشاهده معقولات در هنگام اتصال نفس به مبدأ فعالی [عقل فعال] لحاظ کنیم، عقل مستفاد نامیده می شود و مستفاد نامیده شد به خاطر استفاده نفس از مافوق خودش... غایت خلقت انسان رسیدن به عقل مستفاد، یعنی مشاهده عقلیات و اتصال به ملأ اعلا است. (همان، 522 و 523)

شاید این از کلام امیرالمؤمنین علی(ع) الهام گرفته شد که در پاسخ شخصی که از ایشان پرسید: آیا خدا را دیده ای؟ فرمود:

من اصلاً خدایی را که ندیده باشم عبادت نمی کنم. بعد فرمود خیال نکنی که دیدن با چشم را می گویم... نه لاتدرکُهُ العیون بمشاهدة العیان و لکن راتهُ القلوب بحقایق الایمان؛ با چشم سر نه، با چشم دل دیده ام و شهودش کردم. (مطهری، انسان کامل: 112 و 113)

ابن سینا هم در اشارات بعد از مرتبه عقل بالملکه می گوید:

نفس به دو صورت ممکن است به کمال برسد: با تفکّر یا با حدس، مراتبی که با فکر حاصل می گردد، مراتب عقل بالفعل و بالمستفاد است، اما آن که دارای مرتبه عالی قوّه حدس است، افرادی هستند که مجهولات خود را از طریق حدس به وسیله عقل فعّال دریابند، بدون آن که پیش کسی تعلیم گیرند و یا مجهولات خود را به وسیله معلومات از راه فکر به دست آورند. این مرتبه از کمال را می توان مرتبه پیغمبری دانست و آن قوّه «عقل قدسی» نام دارد. این مرتبه غالبا مخصوص انبیاست. (ابن سینا، 1363:195)

ابن سینا در شفا نیز در اهمیت این قوّه می گوید:

این امر یک قسم و سهمی از نبوت است، بلکه برترین قوای نبوت است و اولی این است که این قوّه را «قوّه قدسی» نام نهند و این نیرو برترین و بالاترین مراتب قوای نفس بشری است. (همان)

شاید آنچه مولوی درباره «عقل کل» و «عقل عقل» با جهان بینی عرفانی اش می گوید، اشاره به همین نکته باشد، گرچه او مراتب و درجات گوناگونی، نظیر عقل جزئی، عقل کلی، عقل عقل و عقل کل و... برای عقل برمی شمارد که می توانیم این مراتب را به درجات عقل از لحاظ معرفت شناسی ارجاع دهیم، چنان که استاد محمدتقی جعفری می فرماید: «تفاوت این عقول به جهت عظمت عقل است که موجب عظمت نگرش و فعالیت آن می گردد. (جعفری، 1359:14)

آنچه در مراتب عقل از دیدگاه عرفانی مولوی برشمردیم، مستنبط از اشعار زیر است:

(مولوی، رمضانی: 5/286)

و درباره عقل عقل که شاید همان چیزی باشد که ابن سینا عقل قدسی می نامد، می گوید:

(همان، 1363: 1/154)

احتمال می رود مقصود از عقل عقل، همان عقل کلی باشد که نه تنها مقامی والاتر از عقول جزئی معمولی دارد، بلکه زیربنای هستی کائنات است... و احتمال دارد مراتب عالی عقل باشد که در وجود آدمی از شرکت دانش و بینش و خلوص در جهان بینی و گذشتن از خود طبیعی حاصل می شود. (جعفری، 1359: 14)

این نکته شایان ذگر است که این کمال برای آدمی در جنبه عقل نظری حاصل نمی شود، مگر با گذشتن از خود طبیعی و پیمودن مراتب عقل عملی که بدان اشاره می کنیم.

مراتب عقل عملی: عقل عملی، همان گونه که در گذشته اشاره شد، بنا به قول مشهور⁽¹⁰⁾ آن جنبه از فعالیت های نفس را شامل می شود که مرتبط با بایدها و نبایدهای عملی زندگی انسان است، البته عقل در جنبه عملی خودش از جنبه نظری آن مستقل و بی نیاز نیست، بلکه کبرای کلی احکام خویش را از عقل نظری می گیرد، به این معنا که انسان کمالات و نقایص را با عقل نظری تشخیص می دهد و بعد با عقل عملی حکم میکند که این فعل شایسته انجام دادن یا ترک کردن است، چنان که علامه محمدرضا مظفر می فرماید:

اذا ادرک العقل کمال الفعل او نقصه، فانه یدرک معه انه ینبغی فعله او ترکه فیستعین العقل العملی بالعقل النظری

وقتی عقل کمال یا نقص فعلی را فهمید بعد می فهمد که آن شایسته انجام است یا سزاوار ترک، پس عقل عملی از عقل نظری استمداد می جوید. (مظفر، 1405: 205)

در چگونگی ارتباط عقل عملی که منشأ بایدها وارزش های اخلاقی است و عقل نظری که منشأ هست ها وجهان بینی هاست، نظرات مختلفی است که این مقام را فرصت آن مقال نیست. ما در اینجا تنها بر مراتب تکامل عقل عملی که متناسب با بحث ماست، می پردازیم و به منظور رعایت اختصار به سخنی از حکما و علمای اخلاق بسنده می کنیم.

ملاصدرا(ره) در مراتب عقل عملی می فرماید:

اولین مرتبه تهذیب ظاهر با به کاربردن شریعت [حقه] الهی و آداب نبوی است، مرتبه دوم تهذیب باطن و تطهیر قلب از اخلاق و ملکات پست و خاطره های شیطانی است. مرتبه سوم، نورانی نمودن قلب با علوم و معارف حقه ایمانی است، مرتبه چهارم، پرواز نفس از طبیعت مادی اش و هرگونه توجه را از غیر خدا بریدن و به خدادوختن است و این نهایت سیر بشری به سوی خداست و بعد از این مرتبه، مراتبی است... که تنها برای تکامل یافتگان [در حکمت نظری و عملی و سلوک قلبی] با هدایت خاص الهی و لطف و عنایت ویژه او حاصل می شود. (ملاصدرا، 1360: 523)

بخش عمده تلاش های انبیا، اولیای الهی و علمای اخلاق، تعالی بشر در مراتب عقل عملی است و اصلاح بشر در گروه حاکمیت این عقل بر مملکت وجود انسان است.

تأثیر کمال عقلی عملی در تعالی عقل نظری: بی شک، تهذیب اخلاقی و تعالی در عقل عملی بر عقل نظری تأثیر می گذارد، چنان که استاد مطهری می فرماید:

اگر بخواهیم عقل را در کار فکر و منطق و استدلال و استنتاج آزاد بگذاریم باید میل ها و عواطف نیک و بد خود را تحت نظر بگیریم. اگر بر ما طمع و حرص حکومت کند، اگر اسیر عناد، لجاج و تعصب باشیم، اگر گرفتار عقده حسادت و کینه توزی باشیم و این آتش ها در وجود ما شعله ور باشد، باید بدانیم که از این آتش ها که هیزمش جز وجود ما و سلامت خود ما و اعصاب و اعضای خود ما چیزی نیست، دودهای تیره برمی خیزد و فضای روح ما را تیره و تار می کند و وقتی که تیرگی فضای روح را گرفت، چشم عقل نمی تواند ببیند. (مطهری، حکمت ها و اندرزها: 170)

نتیجه این که رذائل اخلاقی انسان را از دیدن حقایق هستی، آن گونه که هستند، کور می گرداند و به عکس، تقوای عملی موجب بصیرت و بینایی و علم و آگاهی انسان می شود، چنان که قرآن کریم در یک جا می فرماید: «اتّقوا اللّه یُعَلّکُم اللّه » (بقره، 2/282) اگر تقوا پیشه کنید، خدا به شما علم و آگاهی به حقایق را اعطا می کند و در جای دیگر می فرماید: «إِنْ تَتَّقُوا اللّه َ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقَانا» (انفال، /29) اگر تقوا داشته باشید، خداوند قوّه تمیز حق از باطل در امور را به شما عنایت می کند.

نتیجه این که از نظر ما، همان گونه که عقل نظری راهنمای عقل عملی است، تعالی انسان در عقل عملی هم موجب صفا و روشنایی و قوّت عقل نظری می شود. به عبارت دیگر، این دو جنبه عقل، کنش و واکنش متقابل دارند.

ثمره مباحث

1. عقل که در اصل به معنای زیستن و نگه داشتن است، مناسب است با ادراکی که انسان بدان دل می بندد و نیز به قوّه ای از نفس ناطقه انسان گفته می شود که به واسطه آن، حق و باطل و خیر و شرّ از یکدیگر تمییز داده می شوند و احکام و صورت های کلی درک می شوند؛ ادراکات درست و مطابق با واقع و خوب و شایسته نیز ادراکات عقلانی نامیده می شود.

2. عقل از دیدگاه هستی شناسی، جوهر مجردی است که در فعلش نیاز به بدن مادی، به ویژه مغز دارد؛ یعنی عقلْ همان نفس ناطقه قدسیه است، آن گاه که توان تمییز حق و باطل، خوب و بد و ادراک کلیات را پیدا کرده است. و از این نگاه، عقل دارای دو مرتبه است: عقل فطری و عقل اکتسابی (تجربی) که در طول زندگی تعالی می یابد.

3. عقل از دیدگاه معرفت شناسی مهم ترین ابزار معرفت آدمی است که کارهای خوب و پسندیده را شناسایی و حکم به انجام آن می کند و از سوی دیگر، معرفت هایی کلی در باب تصورات و تصدیقات با عقل انجام می پذیرد، که جنبه اول آن را عقل علمی و جنبه دوم را عقل نظری می نامند که به اعتبار مراحل کسب معرفت به عقل هیولانی، بالملکه، بالفعل و بالمستفاد تقسیم شده است.

4. قوّه عقل و بدن از یک سو و عقل علمی و عقل نظری از سوی دیگر، بر هم تأثیر گذارند، تهذیب ظاهر و تطهیر باطن در رشد عقل و کسب معارف تأثیر به سزایی دارد. «اتّقوا اللّه یُعَلّکُم اللّه »خدای سبحان ما را از نعمت عقل حظ وافر عطا فرماید. و السلام

کتاب نامه

1. قرآن.

2. ابن سینا، ابوعلی، اشارات و تنبیهات، حسن ملکشاهی، سروش، تهران، 1363.

3. ، نجات، محمدتقی دانش پژوه، دانشگاه تهران، تهران، 1364.

4. ابراهیم، مصطفی و دیگران، المعجم الوسیط، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1363.

5. الیاس، انطوان الیاس، القاموس العصری، فرهنگ نوین، سید مصطفی طباطبایی، اسلام، تهران، 1358.

6. ایان باربور، علم ودین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1362.

7. تمیمی آمدی، عبدالواحد، غررالحکم و دررالکلم، مصطفی درایتی، مکتب اعلام الاسلامی، [بی تا].

8. پل فولکیه، فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه، یحیی مهدوی، دانشگاه تهران، تهران، 1373.

9. حسن زاده آملی، حسن، چهل حدیث، حدیث در معرفت نفس، سازمان تبلیغات اسلامی، 1375.

10. ، اتحاد عاقل و معقول، حکمت، تهران، 1366.

11. ، معرفت نفس، ج 2، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی.

12. مخلوق، حسین محمد، کلمات القرآن، دارالفکر، بیروت، [بی تا].

13. حسینی، علی اکبر، مباحثی چند پیرامون تعلیم و تربیت اسلامی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1360.

14. جعفری، محمدتقی، عقل و عقول، عاقل و معقول، نهضت زنان مسلمان، تهران، 1359.

15. جمیل صلیبا، فرهنگ فلسفی، منوچهر صانعی، حکمت، تهران، 1366.

16. جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح اللغة، احمد عبدالغفور عطار، حکمت، تهران، 1368.

17. چینز برگر اوپر، رشد عقلانی کودک از دیدگاه پیاژه، حقیقی، شریفی نیا، تهران، فاطمی، 1370.

18. دهخدا، علی اکبر، لغتنامه دهخدا، دانشگاه تهران، تهران.

19. راغب اصفهانی، مفردات الالفاظ القرآن، ندیم مرعشی، دارالکتب العربی، بیروت، [بی تا].

20. ژرژ پلیسته، اصول مقدماتی فلسفه، جهانگیر افکاری، شرکت سهامی کتابهای جیبی، [بی تا].

21. سبحانی، جعفر، حسن و قبح عقلی، تهران، 1368.

22. شریعتمداری، علی، تعلیم و تربیت اسلامی، امیرکبیر، تهران، [بی تا].

23. شکوهی یکتا، محسن، مبانی تعلیم و تربیت اسلامی، وزارت آموزش و پرورش، 1363.

24. طالقانی، سیدمحمود، پرتوی از قرآن، شرکت سهامی انتشار، تهران، [بی تا].

25. طباطبائی، محمدحسین، المیزان، محمدتقی مصباح، دارالعلم، قم، [بی تا].

26. عبده، محمد، نهج البلاغه، دارالبلاغه، بیروت، 1413 ق، 1993 م.

27. فارابی، ابونصر، السیاسة المدنیه، الزهراء، تهران، 1366.

28. فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، کتابفروشی زوار، تهران، 1344.

29. فلسفی، محمدتقی، گفتار فلسفی، جوان از نظر عقل و احساسات، نشر معارف اسلامی، 1344.

30. عبدالکریم عثمان، الدراسات النفسیه عندالمسلمین و غزالی بوجه خاص، سیدمحمدباقر حجتی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1360.

31. قمی، شیخ عباس، مفاتیج الجنان، احمد حسینی شبستری، علمیه اسلامیه، تهران، 1406 ق.

32. کلینی، محمدبن یعقوب، اصول کافی، محمدجواد مصطفوی، فرهنگ اهل بیت [بی تا].

33. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، 110 جلدی.

34. صدرالمتألهین، محمدابراهیم، اسفار، دارالاحیاء التراث العربی، بیروت، 1410.

35. ، الشواهد الربوبیه، سید جلال الدین آشتیانی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1360.

36. ، عرشیه، غلامحسین براهینی، اصفهان مهدوی، [بی تا].

37. ، شرح اصول کافی، چاپ سنتی، طهران، محمودی [بی تا].

38. ، مفاتیح الغیب، سید جلال الدین آشتیانی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1360.

39. مظلومی، رجبعلی، تربیت معنایی، انجمن اولیاء و مربیان، تهران، 1374.

40. مطهری، مرتضی، انسان کامل، [بی جا، بی تا].

41. ، حکمت ها و اندرزها، صدرا، تهران.

42. مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، دانش اسلامی، قم، 1405 ق.

43. مولوی، جلال الدین، مثنوی نیکلسون، امیرکبیر، تهران، 1363.

44. ناظم زاده، سیدعلی اصغر، جلوه های حکمت، گزیده موضوعی کلمات امیرالمؤمنین، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1375.

45. نراقی، محمدمهدی، جامع السعاده، سیدمحمد کلانتر، اسماعیلیان، قم، [بی تا].

 

1.عقل: خرد، دانش، دریافت، دریافت اشیا از حسن و قبح، کمال و نقصان، خیر و شر و... دهخدا، حرف ع، ص 370.

2. مولوی می گوید:

3. دهخدا، حرف خ، ماده خرد، ص 412

4. عقل یا خرد Rasion مشتق از لفظ لاتینی Ratio که اصلا معنی آن شمارش و عمل حساب کردن بوده و متدرجا معانی «از حساب سر در آوردن» و «دلیل آوردن» و قوه استدلال از آن ساخته شده است. پل فلوکیه، فلسفه عمومی، ص 79.

5. آیه در مورد گروهی از بنی اسرائیل است که می فرماید: کلام خدا را شنیدند، سپس بعد از آن که حقیقت امر بر آنها روشن و حق را فهمیدند، آن را تحریف کردند. (بقره، 2/75)

6. انَّ نفوسنا یمکنها ان تدرک الانسان الکلّی الذی یکون مشترکا بین الاشخاص الانسانیة کلّها و لا محالة یکون ذلک المعقول مجردا عن وضع معین و شکلٍ معین و الاّ لما کان مشترکا بین الاشخاص ذوات الاوضاع المختلفه و الاشکال المختلفه، و ظاهر أنّ هذه الصورة المجردة أمر موجود، و قد ثبتَ أنّ الکلیات لا وجود لها فی الخارج فوجودها فی الذهن، فمحلّها امّا أن یکون جسما او لا یکون، و الاول محال و الاّ لکانَ له کمّ معین و وضع معین بتبعیة محلّه، و حینئذٍ یخرج عَن کونه مجردا و هو محال. فاذَن محل تلک الصورة لیس جسما فهو اذن مُجرّدٌ» (ملاصدرا، 1410: 279 و 280)

7. برای هریک از این قوای ادارکی نفس آلت جسمانی خاصی هست. (ابن سینا، 1363:178)

8. مجلسی، 75، 6، روایت 58. توضیح این که در نهج البلاغه هم روایت قریب به همین معنا درباره علم آمده است. العلم علمان مطبوع و مسموع و لاینفع المسموع اذا لم یکن المطبوع. (عبده، همان، 74، حکمت 339).

9. این که ایشان دوران حسی حرکتی را از مراحل رشد عقلانی می داند، محل تردید است و با سخن پیشین ایشان سازگاری ندارد، البته شاید مرادشان تقسیم بندی مراحل رشد به طور عمده باشد نه رشد عقل. (همان)

10. قول مشهور، قول فارابی و ملاصدرا و تابعین اوست. قول دیگر سخن ابن سینا و مولی مهدی نراقی است. ابن سینا می گوید: «فالعاملةُ قوةُ هی مبدء محرک لبدن الانسان الی الافاعیل الجزئیه...» (سبحانی، 1368، به نقل از: طبیعیات شفا، 292)