جهانی شدن تضاد یا توازی هویت های جمعی خرد و کلان؟(۱)

چکیده

در این مقاله به تحلیل یکی از مباحث مربوط به گفتمان هویت های جمعی خرد و کلان و رابطه آن با جهانی شدن می پردازیم و با بررسی برخی دیدگاه های کلاسیک جامعه شناسی، و گفتمان پست مدرنیسم و نیز نظریه اندیشمندان متأخّر، به نقایص نظری و روش شناختی کار آنها اشاره می کنیم. هدف آن است که بدانیم چگونه، در تحلیل این مسئله با اجتناب از یک سو نگری و مطلق انگاری پست مدرنیست ها و محققانی چون مانوئل کاستلز به یک دیدگاه تلفیقی که به نظر ما، با واقعیات جهانی معاصر انطباق بیشتری دارد، نایل آییم. در این بررسی بر خلاف رویکردهای مذکور، بر این باوریم که از یک سو، جهانی شدن، فرآیندی واقعی و غیر قابل اجتناب است و جامعه بشری به سوی برخی الگوهای فرهنگی و سیاسی جهان شمول به مثابه یک هویت عام حرکت می کند و از سوی دیگر، در کنار آن هویت های خرد و محلی نیز در حال احیا و بازسازی هستند و یافته اصلی مقاله حاضر در راستای تأیید مدعای فوق است.

واژگان کلیدی: جامعه شناسی کلاسیک، هویت های جمعی محلی و کلان، جهانی شدن، پست مدرنیسم، هویت مقاومت، هویت برنامه ای، هویت مشروعیت بخش، توازی هویت ها، ستیز هویت ها، تقابل هویت ها.

مقدمه

در این مقاله، وضعیت هویت های خرد و کلان و رابطه آنها را با جهانی شدن استفاده از نظریه توازی هویت های جمعی توضیح می دهیم. در باره هویت های خرد و کلان (محلی و جهانی) دیدگاه های گوناگونی وجود دارد. جامعه شناسان کلاسیک، نظیر تونیس، دورکیم، مارکس و پارسونز، و در سال های اخیر گیدنز، هابرماس، کاستلز، آنتونی کوهن و پست مدرنیست ها، هر یک به نوبه خود در زمینه نوع برخورد هویت های جمعیِ محلی، ملّی و جهانی، اظهار عقیده کرده اند. برخی از این صاحب نظران (کاستلز) به جنبه تناقض آمیز این نوع هویت های جمعی اشاره کرده و برخی نیز با انکار جهانی شدن، شکل گیری هر نوع هویت جمعی کلان را (پست مدرنیست ها) نمی پذیرند. در واقع، سؤال اصلی این است که آیا رابطه بین هویت های جمعی خرد و کلان در جهان معاصر، متناقض است یا متوازی. به عبارت دیگر، با وقوع جهانی شدن آیا هویت های محلی و جهانی با هم ناسازگاری خواهند داشت یا در کنار هم توأماً به سر می برد؟

در پاسخ به این سؤال، نخست این نکته مهم را یادآور می شویم که اغلب جامعه شناسان کلاسیک (به طور ضمنی با بحث در مورد هویت جمعی) به تقابل و رویارویی هویت های جمعی خرد و کلان رأی داده، و در این میان، همگی به نوعی گذار از هویت محلی به هویت های سطح بالا اشاره کرده اند. در این رابطه، پست مدرنیست ها با انکار هرگونه هویت ناب و کلان، در صددند تا اثبات کنند (و در واقع، القا کنند) که هویت ها متکثرند، از این رو، محلی و خرد هستند نه کلان و عام. رویکرد دیگری که قائل به ناسازگاری میان هویت های خرد و محلی با هویت های عام و کلان بوده، از آنِ امانویل کاستلز است. ما در این مقاله، ضمن ناکافی دانستن این رویکردها، انتقادهایی را بر آنها وارد ساخته، سپس به معرفی یک دیدگاه نظری نوین که توان تبیین واقعیات جهان معاصر را دارد، مبادرت ورزیده ایم.

دیدگاه کلاسیک

یکی از موضوعاتی که برای جامعه شناسان کلاسیک حایز اهمیت بوده، سنخ شناسی (typology) جوامع بشری است. صرف نظر از اصطلاحات متفاوتی که در این تیپولوژی هر کدام از آنها ارائه کرده اند، همگی به نوع شناسی دوگانه ای رسیده اند. به سخن دیگر، در هر یک از تحلیل های جامعه شناسان کلاسیک ما با دو عنصر اساسی تحت عنوان تقابل تیپ ها (contrasts of type) و نظریه های تمایلی (Theories of tendency) مواجه هستیم. (آبرامز، 1982، 20)

آبرامز در این مورد معتقد است که در هر یک از این رویکردها به تقابل بین جامعه صنعتی و جامعه پیش صنعتی اشاره شده است. در این مدل های دوگانه، ما با دو نوع هویت سازی متفاوت مواجه هستیم. اکنون در تأیید نظر فوق اجمالاً دیدگاه های چند جامعه شناس دیگر را که در این پارادایم قرار می گیرند، بررسی می کنیم.

تونیس (Tonnies) جامعه شناس مشهور آلمانی قائل به تقابل بین جامعه صنعتی به عنوان یک (سنخ) از نظام اجتماعی سازمان یافته با پیوندهای غیر شخصی (impersonal links) و جامعه غیر صنعتی به عنوان یک نظام اجتماعی سازمان یافته با پیوندهای اجتماعی طبیعی (Links of community) است. (همان)

برای تونیس، اجتماع (Gemeinschaft) یک واحد طبیعی و محلی است. افراد وابسته به این اجتماع یک نوع نظام اجتماعی را به وجود آورده و مناسبات خود را درون آن سامان می دهند. روح حاکم بر این جامعه، عاطفی، غیر رسمی، وفادارانه و با انسجام طبیعی است. در چنین نظمی، «ما»، محور تعیین کننده و هویت بخش است. افراد خود را به این «ما» منسوب می دانند و در برابر آن، احساس تعهد و تکلیف می کنند. به سخن دیگر، هویت جمعی در این واحد جمعی یک هویت منسجم و سنّتی است. دگرخواهی در محدوده گروه طبیعی مستقر می شود و تمایز افراد با انتساب به این واحد جمعی میسر است، گر چه واحدهای جمعی کوچک تر مانند خانواده، خصلت هویت بخشی دارند و در واقع، واحدهای کوچک تری را شکل می دهند، اما این دلبستگی و تعلّق خاطر افراد به مای بزرگ تر است که به آنها هویت جمعی می دهد.

تونیس برای «اجتماع» (جامعه معنوی) چندین شاخص برمی شمارد. اول این که در اجتماع (جامعه معنوی) اراده ارگانیک حاکم است. «در این واحد جمعی هر حرکت نه در خدمت فرد و مصالح شخصی اوست، بلکه در جهت وحدت و تحقّق غایت های آنان صورت می گیرد. بدین سان، اجتماع معنوی تونیس می تواند در صورت ایجاد «ذوب روانی» (Mental Fusion) اعضا در یکدیگر به وفاق اجتماعی یا اجماع دست یابد. اراده ارگانیک مستلزم عضویت تام افراد در یک واحد (جمع) است، به نحوی که هر یک خود را عنصری لا یتجزا از آن و پدید آورنده اراده ارگانیک به شمار می آورد. دوم این که انسان ها در اجتماع یکدیگر را می شناسند و واکنش های یکدیگر را حدس می زنند. سوم این که در چنین واحد جمعی شناخت متقابل انسان ها معمولاً تنها به ویژگی های آتی، فعلی و کنونی آنان منتهی نمی شود. انسان های در ارتباطِ متقابل، سوابق یکدیگر را می شناسند. (ساروخانی، 1366: 41 42)

تونیس سپس به معرفی جامعه صوری می پردازد. به نظر او، این نوع جامعه دارای ویژگی هایی به شرح زیر است:

اول این که «در جامعه صوری» آنچه بیش از همه تعیین کننده است، تراکم انسان هاست که موجب عدم امکان شناخت متقابل آنها، پیدایی روابطی صوری قراردادی و سطحی می شود. دوم این که جامعه صوری چهارچوبی است که در آن هر اقدام انسانی، تابعی از عقل گرایی (Rationalism) و مصلحت اندیشی (Pragmatism) و حتی در معنایی مطلوبیت گرایی است.

در چنین وضعیتی، فرد به عنوان عنصری منفک از جامعه و در پیوندی قراردادی با آن، صرفاً مصالح خویش را به هنگام ارزیابی سود و زیان هر اقدام و اخذ تصمیم در نظر دارد. چنین فردی، عنصری از کل ارگانیسم به هم پیوسته، فعّال و کارا نیست. روابطی شکننده، او را با دیگران پیوند می دهد. خودگرایی (Egotism)، خودخواهی (Egoism) و بالاخره خودمحوری (Egocentrism) مدار اندیشه و عمل او را تشکیل می دهند و تمامی اینها با ایثار (Abneyation) و حتی دگرخواهی (Alturism) در تعارضند. (همان)

بنابراین، از نظر تونیس، «جامعه صوری» نظمی دیگر دارد و در تقابل با «اجتماع» است. نظم حاکم بر جامعه صوری، مبتنی بر حساب گری، خودخواهی و عقلانیت ابزاری است؛ یعنی پدیده ای که می توان آن را روابط ثانوی نام نهاد. در چنین نظمی، افراد در جامعه زندگی می کنند. اما این بار «ما» (We) جای خود را به من های پراکنده می دهد، گرچه این «من»ها به شکلی دیگر، جامعه جدید را انسجام می دهند، اما در این جامعه جدید که از نظر جغرافیایی بزرگ تر از اجتماع است، هویت جمعیِ دیگری شکل می گیرد که افراد آن با فرا رفتن به آن سوی اجتماع (جامعه معنوی) در حداقلی از امور مشترک به توافق می رسند و «مای» بزرگ تری را به وجود می آورند. در واقع، گرچه در این جا، یک هویت جمعی بزرگ تر، شکل می گیرد، توافق افراد تشکیل دهنده آن در بسیاری از امور به حداقل می رسد. این امر باعث می شود که به تدریج نوعی تعلّق خاطر فرا محلی و ملی در بین آحاد جامعه شکل گیرد و بزرگ ترین «ما» برای این نظام اجتماعی، یعنی ملت (Nation) به وجود آید. طبیعتاً در چنین تحوّلی، هویت های جمعی خرد به تدریج فراموش می شود و هویت جمعی ملی، یک آرمان اجتماعی، تلقی می شود. در ادامه این وضع به تدریج شاهد شکل گیری روابطی در بین افراد هستیم که به تعبیر «پارسونز»، خنثی گری عاطفی (Affective neuterality) و به گفته گیدنز «بی تفاوتی مدنی» (Civil indifferential) خوانده می شود.

در دیدگاه مارکس، بحث هویت جمعی با آنچه در آرای تونیس است، اندکی تفاوت دارد. اما وجه اشتراک آنها با هم در تقابل دو گونه هویت است. برای مارکس این تقابل یک بار در تضاد طبقاتی، بین طبقات فرادست و فرودست اتفاق می افتد و یک بار هم زمانی مطرح می شود که طبقه کارگر هویت خود را در فرآیند کار گم می کنند و دچار از خود بیگانگی (Alienation) می شوند.

به نظر مارکس، شیوه تولید در هر جامعه، به نحوی سازمان دهی شده که در برابر قدرت مندان که ابزار تولیدی را در اختیار دارند، ناگزیر طبقه دیگری شکل می گیرد که فاقد ابزار تولید هستند. از سوی دیگر، مارکس معتقد است که متناسب با این شیوه تولید، نوعی روابط تولیدی هم در جامعه شکل می گیرد. در جامعه شناسی مارکس، روابط تولیدی و تا حدّی ساختار اجتماعی، در حکم فرهنگ مسلّط جامعه است که توقّعات اجتماعی و هنجارهای فرهنگی را در افراد، درونی می سازد و با احاطه کامل بر زندگی افراد، آنها را تحت یک قالب خاص در سوگیری های شخصیتی مشابهی هم سو می کند و درست به همین دلیل، دو سنخ شخصیتی، در یک شیوه تولید، در برابر هم قرار می گیرند که گر چه در یک دوره هم زمان به سر می برند، هر کدام «یک ما» یا هویت جمعی را شکل می دهند که در تقابل با هم هستند.

مارکس این تقابل طبقاتی را در سه دوره تاریخی جمع بندی کرده که عبارتند از: برده داری، فئودالیسم و سرمایه داری. او در هر کدام از این دوران ها به تضاد طبقاتی معتقد است. معنای دیگر این سخن آن است که دو هویت جمعی در هر شیوه تولید شکل می گیرند که از میان آنها، هویت های جمعی (طبقات) در شیوه تولید سرمایه داری، برای ما از اهمیت بیشتری برخوردار است. در این شیوه تولید، طبقه سرمایه دار با در اختیار داشتن ابزار تولید در وضعیتی قرار می گیرد که در واقع، به مثابه محصول خروجی شیوه تولید سرمایه داری به شمار می آید. سرمایه دار به عنوان تیپ شخصیتی حاکم، مطابق با نوع رابطه اش با شیوه تولید، شخصیتی است که دارای ویژگی های فرهنگی، ارزشی، اجتماعی و ایدئولوژیک خاص خود است. به همین دلیل، با کسانی ذی نفع و هم سو است که در این ویژگی ها با وی اشتراک دارند. به نظر مارکس، این تیپ های شخصیتی خود به خود یک طبقه را شکل می دهند. گر چه در مقایسه با طبقه مقابل در اقلیت هستند، با وجود اشتراک آنها با هم به تدریج، احساس مشترکی نیز در آنها ایجاد می شود که این احساس مشترک یا «ما» همان هویت جمعی آنان است.

به نظر مارکس، شیوه تولید سرمایه داری، در ساختار خود یک خروجی دیگر نیز دارد و آن تیپ شخصیتی کارگری (پرولتر) (Proletaria) است، اما سیر تکوین هویت جمعی در این طبقه، دو مرحله دارد: در مرحله اول، این طبقه، گر چه دارای مشترکات اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی و ایدئولوژیک خاص خود است، به واسطه ناسالم بودن روابط اقتصادی دچار بیگانگی می شود. در این حالت، طبقه کارگر بالقوّه یک هویت جمعی را شکل داده است. اما به اعتقاد مارکس، نظام اقتصادی و شکل بندی حاکم بر آن، طوری سازمان دهی شده است که طبقه کارگر در وضعیتی قرار می گیرد که در آن تحت چیرگی نیروهای خود آفریده اش قرار می گیرد که این نیروها به عنوان قدرت های بیگانه در برابرش می ایستند. این وضعیت باعث می شود که طبقه کارگر، صرفاً به خود فکر کند و در لاک خود فرو رود و مجال رویارویی (تقابل) با طبقه سرمایه دار را که عامل استثمار و از خود بیگانگی اوست، نداشته باشد، چون این طبقه، هنوز به هویت جمعی بالفعل دست نیافته است، از این رو، به «طبقه در خود» (Class in itself) معروف است.

به اعتقاد مارکس، این وضعیت موقتی است و طبقه کارگر بعدها به دلایلی از قبیل رشد نیروهای تولید از یک سو و زیادت خواهی سرمایه دار از سوی دیگر، به تدریج، به خودآگاهی می رسد و با کنار نهادن ایدئولوژی دروغین که مانع فعلیت بخشیدن و تحقّق هویت جمعی اوست، به «طبقه برای خود» (Class for itself) تبدیل می شود. بنابراین، در این تحلیل، مارکس از یک سو، دو قشر اجتماعی را در درون یک شیوه تولید در برابر هم قرار می دهد، که هر کدام متعلّق به دو هویت جمعی متفاوتند و از جهات گوناگون با هم تفاوت دارند و از سوی دیگر، دو گونه هویت را در درون یک ساخت اجتماعی در برابر هم می نهد که تحت قانون «تبدیل شرایط ذهنی به عینی»، متحوّل می شوند.

دورکیم اولین جامعه شناسی است که می توان در تحلیل های او، مباحث جدّی در هویت جمعی پیدا کرد. مهم ترین مفهوم اساسی ای که در آرای او با هویت جمعی ارتباط تنگاتنگی دارد، «وجدان جمعی» (Collective conscience) است. «وجدان جمعی از نظر او، شامل مجموعه اعتقادات و احساسات مشترک در میانگین افراد یک جامعه واحد است که دستگاه معینی را تشکیل می دهد که حیات خاص خود را دارد». (دورکیم، 1381: 77)

در واقع، افراد از طریق اعلام وفاداری به این مجموعه اعتقادات و احساسات مشترک (وجدان جمعی) به شناسه ای دست می یابند که، معرف افراد بوده و افراد خود را با آن می شناسند و بدان متعهد و منتسب می دانند. این شناسه، هویت جمعی است، فرقی نمی کند که گستره و بُرد این واحد جمعی که هویت جمعی واحدی دارند، چقدر است. از نظر دورکیم، افراد تا زمانی که به این مجموعه اعتقادات و احساسات مشترک دلبستگی دارند، تضمین بقا دارند. این امر باعث می شود که با زوال یک نسل، ویژگی های اساسی این پدیده (وجدان جمعی) حفظ شود: «زیرا به نظر دورکیم، افراد می گذرند، اما وجدان جمعی باقی می ماند، وجدان جمعی شمال و جنوب نمی شناسد؛ در شهرهای بزرگ و کوچک، همان است و در حرفه های متفاوت فرقی نمی کند. وجدان جمعی به نظر دورکیم، نه تنها با عوض شدن نسل تغییر نمی کند، بلکه بر عکس، عامل پیوند نسل های پیاپی با یکدیگر است.

از سوی دیگر، دورکیم از دو نوع وجدان نام می برد: وجدان عمومی و وجدان فردی، گرچه وجدان فردی پدیده ای منحصر به فرد است، جنبه بین الذهنی دارد، از این رو، با وجدان جمعی و عمومی پیوندی تنگاتنگ دارد. دورکیم معتقد است که در جامعه ما قبل صنعتی، بنابر وجود همانندی و مشابهت، نظم اجتماعی مبتنی بر تقویت وجدان جمعی است و افراد زیر سلطه آن قرار دارند، از این رو، در جمع تحلیل رفته و فنا می پذیرند. به عبارتی بهتر، "من" در این جا تحت الشعاع "ما" قرار می گیرد، که این "ما" معرّف هویت جمعی است. لذا در اینجا وجدان نوع اول حاکم است. اما در جامعه صنعتی، بنابر وجود تفاوت پذیری های ناشی از تقسیم کار و تخصص گرایی جزء یا فرد، از کل یا جمع، متفاوت و متمایز می شود و هویت فردی اهمیت می یابد. دورکیم معتقد است که در این جا به جای تأکید بر تشابه پذیری و همانندی در احساسات و افکار مشترک و تحلیل بردن وجدان های فردی در وجدان جمعی باید بر همبستگی بین گروهی و تعهدات متقابل حرفه ای یا مذهب مدنی تأکید شود. (عبداللهی: 66)

به نظر دورکیم، در این نوع همبستگی (ارگانیکی) هویت جمعی از بین نمی رود، بلکه ضمن تقویت جنبه های فردی زندگی، این هویت تعمیم و گسترش می یابد؛ یعنی از وضعیت خرد به هویت جمعی کلان میل می کند. (دورکیم: 66). بنابراین، «آنچه در دیدگاه دورکیم، هنوز هم از اعتبار و ارزش علمی (البته به طور نسبی) برخوردار است و امروز شاید در جامعه ما ایران نیز تا حدّی مصداق داشته باشد، این است که با تغییر نظم اجتماعی، هویت جمعی نیز تغییر می کند.

با توجه به این که آرای دورکیم متأثر از دیدگاه های تکامل گرایی است، از این رو، به نظر وی، هنگامی که انسجام مکانیکی، جای خود را به انسجام ارگانیکی می دهد، هویت جمعی نیز از نوع خرد و محلّی، به کلام متحوّل می شود، و به همین دلیل، دورکیم به جای طرح هم زیستی یا توازی هویت های خرد (مکانیکی) و هویت کلان (اندام واره) نظریه تکامل تدریجی یکی به دیگری را ارائه می دهد و این بدان معناست که در یک زمان، جامعه، شاهد مواجه شدن با یکی از این اشکال دوگانه هویت است. «از سوی دیگر، نگاه او به هویت جمعی از منظری نمادپردازانه و مبتنی بر شعور متعارف است؛ یعنی او برای جماعت های انسانی، موجودیتی زیست مند قائل است. (جنکینز، 1381: 210)

گرچه پارسونز را نمی توان در رده جامعه شناسان کلاسیک قرار داد، به واسطه وامدار بودن آرای او به دورکیم با جامعه شناسان کلاسیک از وجوه مشترکی برخوردار است.

پارسونز درباره هویت جمعی، بحثی مستقیم و هدف مند ارائه نداده، بلکه به اندیشه های او در مورد هویت به طور ضمنی می توان از خلال مباحثش در زمینه نظریه عام کنش و تعلّق خاطر او به نظریه سیستم ها، توجه کرد. برای درک بهتر عقاید پارسونز، مقدمتاً باید به سیر تکوین اندیشه جامعه شناختی او مبادرت ورزید. "پیتر هامیلتون" (Peter Hamilton) تحوّل اندیشه پارسونز را در سه مرحله متمایز، اما به هم پیوسته تقسیم می کند.

به نظر او، مرحله اولیه کار پارسونز حاوی تحوّل تدریجی یک نظریه اراده گرایانه در زمینه کنش اجتماعی و در تقابل با دیدگاه های اثبات گرا (Positivist)، فایده گرا (Utilitarianist) و کاهش گرا (Reductionist) در جامعه شناسی است نظریه محوری پارسونز در این مرحله، ساختار کنش اجتماعی (1927) است. در این مرحله، کنش محور اصلی است. در دومین مرحله، پارسونز، در راستای کارکردگرایی ساختاری، از محدوده های نظریه کنش اجتماعی دور می شود و به شرح و بسط یک نظریه کنش اجتماعی عام تر، شامل عناصر تعیین کننده نظام و نیازهای نظام روی می آورد. سه کتاب او در این زمینه، نظام اجتماعی (1952)، به سوی نظریه عام کنش (1951) و اقتصاد و جامعه است که با همکاری نیل اسملسر نگاشته شد.

در مرحله سوم، شاهد تحوّلات مهمی در نظریه های پارسونز، به ویژه در قالب الگویی سیبرنتیک از نظام های اجتماعی و با توجه به مسائل تجربی و تبیین دگرگونی اجتماعی هستیم. مهم ترین اثر عمده این مرحله، کتاب جامعه ها (1967) است. (بشیریه، 1379: 9 10)

اشارات ضمنی پارسونز به نحوه شکل گیری شخصیت (هویت) و تکوین آن، در برگیرنده هر سه مرحله اندیشه او، به ویژه مرحله دوم است. پارسونز، در این مرحله با طرح مفهوم نظام اجتماعی (Social system) به عنوان یک نظام اجتماعی کل (Grand social system) و تقسیمات جزئی آن در خرده نظام های اندام واره، شخصیتی، فرهنگی و اجتماعی (AGIL) و تَعَین وظایف و کارکردهای هر کدام از این خرده نظام ها، پنج شق شخصیتی را بیرون می کشد که به متغیرهای الگویی (pattern variables) او مشهورند. این متغیرها به صورتی دو تایی در تقابل با هم قرار می گیرند و هر یک از عناصر این جفت ها، معرف گرایشات شخصیتی افراد در جامعه است. در این جا پارسونز، گرچه یک جامعه شناس وفاق گرا یا نظم گر است، به نحوی دیگر، دو تیپ جامعه را که بیان گر دو نوع هویت جمعی و دو نوع پارادایم فرهنگی است، (Culturalparadigme) از هم متمایز می کند. به سخن دیگر، این متغیرها را می توان معرف دو نوع جامعه (واحد جهان نگرانه) دانست؛ برای مثال متغیرهای واکنش عاطفی (Affectivity)، ویژه گرایی (specificity)، خاص گرایی (particularism)، گرایشات انتسابی و خودگرایی، از یک سو، معرف نوعی شخصیت اند که شکل دهنده یک نظام اجتماعی هم سنخ با آن شخصیت اند و هویت جمعی خاصی را ایجاد می کنند و از سوی دیگر، متغیرهایی از قبیل بی تفاوتی عاطفی (affective neutrality)، عام گرایی (universalism)، گرایشات اکتسابی و جمع گرایی نیز معرف نوعی شخصیت اند که شکل دهنده یک نظام اجتماعی هم سنخ با آن شخصیت اند و هویت جمعی دیگری را ایجاد می کنند.

تأمّلات پارسونز با تأکید بر اعتقادش به دگرگونی اجتماعی، معطوف به طبقه بندی های رایج دو شقه ای (مثلاً جوامع سنّتی در برابر نوین و جامعه دهقانی در برابر شهری) است. به عبارت دیگر، او دو نوع هویت جمعی را معرفی می کند که هم زمان و با هم در یک زمان وجود ندارند، اما یکی به تدریج، جایگزین دیگری است. پارسونز این جایگزینی را بر اساس دیدگاه خود تبیین می کند. گرچه پارسونز این دو سیستم را که در بردارنده دو نوع هویت جمعی اند، با عبارات و اصطلاحات دیگری (غیر از آنچه دورکیم، تونیس و مارکس گفته اند) معرفی می کند، در چند زمینه، او متأثر از رویکرد دورکیم است؛ اول این که او به یک تقابل دوتایی از نظام های اجتماعی معتقد است، دوم این که رویکرد او با هم شباهت به دورکیم، تکاملی و در برگیرنده تحوّل از خرد به کلان است، روی این اصل، او نیز مانند دورکیم به تحوّل تدریجی هویت های خرد به کلان اعتقاد دارد و به جای هم زیستی آنها به نوعی تقابل و امتناع یکدیگر رأی می دهد.

این گونه استنباط می شود که در آرای جامعه شناسان مدرنیته، هویت جمعی، پدیده ای تکاملی و یک وجهی است و به تدریج در خلال این تکامل، جای خود را به وجهی دیگر از هویت جمعی می دهد؛ برای مثال انتقال از انسجام مکانیکی به انسجام اندام واره در آرای دورکیم و انتقال از سیستم اجتماعی مبتنی بر خاص گرایی، خودگرایی، انتشار و انتساب به سیستم اجتماعی مبتنی بر عام گرایی، جمع گرایی، ویژه گرایی و اکتساب در آرای پارسونز، می تواند در تأیید این ادعا باشد. از این رو، در آرای جامعه شناسان دوره مدرنیته در یک زمان نمی توان با دو یا چند نوع هویت جمعی مواجه شد، بلکه در هر دوره (عموماً) یک پارادایم اقتصادی اجتماعی و فرهنگی بزرگ و مسلّط دیده می شود که هویت جمعی، جلوه ای از آن است.

رویکردها

درباره این که کدام دستگاه نظری بهتر می تواند تبیینی منطقی و واقع گرایانه تر از گفتمان هویت جمعی در خصوص نوع برخورد هویت های جمعی عرضه دهد، ابتدا یک سنخ شناسی از این نوع برخورد و سپس با ذکر استدلال های هر رویکرد و نقد و بررسی آنها، دستگاه تئوریک مربوطه ارائه می شود. از مجموعه مباحث مرتبط با هویت جمعی می توان حداقل به سه رویکرد اشاره کرد که عبارتند از:

1. رویکردی که رابطه هویت های جمعی خرد و کلان را در جهان معاصر متناقض و ستیزآمیز تلقی می کند.

2. رویکردی که مخالف جهانی شدن (هویت ها و فرهنگ واقتصاد) بوده و به تکثر هویت های جمعی رأی می دهد.

3. رویکردی که به توازی هویت های خرد و کلان اعتقاد دارد.

رویکرد تناقض آمیز و همراه با ستیز هویت های خرد و کلان، بیشتر در آرای مانویل کاستلز (Manuel Castells) اسپانیایی الاصل و استاد جامعه شناسی و برنامه ریزی در دانشگاه برکلی و پاریس، تجلّی می یابد. کاستلز معتقد است که هویت بر ساخته می شود و سازمان دهنده معناست، منتها در این بحث کانون توجه او به هویت جمعی است تا هویت فردی. فرضیه اساسی او این است که به طور کلی، این که چه کسی و به چه منظوری هویت جمعی را برسازد، تا حدّ زیادی، تعیین کننده محتوای نمادین هویت مورد نظر و معنای آن برای کسانی است که خود را با آن یکی می دانند، یا خود را بیرون آن تصور می کنند. او بین سه نوع بر ساختن هویت متمایز قائل می شود (کاستلز: 1380، 24 و 25) که عبارتند از:

1. هویت مشروعیت بخش 2. هویت مقاومت 3. هویت برنامه دار

وی سپس اظهار می دارد که هویت مشروعیت بخش را نهادهای غالب جامعه ایجاد می کنند تا سلطه آنها را بر کنش گران اجتماعی گسترش دهند و عقلانی کنند. این نظریه با نظریه های گوناگون مربوط به ملی گرایی نیز هم خوانی دارد. به نظر کاستلز، پیامد وابستگی به چنین هویتی، ایجاد جامعه مدنی است.

بنا به رأی کاستلز، هویت مقاومت به دست کنش گرانی ایجاد می شود که در اوضاع و احوال یا شرایطی قرار دارند که از طرف منطق سلطه، بی ارزش دانسته می شوند و یا داغ ننگ بر آنها زده می شود. از این رو، بر مبنای این هویت سنگرهایی برای مقاومت و بقا بر مبنای اصول متفاوت یا متضاد با اصول مورد حمایت نهادهای جامعه ساخته می شود.

جنکینز به نقل از آنتونی کوهن (Antony Cohn) می گوید: «کوهن استدلال می کند که در عین آن که مرزهای جغرافیایی اجتماعی در اثر تمرکزگرایی و ادغام سیاسی رنگ می بازند، مرزهای نمادین (مرزهایی که در ذهن و قلب اعضا وجود دارد)، اهمیت می یابند. این روند پاسخی به یکسان سازی فرهنگی و اجتماعیِ منبعث از فرآیند ملت سازی و نیز جذب و ادغام مناطق پیرامونی در مراکز کلان شهری است. افزون بر این، هر چه فشار بر دگرگون شدن اجتماعات و جزئی از این فرآیند از آن سو، مرزها با شدّت بیشتری نمادینه می شوند. تفاوت اعضای اجتماع با دیگران ترکیب می یابد و بر آن تأکید می شود و بر احساس ما در تعارض با آنان اصرار ورزیده می شود، در این بین، احساسی نمادین از شباهت میان اعضای اجتماع شاید تنها شیوه دفاعی ممکن باشد. در برخی موارد تأکید ورزیدن بر هویتی که از قرار سنّتی است، ممکن است در واقع، همچون حجابی باشد که در پس پرده آن دگرگونیِ معتنابهی با تعارض و اختلال به وقوع بپیوندد. (،1381: 183)

این تعبیر کوهن، دالّ بر مرکز گریزی گروه هایی است که احساس می کنند از سوی مرکز در فشارند، و از این رو، ناگزیرند به دنبال یک جان پناه بگردند که این جان پناه به آنان هویتی دیگر ببخشد. کاستلز در این مورد می گوید: اجتماعات محلی که از رهگذر کنش جمعی بر ساخته و از رهگذر حافظه جمعی نگهداری می شوند، منابع خاصی برای هویت هستند. اما این هویت ها در اکثر موارد، واکنش های تدافعی علیه تحمیلات بی نظمی جهانی و تغییرات پرشتاب و کنترل ناپذیر به شمار می آیند. آنها جان پناه می سازند نه بهشت (کاستلز: 86). به نظر کاستلز بنیادگرایی، ملی گرایی فرهنگی و جماعت های منطقه ای روی هم رفته، واکنش های تدافعی علیه سه تهدید هستند؛ یعنی جهانی شدن (Globalization)، شبکه بندی و انعطاف پذیری و بحران خانواده پدرسالار.

کاستلز چنین واکنشی را از طرف اقلیت ها به روندهای فوق ناشی از بی قدرتی و عدم امکان کنترل شرایط جهانی از سوی مردم می داند، زیرا وقتی جهان بزرگ تر از آن می شود که بتوان آن را کنترل کرد، کنش گران اجتماعی درصدد برمی آیند تا دوباره جهان را به حدّ و اندازه قابل دست رس خود تکه تکه کنند. وقتی شبکه ها، زمان و مکان را محو می سازند، مردم خود را به جاهایی متصل می کنند و حافظه تاریخی خود را به یاری می خوانند. وقتی حفاظت پدرسالارانه از شخصیت فرو می پاشد، مردم ارزش متعالی خانواده و اجتماع را به منزله مشیت الهی تصدیق می کنند. (کاستلز، 1380: 88)

کاستلز به این مهم هم اشاره می کند که هویت هایی که در آغاز به منزله هویت مقاومت شکل می گیرند، ممکن است مُبلّغ برنامه هایی شوند یا ممکن است در طول تاریخ در میان نهادهای جامعه به نهاد مسلّط بدل شوند، و بدین ترتیب، به منظور عقلانی کردن سلطه خود به هویت های مشروعیت بخش تبدیل شوند.

به نظر کاستلز، پیامد هویت مقاومت، ایجاد اجتماعات (Communities) و جماعت هاست (Communes). کاستلز این نوع هویت را مهم ترین شکل هویت سازی جامعه معاصر می داند. وی اشکال این نوع هویت را ملی گرایی مبتنی بر قومیت و بنیادگرایی (Foundametalism) می نامد. سومین نوع هویت که کاستلز از آن سخن می گوید (هویت برنامه دار) هنگامی مطرح می شود که کنش گران اجتماعی با استفاده از هرگونه مواد و مصالح فرهنگی قابل دست رس هویت جدیدی می سازند که موقعیت آنان را در جامعه از نو تعریف می کند و به این ترتیب، در پی تغییر شکل کل ساخت اجتماعی هستند. به نظر کاستلز، پیامد این نوع هویت ایجاد سوژه (فاعل) است.

سوژه ها به تعبیر کاستلز، با این که به دست افراد ساخته می شوند، همان افراد نیستند. در واقع، سوژه ها، کنش گران اجتماعی هستند که افراد به کمک آنها در تجربه های خود به معنایی همه جانبه دست می یابند. در این جا ساختن هویت پروژه ای برای یک زندگی متفاوت است که هر چند ممکن است مبتنی بر هویت تحت ستم باشد، در جهت دگرگونی جامعه به منزله استمرار برنامه این هویت گسترش یافته است.

سنخ شناسی کاستلز از فرآیندهای شکل گیری گفتمان های هویت بر این نکته تأکید دارد که جهان معاصر، جهانی است مبتنی بر تکثّر فرهنگی، که سه شکل فوق جلوه های این تکثر به شمار می آید، اما او با حمله به جهانی شدن، امکان شکل گیری هویت فراملی و هویتی را که متأثر از جلوه های جهانی شدن است، منتفی می داند. به تعبیر او، فرآیند جهانی شدن فنی اقتصادی که شکل دهنده دنیای ماست از چند جبهه، یعنی فرهنگ ها و تاریخ ها و جغرافیایی های گوناگون به چالش خوانده شده و بالاخره در این چالش دگرگون خواهد شد. (، 1380: 19)

بنابراین، کاستلز بین آنچه جهانی شدن نامیده می شود و آنچه شکل گیری هویت های جدید است، نه توازی می بیند و نه به تکثّر مسالمت آمیز هویت های جمعی اعتقاد دارد، بلکه به عبارتی، او بین هویت های جمعی خرد و محلی و روند جهانی شدن به نوعی تناقض و ستیز رأی می دهد.

واقعیات جهان معاصر در زمینه گفتمان های هویت و فرآیند جهانی شدن تمامی ادعاهای کاستلز را تأیید نمی کنند. مستندات اساسی کاستلز در تأیید ادعایش، شکل گیری سه جنبش معاصر، یعنی زاپاتیستاهای چیاپاس (Chiapas) در مکزیک، میلشیای آمریکایی و آئوم شینریکیو (Aum. Shinrikyo) است که فرقه ای ژاپنی است، یا مثلاً فروپاشی روسیه شوروی و تجزیه آن به ملیت ها و قومیت های مختلف، که جملگی واقعیات انکارناپذیری هستند. اما ظهور این جنبش ها را تنها کاستلز مطرح نکرده است، بلکه "آلن تورن" "پیر بوردیو" و ژاک دریدا"، گرچه از دیدگاه های متفاوت به مسئله مورد نظر کاستلز نگاه می کنند، نقطه محوری تحلیل آنان، زیر سؤال رفتن آن چیزی است که تحت عنوان جهانی شدن مطرح شده است. ولی به چالش خواندن جهانی شدن از سوی جنبش های قومی ملی و دینی معاصر به معنای عدم تحقّق جهانی شدن نخواهد بود، بلکه «جهانی شدن غیر قابل انکار است، هر چه بیشتر در برابرش مقاومت کنیم، بیشتر از مسیر جهان کنار می مانیم و هر چه بیشتر خود را از آن کنار کشیم، بیشتر به دام آن گرفتار می آییم» (شایگان، 1380: 64) از سوی دیگر، رویکرد مخالفان جهانی شدن، بیش از آن که، رویکردی عینی و بی طرفانه از لحاظ اخلاقی و هنجاری باشد، برخوردی جانب دارانه و غیر واقعی با جهانی شدن است و غالباً صبغه ای دستوری و هنجاری دارد تا علمی و واقع گرایانه.

به عبارت دیگر، برخورد اینان با جهانی شدن، برخوردی تدافعی و ایدئولوژیک است تا منطقی و علمی. هم چنین کینچی اومای (K. Ohmae) با طرح نظریه جهان بدون مرز و پایان دولت ملت (The borderless world and the end of the Nation State) و گیدنز (Giddens) با اشاره به انقلاب ارتباطات و دنی کواه (Danny Quah) با طرح ایده اقتصاد بدون وزن یا اقتصاد الکترونیکی پدیده جهانی شدن را تأیید کرده اند. (گیدنز، 1379: 31، 33)

در این راستا، "هانتینگتون" بر این عقیده است که واحد هویت جمعی بشر گسترش یافته است. او این پروسه را در تنازعات بین واحدهای جمعی بررسی می کند. به نظر او، این تنازعات از نزاع بین شهریاران و بین کشورها و نیز نزاع بین ایدئولوژی ها عبور کرده و خود را در سطح نزاع بین تمدن ها نشان خواهد داد. در این رویکرد، گرچه هدف هانتینگتون از طرح این مباحث، تبیین و تئوریزه کردن نظریه رویارویی تمدن هاست، به طور ضمنی به واحدهای هویتی اجتماعات بشری و گستردگی شعاع و بُرد آنها نیز اشاره دارد.

دیدگاه پست مدرنیسم (رویکرد تکثّرگرایانه به هویت های جمعی)

آغازگران گفتمان پست مدرنیسم، اندیشمندان فلسفه و جامعه شناسان فرانسوی هستند که از دهه 1950 به بعد و به دنبال هژمونی ای که ایالات متحده آمریکا در زمینه فن آوری، اقتصاد و سیاست، به دست آورد، حساسیت نشان داده و به نقد آن پرداختند.

پست مدرنیسم را باید چالشی ویران گر و براندازنده و در عین حال، جریانی نویدبخش، لیکن بدون برنامه و فاقد انسجام دانست. پست مدرن دیدگاهی ضد معرفت شناختی (Antiepistemologic)، ضد ماهیت گرایی (Antiessentialism)، ضد واقع گرایی (Antirealism)، ضد شالوده گرایی (Antifoundamentalism) ضد برهان استعلایی، نفی حقیقت به مثابه مطابق با واقع، نفی اصول و قواعد نهایی، قطعی و جهان شمول است. به تعبیر لیوتار، پست مدرن از نظر فلسفی مخالف تعمیم بخشی، کلیت بخشی، جهانی شدن و رهایی عمومی است.

پست مدرنیسم در مورد نظریه ها و تبیین های تمامیت بخش که در صدد ارائه تبیین های کلی و فراگیر از پدیده های اجتماعی و فرهنگی هستند، نوعی تردید دارد، نوعی بنیاد ستیزی که ادعاهای قائل به کلی و مطلق بودن اصول شناختی را رد می کند. نفی کلیت باوری نظام های فکری نژادگرایی، یا اروپامدار، نوعی ستیز با ماهیت باوری که هم نظریه های ژرف شناختی را که در صدد آشکار کردن حقایق نهفته یا ماهوی هستند، رد می کند و هم نگرش هایی که قائل به ماهیت یا جوهر ثابت انسانی اند. (هیل، 41381: 165)

به تعبیر استوارت هال (Stuart hall)، سوژه ای پسا مدرن، هیچ ماهیت ثابت بنیادی یا ماندگار را برای انسان قائل نمی شود، بلکه او را در زمان هایی متفاوت دارای ماهیت های مختلف می داند. (Hall, 1996: 277)

پست مدرن، مدرنیته و روشن گری را زیر سؤال می برد، به این دلیل که روشن گری، انسان را موجودی خودمدار و وحدت یافته و برخوردار از توانایی، خرد، آگاهی و کنش می پندارد.

تا این جا به معرفی اجمالی پست مدرنیسم اشاره شد، اکنون قصد آن را داریم که به شرح این دیدگاه در خصوص هویت بپردازیم.

تأکید پست مدرن بر سیال بودن و غیر شفاف بودن هویت هاست، و هویت های ناب، خالص، محدود و اصیل وجود ندارد. به نظر پست مدرنیست ها، تشدید مباحث هویت، متأثر از ایدئولوژی های قرن بیستم یا ایدئولوژی های مدرنیته (از قبیل کمونیسم، فاشیسم، لیبرالیسم، انواع ناسیونالیسم، مذهب گرایی و نژادگرایی) است که در پی تشدید هویت یا تشکیل هویت های تازه برای خود بوده اند. (بشیریه، 1379: 86)

همه این هویت های مدرنیته مآب (ایدئولوژی ها) بر ثبات و تغییرناپذیری هویت ها به عنوان سرشت ذاتی انسان تأکید گذشته اند، در حالی که در مکالمات پست مدرن، هرگونه سرشت، وحدت و انسجام در حوزه هویت مورد شک و تردید قرار می گیرد؛ مثلاً آنان در این مورد بر تحلیل های «ژاک لاکان» روان کاو فرانسوی تأکید دارند که معتقد است ناخودآگاه فرد بیان گر سوژه چندگانه ای است که هویتی متکثر و تغییرپذیر، ایجاد می کند، اما این چندپاره گی و چندگانه ای بودن هویت با ایدئولوژی ها از نظر دور می ماند. «در واقع، دل مشغولی پست مدرنیست ها در بحث هویت آن است که چگونه می توان از یکنواختی وجود هویت جلوگیری کرد و چگونه آن را بازسازی و بازیافت کرد». (Hall, 1996: 363)

هم چنین از نظر پست مدرنیست ها، هویت ها، نه تنها چندپاره اند، بلکه تولید آنها نیز اساساً، از طریق زبان و نظام سمبل ها، صورت می گیرد، هویت نیز در واقع، محصول روایتی است که ما درباره خود می سازیم یا درباره ما می سازند. در این رویکرد، بر خلاف تصور رایج هویت های خاص مدرن، سنّتی، مذهبی و ملی، خانه های وابسته ای نیستند که اغیار را در آنها راهی نباشد، سنّت ها گر چه هویت ها را می سازند، خود نیز در معرض تغییر و تحوّلند، روی این اصل، هویت ها، همواره در حال شدن هستند، همان طور که جنکینز (Jenkins) هم تأکید دارد: در واقع، هویت را صرفاً می توان همچون یک فرآیند فهم کرد، همچون بودن و شدن. (، 1381: 54)

بدین سان، پست مدرن ها معتقدند که هویت یک پارچه و یگانه ای را که دست آورد فلسفه دکارت و پس از آن مدرنیته است افرادی از قبیل «فروید» و «لاکان» و نیز دیدگاه هایی مانند نگرش و اسازانه (Deconstruction)، مرکززدایی و تخریب کرده اند و اصالت، ذاتی بودن و وحدت آن زیر سؤال رفته است. در تأیید این بحث می توان از نظریه والتر بنیامین (W. Beniamin) نیز بهره گرفت. بنیامین در نوشته معروفش، اثر هنری در دوران باز تولید مکانیکی، از مفهوم آئورا (Aura) یا هاله بحث کرده است. او که در این مقاله تحت تأثیر «برتولد برشت» قرار داشته بر آن است که باز تولید مکانیکی هرچند اصالت اثر هنری را از میان می برد، امکان پخش و انتشار آن را در میان تعداد بیشتری از مردمان فراهم می آورد و در نتیجه، نقادی اثر را ممکن می سازد.

بنیامین خاطر نشان می سازد که نوعی دیالکتیک منفی میان اصالت و نقادی وجود دارد، بدین معنا، هر چه اصالت به حاشیه رود، امکان نقادی بیشتر میسر خواهد شد و بر عکس، هر چه اصالت در مرکز قرار گیرد، راه های انتقاد را بر روی خود می بندد. واضح است که بحث بنیامین پیامدهای مهم فرهنگی را در مورد تصور ما از دنیای مدرن و جایگاه هویت ما در آن، دارد. اگر در وضعیت زندگی معاصر و مدرن به دلایل بسیار گوناگون مانند آمد و شد فرهنگی میان کشورها و شهرها و مناطق و مبادله اقتصاد جهانی و به کارگیری انواع فن آوری های ارتباطی، دیگر هیچ پدیده ای اصیل و خالص نمانده باشد، باید اعتراف کنیم که تلاش برای تعریف هویت، خود به شکست انجامیده است. (میر سیاسی، 1381: 37)

گرچه بحث بنیامین، غالباً جنبه ای جانب دارانه و همراه با سوگیری دارد، مدعایش در مورد هویت و اصالت و این که در جهان امروز، دیگر بحث از اصیل کردن، بی فایده است، با ادعای پست مدرن ها هم خوانی دارد. شبیه چنین تعبیری از هویت مورد تأیید افرادی چون «مارشال برمن» (M. Berman) فیلسوف ادبی آمریکاست. وی در کتاب اخیرش (تجربه مدرنیته. هر آنچه سخت و استوار است، دود می شود و به هوا می رود) به دنبال تحلیل و اثبات این ایده است که: مدرنیته خصوصیتی سیال و باز دارد و هیچ گاه به ثبات و ایستایی اکتفا نمی کند. با قبول این واقعیت، دیگر نمی توان از انسان های با هویت ثابت سخن گفت. انسان هایی که در بطن یک فرماسیون (Formation) اقتصادی اجتماعی که دائماً تجدید شونده است، زیست می کنند.

با جمع بندی مطالب فوق می توان به نتایج زیر رسید:

1. پست مدرنیسم به نوعی پیوند میان اصول خود و نهضت های احیاگر قومی، دینی یا بنیادگرایی رأی می دهد. موضوعی که مانویل کاستلز نیز در ظهور سه جنبش اصلی در دهه های پایان قرن بیستم، بدان اشاره دارد، اگر ما این نهضت ها را مصادیق هویت های جمعی قومی و دینی بدانیم، آن گاه می توانیم بگوییم که پست مدرنیسم به تنوع وتکثّر گفتمان های هویت اعتقاد دارد.

2. پست مدرنیسم، مشوّق ایده امکان هم نشینی و نزدیکی گفتمان های مختلف است. این اصل در تقویت و تأیید اصل پیشین است. در واقع، پست مدرنیسم ضمن این که بر ناهم گونی و گسستگی واقعیات و هویت های فرهنگی اجتماعی، تأکید دارد، در عین حال، بر این باور است که این گفتمان ها و هویت ها در یک فضای عمومی هم نشین هستند.

3. چون این دیدگاه به هرگونه فرا روایت، کلیت جهان شمول و تعمیم گرا بی اعتقاد است، در عوض، تأکیدش بر محلی، عینی و اخص است. به سخن دیگر، پست مدرنیسم، هرگونه جهان شمولی، انتزاع و اعم را رد کرده و به جای آن محلی گرایی (Localism) و خاص گرایی را می نشاند، معنای دیگر این سخن آن است که هویت کلان و جهانی وجود ندارد یا به وجود نخواهد آمد و هر چه هست، هم نشینی و تنوع هویت های خرد و محلی است.

4. این دیدگاه به بازی زبانی در حوزه اندیشه اعتقاد دارد. بازی زبانی از جمله مفاهیمی است که در آرای ویتگنشتاین (Wittgenshtain) به کار رفته و خیلی به کار پست مدرنیست ها می آید. به نظر او، آن گونه که ما تصور می کنیم، کلمات دارای معانی ثابتی نیستند که بتوان مفهوم و معنای هر کلمه را صرفاً با مراجعه به یک فرهنگ لغت به دست آورد، بلکه معانی کلمات به کارکرد آنها برمی گردد؛ یعنی معانی هر کلمه در بافت کلامی مشخص می شود. ازاین رو، هیچ واقعیتی بلاواسطه حاضر نیست و از زبان و نشانه ها استقلال ندارد. هیچ گونه داده عینی، شفاف و بلاواسطه ای در کار نیست، بلکه تنها گفت وگوی ممکن درباره وانمایی اشیاست نه ذات آنها. پس هیچ چیز خارج از متن وجود ندارد. از نظر پست مدرن ها، این عصر، عصر گفتمان هاست، انسان ها و هویت آنها در درون گفتمان شکل می گیرد و گفتمان های مختلفی را ایجاد می کنند.

5. از نظر پست مدرنیست ها، تکیه بر غیریت، تعیین کننده هویت است. «ژاک دریدا» معتقد است که دیگر (Other) هر هویت در درون خودش است و بین هویت های مختلف مرز شفافی وجود ندارد. «هیچ فرهنگ، تمدن و مذهبی را پیدا نمی کنید که هویت ناب و خالص داشته باشد.» (تاجیک، 1378: 10)

از این رو، انسان، معانی، اندیشه ها و نظریه ها، همگی، وحدت و هویت ظاهری خود را تنها از طریق فرآیند حذف و غیریت یا بیگانه سازی به دست می آورند، بدین معنا که برای ایجاد هویت، هر چیز دیگری باید غیر و بیگانه شود.

اگر مطالب فوق را خلاصه تر کنیم، نتایج زیر حاصل می شود:

هویت مقوله ای ذاتی و ثابت نیست.

هویت بدون لحاظ نکردن مدرنیته، معنا ندارد.

هویت های جمعی، التقاطی و هم نشین هستند.

تصور هویت جمعی کلان و جهانی ناممکن است.

هر هویتی محصول گفتمان خاصی است.

نگاه این چنینی پست مدرن ها به هویت جمعی، این نکته اساسی را به ذهن متبادر می کند که هویت های جمعی بر خلاف آنچه کاستلز معتقد است، می توانند با هم مسالمت داشته باشند، بدون این که بین آنها ستیز در گیرد. از سوی دیگر، پست مدرنیسم با نفی جهانی شدن، امکان شکل گیریِ هرگونه هویت جمعی کلان را (بر خلاف نظریه اومای و گیدنز) ناممکن می داند، ولی به توازی و هم زیستی هویت های خرد و محلیِ خاص رأی می دهد و این پدیده را امری اجتناب ناپذیر در جهان معاصر می داند. به تعبیری دیگر، پست مدرنیسم، به پلورالیسم (Pluralism) هویت ها معتقد است. در واقع، وجه اشتراک پست مدرنیسم با آنچه کاستلز عنوان کرده در این است که هر دو رویکرد در برابر جهانی شدن موضعی تدافعی و ایدئولوژیک اتخاذ کرده اند.

آنچه ایده کاستلز را از پست مدرنیسم متمایز می کند، آن است که پست مدرنیست ها از نظر فلسفی هرگونه تعمیم گرایی و جهانی شدن را ناممکن می دانند و وجود خارجی برای آن قائل نیستند، در حالی که کاستلز جهانی شدن را امری واقعی می داند، ولی اعتقاد دارد که به واسطه چالش آن با جنبش های جدید در حال فروپاشی است.

ادعای پست مدرنیسم در باب هویت های خاص و محلی که آن را با گفتمان های هم نشین مترادف می داند، امری واقعی است و لذا غیر قابل تردید است و واقعیات جهان معاصر وجود این گفتمان های هویتی را تأیید می کند. فوران ملی گراییِ قومیت ها در یوگسلاوی سابق و اتحاد جماهیر شوروی، ظهور جنبش های بنیادگرایانه دینی در خاورمیانه و شرق دور و ظهور جنبش های جدید مذهبی و معنوی در غرب، جملگی این مدعای پست مدرنیسم را تأیید می کنند.

اما این واقعیت نافی شکل گیری دسته بندی های کلان تر از جمله شناور شدن اقتصاد به تعبیر "دنی کواه"، افول قدرت دولت که "کیچی اومای" مطرح کرده نیست و از همه مهم تر، توافق اتحادیه اروپا (متشکل از ده ها کشور اروپایی) در دست یابی به پول واحد منطقه ای و ده ها توافقنامه بین المللی، از جمله مواردی است که ادعای پست مدرنیست ها را تأیید نمی کند. این که در آینده کدام یک از این دو گفتمان (جهانی شدن یا محلی شدن هویت ها) چیرگی یابد فعلاً نه برای ما اهمیت دارد و نه قابل پیش بینی است، آنچه در حال حاضر واقعیت دارد وجود توازی این دو گفتمان است.

3. رویکرد توازی با هم زیستی هویت های جمعی خرد و کلان

در توضیح این رویکرد، تأکید ما بر آرای گیدنز و مستروویچ (Mestrovic) است، با این اشاره که مستروویچ ضمن این که منتقد آرای گیدنز است، اما در این زمینه از جهاتی با او هم سو است. دیدگاه گیدنز، در این مورد متأثر از نظریه ساختاربندی (Structuration) اوست. او در مورد مدرنیته و نقش آن در تحوّلات جهانی اعتقاد دارد که جهانی شدن و یک پارچگیِ جهانی واقعیتی غیر قابل انکار است. گیدنز در این مورد به سه رویکرد متفاوت اشاره می کند که عبارتند از:

1. رویکرد موافقان افراطی جهانی شدن به طور عام و هویت به طور خاص.

2. رویکرد مخالفان جدّی جهانی شدن به طور عام و هویت به طور خاص.

3. رویکرد اعتدالی (جهانی شدن در عین محلی شدن).

چون محور هر سه رویکرد جهانی شدن است، ابتدا به مفهوم جهانی شدن می پردازیم.

جهانی شدن اشاره به افزایش جریان فن آوری، مالی، تجارت، دانش، مردم، ارزش ها و ایده ها در بین مرزهای کشورهای جهان دارد (, 1997: 1). به سخن دیگر، جهانی شدن عبارت است از گسترش مناسبات اقتصادی، فرهنگی و سیاسیِ ملل جهان، فراتر از مرزهای دولت ملت که خود به خود منجر به ایجاد وجوه مشترکی بین اجتماعات بشری می شود. در جهانی شدن آنچه در این مقاله مورد تأکید ماست در وهله اول، ایجاد نوعی یک پارچگی در حوزه ارزش ها، ایده ها و الگوهای فرهنگی است، که ملل جهان روی آنها اتفاق نظر پیدا می کنند، ارزش ها و ایده هایی از قبیل نوع دوستی، عدالت خواهی، آزادی خواهی، مدنیّت، شهروندی، حفاظت از محیط زیست و ...

در رویکرد اول، یک پارچگی جهانی مفهومی تام و جدید و پایانی است بر نهادها، به ویژه دولت ملت (Nation-State) و علم سیاست. اومای به عنوان صاحب نظر اصلی این رویکرد معتقد است که در جهان بی مرز کنونی خبری از منافع ملی نیست. اومای معتقد است که مردم می خواهند به سبک عمومی و جهانی زندگی کنند. ارزش ها متکثر و اقتصاد پلورالیستی است. بر این اساس، کسی اندیشمند تلقی می شود که بداند آن طرف جهان چه می گذرد. لذا دیگر نمی توان درون مرزهای ملی، خوش زندگی کرد و تحت تأثیر سایر زندگی ها قرار نگرفت.

گیدنز، آن گاه به بیان دیدگاه دوم، یعنی دیدگاه مخالف یک پارچگی جهانی می پردازد. به نظر اینان، یک پارچگی جهانی یک ایدئولوژی است که در صدد است تا وجود یک اقتصاد جهانی را تحقّق بخشد. این رویکرد، پدیده اقتصاد بین المللی را بی سابقه و جدید نمی داند. حجم تجارت بین المللی در قرن نوزدهم را بیشتر از حال می داند، به ویژه آن که در آن روزگار پدیده دولت رفاهی نیز وجود نداشته است. هم چنین ادعا می کند که پدیده گذرنامه (مشخصه هویت ملی) (National Identity) در عبور از مرزهای ملی و از پیامدهای ایجاد دولت ملت است و در قرن گذشته وجود نداشته است.

تا این جا می توان مدعای دو رویکرد فوق را درباره هویت های جمعی این گونه جمع بندی کرد: در رویکرد اول، هویت جمعی از حوزه محلی و ملی به فراسوی مرزها گسترش می یابد و تعلّق خاطر انسان ها و دغدغه آنها به تدریج به مسئله جهانی تبدیل می شود.

در رویکرد دوم، این مدعا به چالش خوانده می شود. در عوض، مدعی است که هویت جمعی، ضمن این که میل به جهانی شدن ندارد، در حوزه ملی بالکانیزه (Balkanization) شدن و به سمت هویت های جمعی خاص گرایش پیدا کرده است.

در رویکرد سوم، گیدنز بر خلاف دیدگاه نخست، معتقد است که یک پارچگی جهانی صرفاً فرآیندی نیست که در بعد اقتصادی، بر اساس اقتصاد بازار قابل فهم باشد و نیز لزوماً نهادهای گذشته را از بین برده یا در حال از بین بردن آنها باشد. لذا این پدیده پایان سیاست، دولت ملت، خانواده، عواطف، فرهنگ و ... نیست، بلکه بر عکس، برخی از آنها را تقویت می کند. (جهان رها شده: 13)

گیدنز معتقد است که معنای جهانی شدن این نیست که جامعه جهانی در حال یک پارچه شدن است. بر عکس، این پدیده در برخی ابعاد با تفرّق و پراکنده شدن روبه روست. از سوی دیگر، جهانی شدن، پدیده ای صرفاً اقتصادی نیست، بلکه مجموعه ای از انتقال در حوزه زندگی عواطف و روابط انسان ها با یکدیگر است. درست به همین دلیل، به نظر گیدنز، موضوع، جهانی شدن روابط عاطفی و زندگی شخصی آنها و روابط محلی و منطقه ای است که به سراسر جهان کشیده شده است، نه صرفاً مسئله ای اقتصادی.

گیدنز، جهانی شدن را پدیده ای یک بعدی نمی داند، بلکه آن را چند بعدی می انگارد که ممکن است در زمان ها و مکان های متفاوت پیامدهای یک بعد آن، آثار متضادی در سراسر گیتی داشته باشد. او این وضعیت را جهانی شدن دیالکتیکی می نامد. مدعیات گیدنز در باب جهانی شدن اقتصاد، سیاست و هویت را می توان در نظریه جامعه شناسی او بهتر نگاه کرد. در واقع، ستون اصلی تز یک پارچگی جهانی را باید در نظریه ساخت بندی او ملاحظه کرد. در این نظریه، حقیقت حلّ دوگانگی بین فاعلیت (Agency) و ساخت به دو چیز بستگی دارد: تفکّر مجدّد درباره اندیشه ساخت و نیز درباره فاعلیت. او نخست از شیوه انگلوساکسونی اندیشیدن درباره ساخت دوری می جوید و به جای آن فاعلیت را جریان کنش های مردم تلقی می کند و آن را به خودآگاهی آنان مرتبط می سازد. (: 17)

به نظر گیدنز، رابطه بین فاعلیت و ساخت، رابطه ای دو طرفه است. از این رو، ساخت اجتماعی هم وسیله و هم برآیند اعمالی است که نظام اجتماعی را می سازد. خلاصه، این که در نظریه ساخت یابی، جهان یک کل فراگیر و واحد است که نهادها و هنجارها و کنش ها در آن دائماً شرایط و موقعیت های نامنظم و تصادفی را به وجود می آورند. با توجه به این دستگاه نظری است که گیدنز به تبیین اصلی می پردازد که می توان آن را توازی و هم زیستی هویت های جمعی خرد و کلان نامید و ادعای مقاله حاضر نیز در راستای تأیید این دیدگاه است. واقعیت این است که تحوّلات جهانی در دهه 1980 به بعد شاهد هم نشینی هویت های جمعی است. واقعیتی که پست مدرنیسم بر آن صحه می گذارد، اما بر خلاف پست مدرن ها این هم نشینی صرفاً در واحدهای خرد و محلی جریان ندارد، بلکه در مورد هویت های جمعی خرد (محلی خاص) و کلان (جهان وطن شدن دانشمندان و رواج هنجارهای جهانی و تعلّقات فراملی) نیز مصداق دارد. گیدنز در این مورد می گوید: یک پارچگی جهانی منشور یا چهره ای سه وجهی است که بالاخص در بازار جهانی، قدرت های معینی را از ملت ها جدا می کند. از طرف دیگر، یک پارچگی جهانی معنایی ضمنی و نیرویی مخالف دارد. از این جهت، یک پارچگی جهانی فشار می آورد تا امکانات و تحرّک های جدیدی برای مناطق خود بسنده و هویت های فرهنگی محلی به وجود آید. بنابراین، می توان گفت یک پارچگی جهانی، علاوه بر وارد کردن فشار به سمت بالا به سمت پایین نیز فشار وارد می کند. اثر فشار به پایین یک پارچگی جهانی، دلیل احیای ناسیونالیسم محلی، شکل های محلی، هویت فرهنگی (Cultaral Identity) و حتی حوادثی از آن نوع است که در یوگسلاوی سابق و دیگر مناطق جهان اتفاق افتاده است. (: 36)

از سوی دیگر، بنا به اعتقاد گیدنز، در یک پارچگی به عنوان یک پدیده ذاتی، زندگی شخصیت، هویت، هیجان ها و روابط مان با مردم دیگر، همه با روند یک پارچگی تغییر شکل می دهند و حالت مجدّد می گیرند، چون یک پارچگی جهانی، فرهنگ محلی (Iocal culture) و محتوای محلی زندگی را مورد تهاجم قرار می دهد و ما را مجبور می کند تا به صورت بازتر، انعطاف پذیرتر و فردی تر زندگی کنیم. تأثیر فردی شدن (Individualization) به موازات جهان گرایی است.

جهانی شدن موجب می شود تا فرهنگ ها ضمن شناخت خود و تقویت خودآگاهی محلی به هم زیستی فرهنگی و استفاده از میراث مثبت تحوّل فرهنگ جهانی روی آورند و بر اساس عقلانیت ابزاری به سوی آموزه های استحکام جهانی، آگاهی محلی و «جهانی فکر کن و محلی عمل کن»، جهت یابند. (دهشیری، 1379: 76)

از سوی دیگر، جهانی شدن ممکن است پدیده وطن خواهی (Patriorism) را به جای ملی گرایی تشدید کند، زیرا در فرآیند جهانی شدن، گرچه مرزها و هویت های ملی کم رنگ می شود، هویت های فرهنگی وابسته به مکان و محلی گرایی (Localism) ارزش بیشتری پیدا می کنند. در این صورت، ویژگی محلی گرایی به ویژگی ملیت گرایی (Nationalism) غلبه پیدا خواهد کرد و وطن خواهی از ارزش بیشتری در مقایسه با ملی گرایی برخوردار خواهد شد. (همان)

این توازی (هویت های خرد و کلان) از منظر دیگری نیز قابل بررسی است. دل بستگی افراد به تیم های فوتبال محلی بیان گر حفظ تعلّقات مکانی و خاکی و وطنی در فرآیند جهانی شدن است. از این رو، جهانی شدن در عین این که وفاداری های کلاسیک متعلّق به هویت ملی را تضعیف می کند، موجبات تقویت هویت های محلی (Iocal Identity) نیز می شود. دهشیری به نقل از روزنو (Rosenau) آمیختگی و توازی هویت های خرد و کلان را این گونه بیان می کند:

آمیختگی جهانی شدن و منطقه ای شدن را می توان با واژه واگرایی در عین هم گرایی در چهارچوب ارتباط محلی دیالکتیک جهانی مورد تأکید قرار داد. (همان)

شایگان نیز در تأیید مطلب فوق معتقد است که: ما امروز هم گرایش شدید به جهانی شدن داریم و هم میل به فرو رفتن در لاک خود و در نتیجه، احیا کردن دوباره زندگی های قومی و قبیله ای پیشین نوعی امنیت عاطفی و فرهنگی را فراهم می کند. (شایگان، 1380: 10)

استفان مستروویچ در مقاله ای کوتاه در نقد آرای گیدنز، صریحاً به نوعی هم زیستی و توازی بین فرآیند جهانی شدن و محلی شدن اشاره می کند. به نظر او، هر دو فرآیند جهانی شدن و بالکانیزه شدن توأمان در کارند. (مستروویچ، 1380: 64)

وی فرضیه ای بدین مضمون مطرح می کند:

«نمی توان مدرنیته را به درستی فهمید، اگر به پیوستگی هایش با گذشته و روابطش با جوامع سنّتی موجود تکیه نکرد و سنّت های موجود را در جوامع مدرن در نظر نگرفت. به اعتقاد من، جامعه شناسی و انسان شناسی همانند روان شناسی و برخی علوم اجتماعی از دغدغه فرهنگی نسبت به آینده، حال و نیز گذشته سر برآورده اند وآنگهی، مدعی ام که پسامدرنیته، مدرنیته و سنّت، حتی در جامعه ای واحد توأمان هم زیستی دارند». (همان:)

مستروویچ برای اثبات فرضیه اش به مصادیقی اشاره می کند و می گوید: تلاش برای اروپای متحد، اتحاد آلمان، نقش سازمان ملل متحد، گسترش دیسنی لند به فرانسه و ژاپن، فدراسیون های گوناگون و حتی تجارت بین المللی، جملگی مصادیقی در راستای جهانی شدن به حساب می آیند، اما در عین حال، می توان به مواردی اشاره کرد که جهت دیگری دارند؛ برای مثال بوسنی هرزگوین از فدراسیون یوگسلاوی جدا شد و در دهه 1990 به نمادی برای بسیاری از بوسنیایی های دیگر از چچن گرفته تا رواندا و بروندی بدل شد. بیش از بیست ملت از دل فروپاشی امپراتوری روسیه ظهور کرد. (همان:)

«به نظر مستروویچ، این فرآیند مرکز گریز مختص حوزه بالکان نیست و صرفاً مربوط به روسیه هم نیست. به تازگی کالیفرنیای شمالی در همه پرسی برای جدا شدن از ایالت کالیفرنیا موفق شد. نئورلئان می خواهد از لوئیزیانا جدا شود. بخش هایی از هاوایی خود را آماده جدا شدن از ایالت متحده امریکا می کنند و در پی آشوب های نژادی در لوس آنجلس در آوریل 1992 باز هم صحبت از ایجاد یک ملت سیاه جدا از ایالت متحده است. (همان:)

با توجه به آنچه تاکنون گفته شد، دیگر نمی توان از جهانی شدن و تک قطبی شدن و یک پارچگی جهانی آن گونه که «اومای» و دیگر افراطیون هوادار جهانی شدن مدعی هستند سخن گفت. از سوی دیگر، هم نمی توان مطلقاً با رویکردی تدافعی و جانب دارانه، فرآیند جهانی شدن را انکار کرد و یک سره آن گونه که کاستلز والرشتاین و اصحاب پست مدرنیسم و برخی ایدئولوژی های بنیادگرا خواهان آن هستند به گسترش محلی گرایی و خاص گرایی رأی داد. جهان امروز صحنه هم زیستی و توازی این دو گفتمان است و بنا به گفته مستروویچ می توان در هر جامعه به وجود حداقل سه پارادایم فرهنگی اجتماعی (هویتی)، یعنی سنّت، مدرنیته و پست مدرنیسم باور داشت که در این صورت، لزومی به ستیز و تعارض همیشگی اینها نخواهد بود. از این رو، ملت ها در حالی که در شکل دادن به یک هویت کلان و جهانی سهیم اند، به طور هم زمان، خواهان حفظ استقلال و تهدید و تدقیق مرزهای هویتی خاص خود نیز هستند. در این مورد گیدنز می گوید: «جهانی شدن در واقع، به معنای در هم گره خوردن رویدادهای اجتماعی و روابط اجتماعی سرزمین های دور دست با تار و پود موضعی یا محلی جوامع دیگر است. پدیده ای که می توان آن را نوعی تلاقی حاضر و غایب دانست. گسترش جهانی تجدّد را باید بر حسب ارتباط فزاینده بین اوضاع و احوال جوامع دوردست و تغییرپذیری مزمن شرایط و تعهدات محلی مورد توجه قرار دهیم. پدیده جهانی شدن را باید به شیوه ای متقابل در نظر گرفت، شیوه ای که به موجب آن رویدادهای یک قطب از ارتباط های بسیار دور اغلب رخدادهای متباین یا حتی متضاد و در قلب یکدیگر به وجود می آورند. تقابل عواملی محلی و جهانی پایه های اساسی استدلال و احتجاج بحث ما هستند». گیدنز سپس اظهار می دارد که حتی در بخش های پیش رفته جهان نیز ماهیت زندگی روزمره به طور مستمر تحت تأثیر وصلت بین عناصر محلی و جهانی تحول می یابد (تجدّد و تشخیص، 1378: 42) و درست به همین دلیل، همان قدر که ما در چشم اندازها و منظره های جهانی هم شکلی پیدا می کنیم، همان قدر هم تمایزاتمان نمایان می شوند و جهانی شدن و محلی گرایی عملاً صورت های دوگانه ای از یک فرآیند به شمار می آیند. (Lieberg, 1995: 2)

در واقع، جهانی شدن هویت از یک سو وابسته به گسترش ارتباطات عمومی است، ازسوی دیگر، ارتباط همگانی نیز منوط به شکل گیری هویت عام است. این واقعیت به بیان دیگر در دیدگاه مری الیزابت بری (Mary. Elizabeth. Berry) این گونه منعکس شده است: «ارتباط همگانی به ساختار هویت جمعی عام گرا وابسته است و هویت های عام گرایانه صرفاً در زمینه ای از ارتباط همگانی امکان بروز خواهند یافت، لکن این وضعیت هرگز به یک طریق ناب به وقوع نمی پیوندد. (Mery, 1998: 3)

نتیجه گیری

آنچه پیش از این آمد بیان گر نگاه و قرائت جدیدی از جامعه معاصر در باره فرآیند جهانی شدن و ربط آن به هویت های جمعی است. دیدگاه مدرنیته متقدم، در این مورد به انتقال هویت های جمعی محلی به ملی و فراملی اشاره دارد و بر تقابل هویت ها در خلال این انتقال تأکید می کند. در این مورد، دورکیم بر جایگزینی انسجام اندام واره به جای انسجام ماشینی که هر یک معرف هویتی جمعی اند اشاره دارد. تونیس بر انتقال از هویت های معنوی به صوری و مارکس بر انتقال از هویت های کاذب به هویت های راستین در درون یک شکل بندی اقتصادی و اجتماعی پافشاری می کند و بالاخره پارسونز نیز بر تقابل بین سنخ های شخصیتی که وی آنها را متغیرهای الگویی می نامد، اصرار می ورزد.

پست مدرنیسم، به تکثّر هویت های جمعی بدون التفات به جهانی شدن و اشاعه عناصر فرهنگی عام در دوره معاصر در سال های اخیر تأکید کرده و به هم زیستی هویت های جمعی محلی و خُرد رأی می دهد. برای پست مدرنیست ها، تصور یک نگرش عام در تحلیل پدیده ها به طور عموم و یک هویت جمعی فرامحلی به طور خاص، امروزه غیر ممکن است، در حالی که واقعیات جهان معاصر نه با رویکرد نسبتاً خطی و عام صاحب نظران مدرنیته انطباق دارد و نه دیدگاه یک سویه نگر و فاقد انسجام نظری پست مدرنیست ها را تأیید می کند. از این رو، در این مقاله سعی شده است که با عبور از این دو رویکرد و با اشاره به نقایص نظری و روش شناختی آنها، به ارائه یک رویکرد سوم که غالباً متعلّق به اندیشمندان متأخّر مدرنیته است، مبادرت شود. در این رویکرد، هویت های جمعی محلی در یک هم زیستی و توازی با هویت های جمعی کلان، به سر می برند، بدون این که وجود یکی دالّ بر ضدیت با وجود دیگری باشد. برای تأیید این مدعا، به مهم ترین واقعیات جهان معاصر در واپسین سال های سده بیستم استناد شده و در کنار آن از مباحث نظری جدید در حمایت از آن استفاده شده است. اما این رویکرد، هنوز مدعی آن نیست که حرف آخر را در این زمینه زده، بلکه بر آن است که در مورد رویکردهای پیشین از جامعیت بیشتری برخوردار است. از این رو، نگارنده پیشنهاد می کند که به منظور توسعه نظری بیشتر و نیز استحکام مبانی روش شناختی، در این زمینه، تأمّل و تعمق بیشتری صورت بگیرد.

کتاب نامه

1. بشیریه، حسین، نظریه های فرهنگ در قرن بیستم، نشر فرهنگی آینده، تهران، 1379.

2. تاجیک، محمدرضا، پست مدرنیسم و تحلیل گفتمان، نشر توسعه دانش و پژوهش ایران، 1378.

3. جنکینز، ریچارد، هویت اجتماعی، ترجمه تورج یار احمدی، نشر پژوهش شیراز، تهران، 1381.

4. دورکیم، امیل، درباره تقسیم کار اجتماعی، ترجمه باقر پرهام، نشر مرکز، تهران، 1381.

5. دهشیری، محمدرضا، «جهانی شدن و هویت ملی»، فصل نامه مطالعات ملی، شماره 5، 1379.

6. ساروخانی، باقر، جامعه شناسی ارتباطات، نشر اطلاعات، 1366.

7. شایگان، داریوش، افسون زدگی جدید، هویت چهل تکه و تفکّر سیار، ترجمه فاطمه ولیانی، نشر فرزان، تهران، 1380.

8. عبداللهی، محمد، بحران هویت و دینامیسم و مکانیسم تحوّل آن در ایران، نامه انجمن، دفتر اول.

9. کاستلز، مانوئل، قدرت هویت، ترجمه حسن چاوشیان، نشر طرح نو، تهران، 1380.

10. گیدنز، آنتونی، جهان رها شده، ترجمه غلامرضا سعیدی و دیگران، نشر علم و ادب، تهران، 1378.

11. ، تجدّد و تشخیص، ترجمه ناصر توفیقیان، نشر نی، تهران، 1378.

12. مستروویچ، استفان، «آخرین مدرنیست»، ترجمه افشین جهان دیده، کتاب ماه، شماره 47 48، 1380.

13. میر سیاسی، علی، دموکراسی یا حقیقت، نشر طرح نو، تهران، 1381.

14. همیلتون، پیتر، پارسونز، ترجمه احمد تدین، نشر هرمس، تهران، 1378.

15. هیل، جان، «مدرنیسم و فیلم»، ترجمه الهه دهنوی، فصلنامه ارغنون، شماره 20، 1381.

16. Abrams. P. Historical Sociology. Open Book publishing. itd. England, 1982.

17. Hall. S.and Du Guy.paul. Question of cultural Identity London.sage, 1996.

18. Knight.y.B.de wit.H.internationalization of in asia pacific countries European Association for international. Educaion.amsterdom, 1997.

19. Lieberg.M. Public space lifestyle and collective.Identity young Reseach program lundn university Volume 3 Number 1, 1995.

20. Mery. Elizabeth. Early Modernities. Volume 127, Number 3 Summer, 1998.

 

1.این مقاله برگرفته از رساله دکترای جامعه شناسی دانشگاه تهران به راهنمایی دکتر غلامعباس توسلی استاد دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران است.