تکثر ادیان در بوته نقد

Normal 0 false false false EN-US X-NONE AR-SA MicrosoftInternetExplorer4

چکیده

از آن جا که موضوع بحث «صراط مستقیم و نقد پلورالیزم دینی» است، این مقاله در آغاز، به بیان نقش دین در ابعاد زندگی مادّی، معنوی،فردی واجتماعی انسان پرداخته و سپس نقش دین در ایجاد خودآگاهی و دیگر آگاهی و تأثیر آن در نهادهای دینی را تبیین نموده است. در ادامه، این مسأله که تعّدد و اختلاف ادیان، چه نقشی درتأثیر«دین» در رویکردهای مزبور دارد، به بحث گذاشته شده است.

پس از بیان غیر قابل انکار بودن تکثر در نژادها، رنگ های مختلف، زبان های متعدّد، فرهنگ های متفاوت، ادیان متنوع، اندیشه های گوناگون، گرایش ها، میل ها و سلیقه های مغایر، چهار سؤال اساسی در مواجهه با کثرت ادیان و مذاهب مطرح شده است که عبارتند از:

1. ادیان گوناگون چه بهره ای از حقیقت دارند؟

2. چرا در طول تاریخ، ادیان و مذاهب گوناگونی ظهور کرده اند، نه دین و مذهب واحد؟

3. امروزه چه دلایل و عللی بشر را به قبول و اظهار بهره مندی پیروان ادیان دیگر از حقیقت، سوق داده است؟

4. پیروان هر دینی با پیروان ادیان دیگر چگونه باید رفتار کنند؟

مجموعه مباحثی که ذیل کثرت گرایی دینی در جامعه ما مطرح شده است، در واقع پاسخ هایی هستند به یکی از چهار سؤال فوق که خالی از خلط و ابهام نیستند.

این نوشتار موضع گیری های گوناگون در مواجهه با مسأله تعدد و تنوع ادیان را تبیین نموده و پس از ذکر دیدگاه های متفاوتی همچون، «طبیعت گرایی»، «وحدت گرایی» و «شمول گرایی» و نیز نقد و بررسی مختصر هر یک از آن ها، در ادامه به بیان تفصیلی و نقد و بررسی دیدگاه «کثرت گرایی» و پیشینه تاریخی آن، مبانی، ادلّه، مدلول، لوازم، آثار و نتایج آن پرداخته است. در این سلسله مقالات، کوشش شده است هرچه بیش تر تبیین گردد که پلورالیسم دینی از منظرهای متعدد نقد و نقض پذیر است.

پس از نقد و بررسی دیدگاه های فوق و بیان لوازم و توالی فاسد پلورالیزم، رابطه و زمینه سازی پلورالیزم با «سکولاریزم»، «لیبرالیسم» و «اومانیسم» را طرح و تبیین نموده و در نهایت به طرح و تفسیر «حصرگرایی» و نظریه مختار که گونه خاصی از انحصارگرایی است، پرداخته و ادلّه و براهین خود را ذکر نموده و شبهات مطرح شده را جواب می گوییم.

نقش دین

در بررسی هر یک از ابعاد زندگی مادّی و معنوی، فردی و اجتماعی انسان، دین خودنمایی می کند و متخصّصان هر رشته ای از علوم انسانی ناچار از در نظرگرفتن نقش آن هستند.

درمطالعات روان شناسی، نقش و ساز و کارِ دین در ساختن روح و روان انسان ها و تأثیر گذاردن بر شخصیّت و منش آدمی، مورد توجّه قرار می گیرد و آثارِ اعمال و مناسک و باورهای دینی در حیات درونی فرد بررسی می شود.

در بررسی مسائل اجتماعی، دین به عنوان یکی از پدیده های اجتماعی پایدار و مؤثّر جلوه می کند؛ چنانچه در فلسفه سیاسی، نقش نهادهای دینی و تأثیر آن ها در قدرت مورد توجّه قرار گرفته است.

بررسی های تاریخی نشان می دهد که در هنگامه ظهور هر دین جدید در جامعه، خودآگاهی و دیگر آگاهی دینی افزایش یافته و حتّی موجب پیدایش تعارض ها و کشمکش های گاه طولانی می شود. از این جاست که تفاوت ادیان و تفاوت تأثیر آن ها در زندگی پیروانشان، اهمیّت می یابد و مورد توجّه هر انسان جست وجوگری قرار می گیرد.

هر چند اصل آگاهیِ از تعدّد و اختلاف ادیان، پیشینه ای طولانی دارد و در طی عصرها و نسل های گذشته، عالمان و روحانیان در اثبات حقانیّتِ دین خود در برابر ادیان دیگر، کتاب ها نوشته و بحث ها کرده اند، امّا در عصر جدید بر اثر تحوّلات همه جانبه ای که در علم و فلسفه و اخلاق پدید آمده است و نیز به دلیل گسترش بیش از پیش ارتباطات و انفجار اطّلاعات، مسأله تنوّع ادیان مورد توجّه جدّی قرار گرفته است.

بی تردید، ما در جهانی زندگی می کنیم که در ابعاد مختلف، متکثّر است؛ چنانکه نژادها و رنگ های مختلف زبان های متعدد فرهنگ های متفاوت ادیان متنوع، اندیشه های گوناگون و حتی گرایش ها، میل ها و سلیقه های ناهمگون و مانند آن، تجلّی گاه این تکثّر است، به طوری که کثرت موجود و بالفعلِ ادیان را نمی توان انکار کرد؛ چنانکه امروز یکی از مهم ترین دغدغه های فکری مورّخان، فیلسوفان و متکلّمان دین، مسأله تنوّع ادیان است و واژه هایی مانند تنوّع، تکثّر و کثرت گرایی به نحو وسیعی در متون دین شناسی به کار می رود.

چهار سؤال اساسی در مواجهه با کثرت ادیان

1. ادیان گوناگون چه بهره ای از حقیقت دارند؟

سؤال مزبور، پرسشی معرفت شناختی است، سؤال از حق و باطل و صدق و کذب مدعیات ادیانِ مختلف است. هر چند روش بحث از تنوع ادیان، از سنخ مسائل درون دینی و کلامی نیست و همان روش عقلی است که از حوزه فلسفه دین خارج نمی شود، اما این سخن بدین معنا نیست که از حق و باطل و صدق و کذب سخنی به میان نیاید؛ زیرا فیلسوف نیز همچون متکلّم دغدغه حقانیّت دارد. با این حال، می توان نظر دین خاصی را درباره سایر ادیان جویا شد که در این صورت، بحث درون دینی می شود و تنها برای پیروان همان دین حجّیت دارد، امّا از حوزه فلسفه خارج است، مگر این که به صورت استطرادی مطرح شود.

2. چرا در طول تاریخ، ادیان و مذاهب گوناگونی ظهور کرده اند، نه دین و مذهب واحد؟

پرسش فوق از سرّ پیدایش کثرت می پرسد، نه از حقّانیّت یا بطلان ادیان؛ هر چند پاسخی که به پرسش اوّل داده می شود می تواند تا حدودی تعیین کننده پاسخ به پرسش دوم نیز باشد. البته عکس این جریان نیز صادق است؛ یعنی موضع گیری ما در قبال سؤال دوم می تواند تا حدودی بر سرنوشت سؤال اوّل نیز تأثیر گذارد.

در پاسخ به سؤال اوّل کسی که معتقد به بهره مندی همه ادیان از حقیقت می باشد، سؤال دوم را به گونه ای پاسخ می دهد که با پاسخ یک شخص انحصارگرا تفاوت دارد.

3. امروزه چه دلایل و عللی بشر را به قبول و اظهار بهره مندی پیروان ادیان دیگر از حقیقت، سوق داده است؟

پرسش مزبور به این مسأله می پردازد که چرا در روزگار ما، عدّه ای کثرت حقایق را می پذیرند و در گذشته چنین نبوده است. به عبارت دیگر، چه حادثه و کدام تحوّلی پدید آمده است که امروزه برخی عَلَم کثرت گرایی دینی و به طور عام تر، کثرت گرایی فرهنگی، را برداشته اند و از آن دفاع می کنند.

4. پیروان هر دینی با پیروان ادیان دیگر چگونه باید رفتار کنند؟

این پرسش نیز جنبه عملی دارد، نه نظری و به اخلاق باز می گردد، نه معرفت شناسی. این که دینداران با اهل ادیان دیگر چگونه معامله کنند؛ آیا باید تسامح ورزند و پیروان ادیان دیگر را تحمّل کنند، یا با آن ها بر سر جنگ و نزاع درآیند، به نحوه سلوک آدمیان نسبت به یکدیگر مربوط می شود.

منطق دینی در این باره چه می گوید؟ منطق انسانی در این باره چه حکمی دارد؟

مجموعه مباحثی که در ذیل عنوان کثرت گرایی دینی در جامعه ما مطرح شده و می شود، در واقع پاسخ هایی هستند به یکی از چهار سؤال فوق که خالی از خلط و ابهام نیستند.⁽¹⁾

طبیعت گرایی

طبیعت گرایان با تکیه بر اختلافات ادیان، همه آن ها را محصول ذهن و زبان و قوای دماغی و روحی بشر دانسته و حکم به باطل و خیالی و وهمی بودن آن ها کرده اند. آن ها که در برخورد با هر پدیده ای به دنبال یافتن تبیین طبیعی آن هستند، در برخورد با دین نیز همین رویکرد را دارند.

در برخورد با پدیده ادیان، پاره ای نظرهای طبیعت گرایانه عرضه شده که به گمان صاحبانشان دین را در هر شکل و صورتی که باشد، به امور دیگر فرو می کاهد و در واقع، دعاوی صدق همه ادیان را ابطال می کند.

طرف داران نظریه جامعه شناختی دین و نظریه روان شناختی دین را باید در این طیف قرار داد.

نظریه جامعه شناختی دین

طرف داران این نظریه، به ویژه امیل دورکیم، در برخورد با واقعیتی به نام دین تلاش می کنند در عین پذیرش پاره ای از کارکردهای دین و نقشی که در جامعه ایفا می کند، عینیّت دعاوی و متعلّقات تجربه دینی را انکار کنند.

این نظریه مدعی است هنگامی که مردان و زنان این حس دینی را دارند که در مقابل نیرویی برتر ایستاده اند که ورای حیات فردی آن هاست و اراده خود را به عنوان دستور اخلاقی بر آن ها اعمال می کند، در واقع در حضور یک واقعیت فراگیر عظیم تر قرار دارند. امّا این واقعیت، یک موجود فوق طبیعی نیست، بلکه واقعیت طبیعی جامعه است.

ما انسان ها سخت در بند اجتماع و وابسته به آن هستیم. جامعه و گروه به مثابه یک واقعیت عام و فراگیر در مقابل تک تک افراد قرار دارد. قدرت جامعه بسیار عظیم است و توانایی آن را دارد که خواسته های خود را بر فرد تحمیل کند.

جامعه به دلیل وابستگی و تعلّق زیاد افراد به آن، منبع اصلی نشاط و نیروی حیاتی روح و روان آن هاست جامعه با این ویژگی هایش به صورت خدا نمادین شده است. خداوند فقط طنین و بازتاب جامعه است که صورت های رفتاری را که به سود آن جامعه است بر اعضای خود تحمیل می نماید. هر جامعه متناسب با فرهنگ و اندیشه هایش، به خدا و دین خود شکل می دهد، بنابراین، طبیعی است که هم پای اختلاف فرهنگ ها، ادیان نیز اختلاف یابند.

نقد و ارزیابی

این نظریه مشکلاتی دارد که آن را ناپذیرفتنی می کند از جمله:

1 بیش تر به فرضیه پردازی بی دلیل شباهت دارد تا نظریه علمی. شواهد، به اندازه کافی پشتیبان این نظریه نیستند.

2 این نظریه نمی تواند پاره ای از مسائل مهم دین را تبیین کند. به عنوان مثال، نسبت به دستورات فراگروهی که ادیان به پیروان خویش می دهند، قدرت تبیینی خود را از دست می دهد؛ مانند دستوری که می گوید: به غیر هم کیشان خود نیز مهربانی کن، نوع بشررادوست داشته باش، از دشمن خویش بگذر، خیرخواه همه باش.

نمی توان ادعا کرد که در تمام این دستورات منافع گروه ملاحظه شده است. به قول اچ، اچ فارمر اگر خداوند فقط طنین و بازتاب جامعه است، که صورت های رفتاری خاصی را که به سود جامعه است بر اعضای آن، تحمیل می نماید، اصل و منشأ تکلیف هایی که باید به تساوی، همه نوع بشر را شامل گردد، چیست؟⁽²⁾

3 باتوجه به این که پیامبران معمولاً بنیان گذار قواعد اخلاقی ای بوده اند که با قواعد اخلاقی رایج در جامعه آن ها در تعارض بوده، نمی توان گفت که دین از جامعه نشأت می گیرد و قواعد اخلاقی آن همان قواعدی است که جامعه برای حفظ و بقای خود و برای ارتقای سطح زندگی و سود اعضای گروه، آنها را وضع کرده است.

4 هنگامی که پیامبران با مخالفت جامعه خود رو به رو می شدند، به جای این که احساس ضعف و سستی کنند و به گمان حمایت نشدن از سوی گروه از دعوت خود دست بردارند، احساس اتّکای به منبع قدرت در آن ها فزونی می یافت و با قوّت قلب، و جدیّت بیش تر به کار خود ادامه می دادند. به طور قطع، منشأ چنین احساس قدرت، حرارت و نشاط، نمی تواند جامعه باشد.

نظریه روان شناختی دین

فروید، نیز مانند دورکیم باورهای دینی را اوهام و خیالات می دانست، با این تفاوت که آن ها را جلوه های کهن ترین، قوی ترین و پایدارترین امیال و آرزوهای بشر بر می شمرد. به نظر او دین، نوعی واکنش دفاعی انسان در برابر نیروهای هایل و ترسناک طبیعت است.

بشر در مقابل نیروهایی چون زلزله، توفان، بیماری و مرگ بسیار بی دفاع می نمود. این نیروهای ترسناک، اگر صرفا اموری طبیعی، بی جان، ناشنوا و نابینا باشند، انسان نمی تواند از آن ها امان بطلبد، امّا اگر برخاسته از موجوداتی جاندار، شنوا و بینا باشند، روزنه امیدی هست که بتوان دل آن ها را به دست آورد و از شرّ آن ها در امان ماند. در این صورت می توانیم در مقابل آن ها استغاثه کنیم، آن ها را ستایش کنیم و به پیشگاهشان قربانی تقدیم کنیم تا شاید از ما در گذرند و به ما گزندی نرسانند. به این ترتیب، آیین های عبادی و نیایش شکل می گیرد و به تدریج به دین و شریعت منسجم و جامع الاطرافی تبدیل می شوند.

این فرافکنی چندان هم بی پایه و بی الگو نیست. ما در کودکی عادت کرده بودیم که در مخاطرات و مشکلات، به پدر مهربانی پناه ببریم که از ما حمایت کند. حال که بزرگ شده ایم می بینیم که آن پدر هم مانند ما در مقابل این نیروهای عظیم طبیعی بی دفاع است، به ناچار در جست وجوی پدری قدرتمند و لا یزال در آسمان ها می گردیم تا همچون پدر زمینی، از ما حمایت کند. به تدریج تصور خدای پدر در اذهان انسان ها شکل می گیرد و آن تصویر را به جهان فرا می افکنند.

فروید همچنین به تبیین روان شناختی احساسات دینی، از قبیل احساس گناه، احساس بندگی و خشیّت و اجبار به اطاعت، می پردازد و با استفاده از مفاهیمی همچون حسادت ناخودآگاه پسر نسبت به پدر به دلیل حق انحصاری پدر در بهره گیری جنسی از مادر، این احساسات دینی را توضیح می دهد.

نقد و ارزیابی

1 نظریه فروید به سرعت مورد انتقاد جدّی و ویران کننده فیلسوفان، روان شناسان و روان کاوان قرار گرفت و نظریه او در باب دین، صرفا فرضیه بافی و خیال پردازی بی دلیل یا «فرضیه ای بسیار جذّاب اما کاملاً خیال پردازانه» نامیده شد.⁽³⁾

2 بر فرض درستی سخن فروید، باز هم تفسیرهای مابعد الطبیعی و کلامی می تواند کارآمد باشد؛ زیرا یک متکلّم یا فیلسوف دین می تواند بگوید خداوند از طریق همان تجربه کودکی و احساس نیاز و تعلّق و وابستگی به پدر زمینی، می تواند تصویر خود را در ذهن انسان ها به عنوان پدری آسمانی ایجاد کند؛ طبق تعالیم مسیحی، خداوند به فرزندانش در زمین عشق می ورزد و آن ها می توانند به او تکیه کنند و به حمایت او دلگرم و مطمئن و آسوده باشند.

بنابراین، نظریه روان شناختی دین، حتی اگر درست هم باشد، نمی تواند تبیین کننده تعدّد و تنوّع ادیان باشد.⁽⁴⁾

وحدت گرایی

وحدت گرایان معتقدند که گوهر ادیان یکی است. همه در جست وجوی حقیقت غایی واحدی هستند که خود، نام های مختلفی بر آن نهاده اند. اختلاف و گوناگونی ها، تنها در ظاهر است، باطن همه ادیان دعوت به کمال مطلق است. همه ادیان می خواهند انسان را از خودِ ظاهری، ناپایدار، فانی و گذرا، به حقیقت باطنیِ پایدار، باقی، ثابت و ابدی رهنمون سازند. همه ادیان می خواهند انسان را به آرامش ابدی و سعادت لایزالی برسانند.

وحدت گرایان، که عمدتا از طرفداران عرفان در ادیان به شمار می روند، اختلاف های ادیان را صرفا اختلاف هایی ظاهری می دانند و می گویند: دین حقیقتی دارد و رقیقتی، مغزی دارد و قشری، باطنی دارد و ظاهری. اختلاف ها تنها در پوسته ها و ظواهر و رقیقت هاست، نه در مغزها، باطن ها و حقیقت ها. و پیروان هر دینی مکلّف هستند از ظواهر و قشرها عبور کنند و به باطن ها و مغزها راه یابند و اگر چنین شود، همه به یک چیز راه یافته اند.

بنا به این نظریه، ادیان گوناگون هر یک راهی معتبر و نردبانی استوار به سوی آسمان معنا هستند و پیروان صادقشان را به هدف می رسانند و از این دید همه کتاب های دینی یکی بیش نیستند و جز یک مقصد ندارند، اگر چه در ظاهر مختلفند.⁽⁵⁾

وحدت گرایان ذات گرا هستند، بر تجربه دینی تکیه می کنند، اما برای تجربه های دینی گوناگون بشر، جوهره واحدی را قائل اند. ذات گرایان معتقدند که می توان در میان تجربه های عرفانی بشر، نقاط اشتراک و ویژگی های همگانی خاصی را یافت. از جمله کیفیّت معرفتی، بیان ناپذیری، زودگذر بودن، انفعالی بودن، احساس عالم بالا، احساس امر قدسی، حرمت دار و الوهی، احساس اعتلا و....⁽⁹⁾

نقد و ارزیابی

علی رغم تلاش های ذات گرایان برای وحدت بخشی تجربه های دینی، اختلافات ادیان تا اندازه ای فاحش است که گمان به وجود هسته مشترک بین ادیان را تضعیف می کند.

آیا امکان وحدت بخشی به توحید ناب اسلامی و شرک و چند خدایی ادیان رومی و هندی وجود دارد؟ آیا می توان پذیرفت که در آنِ واحد هم نظر اسلام نسبت به حضرت مسیح علیه السلام ، که او را موجودی کاملاً بشری می داند، و هم نظر مسیحیّت قرن چهارم به بعد، که مسیح را فرزند خدا می دانستند و معتقد بوده و هستند که او، خدا بشر است و العیاذ باللّه خداوند در وجود او تجسّد یافته، و هم نظر یهودیان که عیسی بن مریم را نه آن مسیحای مورد انتظار که او را شخصی بدعت گذار در آیین یهود به شمار می آورند، حق باشد؟!

کجا می توان کُشتی گرفتن خدا با یعقوب علیه السلام ⁽¹⁰⁾، شراب خوردن نوح علیه السلام و عریان شدن وی⁽¹¹⁾ و حامله شدن دختران لوط علیه السلام از پدر خود که پیامبر الهی بوده⁽¹²⁾ را پیام و تجلّی خداوندی شمرد؟

بنابراین، ذات گرایان نمی توانند طرح خود را با استفاده از تجربه های دینی به اثبات برسانند. در نتیجه، یا باید از ادعای خویش دست بردارند یا استدلال دیگری دست و پا کنند. حداکثر چیزی که ذات گرایان می توانند اثبات کنند، وجود ساختار مشابهی در میان انسان ها و وجود عالم ماورای طبیعت است، نه وحدت.

شمول گرایی

شمول گرایی، سؤال اصلی از تعدّد ادیان را به دو مسأله تبدیل می کند و به هر کدام پاسخ جداگانه می دهد. مسأله اوّل این است که حقیقت کدام است، آیا دینی وجود دارد که حق مطلق باشد یا نه؟

مسأله دوم این است که با فرض وجود دین حقّ مطلق، آیا هیچ راه نجات دیگری خارج از آن دین متصوّر نیست؟

در پاسخ به مسأله اول می گویند: تنها یک دین حق وجود دارد و تنها یک دین است که می تواند واجد حق مطلق باشد، راه اصلی رستگاری همان دین حق است.

در پاسخ به مسأله دوم می گویند: اگر چه تنها یک دین حق وجود دارد و راه اصلی رستگاری تنها همان دین حق است، ولی پیروان سایر ادیان هم، تحت شرایطی و تا اندازه ای می توانند رستگار شوند و نجات یابند؛ زیرا لطف و عنایت خداوند به انحای مختلف در مورد پیروان سایر ادیان نیز تجلّی یافته است.

ترسیم های مختلف از ادعای شمول گرایان در کلام مسیحی

ادّعای شمول گرایان را به صورت های مختلف می توان ترسیم کرد:

1 تنها یک حق مطلق وجود دارد و سایر ادیان در گمراهی اند، ولی سرانجام در یکی از حوادث زندگی، حقیقت بر رهروان صدیق آن ادیان عرضه می گردد که پس از ایمان به آن رستگار خواهند شد؛ هر چند این رستگاری نزدیک به هنگام مرگ آن ها باشد.

2 یک دین حق مطلق وجود دارد، ولی سایر ادیان، حتی پیروان ادیان غیر وحیانی مانند بودایی ها یا پیروان مذهب کنفوسیوس نیز بهره ای از حقیقت دارند و باطل محض نیستند؛ زیرا این ادیان اگر چه غیر وحیانی اند، اما با این وجود یک کوشش بشری هستند برای رسیدن به امر قدسی و متعالی.

در تعالیم غیر وحیانی، چون حاصل فطرت خداجو و عقل خداداد بشری هستند، بهره هایی از حقیقت یافت می شود.

به جز پیروان دین حقّ مطلق، پیروان سایر ادیان، به اندازه همان حقایقی که در دینشان وجود دارد با دین حق مشترک هستند و از سعادت ابدی بهره مند می گردند، مشروط بر این که این نقاط مشترک به اندازه ای باشد که پیروی از آن ها، استحقاق نام نجات و رستگاری را پیدا کند.

3 ترسیم سوم از شمول گرایی متعلّق به کارل رینر ((Karl Rahner، 1904 - 1984) متکلّم کاتولیک است. وی معتقد بود که تنها یک دین حق (مسیحیّت) وجود دارد و راه اصلی رستگاری نیز یک واقعه رستگاری بخشِ خاص است و از هیچ راه دیگری نمی توان رستگار شد. در مسیحیّت تنها راه رستگاری اعتقاد و باور به این مطلب است که، خداوند، عیسی مسیح است که تجسّد یافت و به دنیا آمد، رنج کشید، مصلوب شد، مُرد و از مردگان برخاست، تنها از طریق اوست که می توان رستگار شد، اما از آنجا که خداوند مایل است همه انسان ها نجات یابند و رستگاری فراگیر شود، عیسی کفاره ای پرداخت و خداوند برکاتِ عملِ رستگاری بخش او را شامل حال همه انسان ها کرد. حتی کسانی که از عیسی، تجسم، تصلیب، مرگ و برخاستن او از مردگان و سلطنت او هیچ نشنیده باشند، مشمول این لطف و رحمت می شوند. خداوند این امکان را فراهم آورده است تا آنان که پیش از مسیح زیسته اند یا آنان که پس از او بوده و هستند اما او را نشناخته اند، از کفاره ای که او پرداخت، بهره مند گردند و با خداوند آشتی کنند و نجات یابند. رینر آن ها را مسیحیان بدون عنوان می نامد.⁽¹³⁾ مسیحیان شمول گرایی همچون کارل رینر، توانایی معنوی و ژرفای روحانی ادیان دیگر را منکر نیستند، اما آن هارابرای رستگاری نهایی کافی نمی دانند؛ زیرا از دید آنان منجی نهایی مسیح است. آنان اگر اعتبار و حقانیتی در ادیان دیگر بیابند، در نهایت آن رامتعلّق مسیح می دانند.به تعبیر روشن تر،آنان مسیح و نه مسیحیّت، را بالذّات تنها راه نجات آدمی می شمرند.⁽¹⁴⁾

شمول گرایان در تحکیم مدّعای خود به انجیل متمسّک می شوند. در «اعمال رسولان»، فصل 10، آیه 35 آمده است: «و حقیقتا من چنین درمی یابم که خداوند هیچ جانبداری ای نشان نمی دهد، بلکه در میان هر قومی هر کس که از او بترسد و کار شایسته انجام دهد، پذیرفته اوست». انجیل شناسان برآنند که «اعمال رسولان» در بردارنده مضامینی است که بیشتر بوی شمول گرایی از آن برمی آید، در برابر، «نامه های پولس» که بیش تر می تواند مورد تفاسیر انحصارگرایانه قرار گیرد. ژوستین شهید که ظاهرا معاصر لوقا بوده است، این گرایش شمول گرایانه را صریح تر بیان کرده است: «اعتقاد ما آن است که کسانی که می کوشند کارهای نیکی انجام دهند که ما بدان امر شده ایم، با ما در خداوند شریکند و برابر با اعتقاد سنّتی ما، آنان مشمول لطف خداوند خواهند بود و این اصولاً در مورد همه آدمیان صادق است. مسیح کلمه خداوند است که کل نژاد بشر در آن سهیم هستند و آنان که مطابق با نور خود زندگی می کنند، مسیحی اند، حتی اگر معتقد به خدا نباشند.»

نتیجه سخن ژوستین این است که هر جا حقیقتی باشد، اصولاً در حقانیت مسیحیّت نهفته است. بنابراین، از نظر او حکمایی مانند سُقراط و هراکلیت از این نظر مسیحی اند.

شورای واتیکان در اعلامیه خود پیرامون رابطه کلیسا با ادیان غیر مسیحی، چنین می گوید: «کلیسای کاتولیک هیچ امر مقدس و حقّی را که در ادیان دیگر هست، رد نمی کند و برای شیوه زندگی و رفتار، قوانین و نظریات آنان که غالبا شعاعی از نور حق را منعکس می کنند، احترام زیادی قایل است، هر چند تعالیم آنان را با تعالیم خود متفاوت می بیند.» پیش از این شعار کلیسا در باب ادیان دیگر آن بود که «رستگاری بیرون از کلیسا وجود ندارد»⁽¹⁵⁾ و حتی کاتولیک های قرون وسطی معتقد بودند تنها، کسی که غسل تعمید کلیسایی داشته باشد به بهشت می رود، حتی حضرت موسی علیه السلام و حضرت ابراهیم علیه السلام هم اهل بهشت نیستند، گر چه مورد احترام کلیسا هستند. منتهی در جایی به اسم «لیمبو» بین بهشت و جهنّم که اذیّت و لذّتی وجود ندارد، معطّل می مانند و در روز قیامت، همه پیامبرانی که غسل تعمید ندارند و گناهان بزرگ هم مرتکب نشده اند، توسّط حضرت مسیح علیه السلام به بهشت برده می شوند.⁽¹⁶⁾

با صدور اعلامیّه مذکور، موضع کلیسا از انحصارگرایی به شمول گرایی تغییر کرد. هانس کونگ این تغییر را تحوّل از کلیسا محوری به خدا محوری نام نهاده است.

کارل رینر در سال 1964 خطابه ای با عنوان «مسیحیّت و ادیان غیر مسیحی» ایراد نمود که شامل چهار نکته اساسی است:

نکته اوّل: «مسیحیّت خود را دین مطلق می داند که برای همه آدمیان فرستاده شده است و نمی تواند هیچ دین دیگری را در کنار خود با حقی برابر به رسمیّت بشناسد».

این سخن مبتنی بر این اندیشه است که خداوند به نحو کامل در مسیح تجلّی کرده است. اما برای رینر، این به معنی نفی رستگاری غیر مسیحیان نیست، بلکه معنایش آن است که رستگاری همه جا به دست مسیح تحقق می یابد؛ زیرا او تنها منجی است. از این رو، رستگاری همه جا مسیحی است؛ زیرا تجسم خدا در مسیح، معنی و تعریف رستگاری را روشن کرده است. اما از آنجا که اراده خداوند بر رستگاری تمام انسان هاست، در ادیان دیگر نیز عناصر الهی ای یافت می شود که از همین لطف عام خداوند نشأت گرفته است،بنابراین«ادیان غیر مسیحی را می توان ادیان مشروع دانست.»

نکته دوم: کارل رینر در پاسخ به سؤال رابطه مسیحیّت با ادیان دیگر می گوید: مسیحیّت پیروان ادیان دیگر را غیر مسیحی نمی داند، بلکه آنان را کسانی می داند که می توانند و باید مسیحیان بی نام محسوب شوند.

نکته سوم: آنچه در ادیان دیگر به شکل ناقص، ناپخته و پنهان وجود دارد، در مسیحیّت به شکل کامل و آشکار آمده است. آنچه مسیحیّت آن را به نحو صریح اظهار می کند، در خارج از کلیسا به صورت واقعیتی پنهان حاضر است. در واقع، شمول گرایان مسیحی می کوشند دو ادّعای متغایر را با هم حفظ کنند: از یک سو، برآنند که تنها راه نجات، مسیح است، و از سوی دیگر، می کوشند اراده خداوند بر هدایت عموم خلق را فرو نگذارند. راه حلّی که ارائه می کنند توسّل به تعبیر «مسیحی بی نام» است که با آن بتوانند هر دو جنبه را حفظ کنند.

مشکلات دیدگاه های ترسیم شده از شمول گرایی در کلام مسیحی

آنچه تاکنون از شمول گرایی ترسیم نمودیم مواجه با مشکلاتی است که به برخی از آن ها اشاره می شود:

1 مشکل اصلی در دیدگاه شمول گرایی این است که با تکیه بر اصل کلامی تجسد خداوند در مسیح، می کوشد به پرسش تنوع ادیان پاسخ دهد. بنابراین، پیشاپیش مفروض می گیرد که حق کامل و خالص در مسیح و بالتّبع در مسیحیّت جلوه کرده است و ادعا می کند هر کجا حق یافت شود، مسیحی است و هر کجا مسیحیّت هست حق نیز هست.

2 مشکل دیگر شمول گرایی، تفکیک ناصواب بین وحی و دین است. رادیکالیست هایی چون کارل بارث، وحی و شریعت را در برابر هم قرار دادند. او «شریعت» را تلاش متمردانه و سعی محال و گناه آلود بشر برای شناخت خدا و حقیقت دانست. نتیجه چنین تفکیک ناصوابی این است که یک دین از آن جهت که در بردارنده وحی است، حق محض و کامل محسوب می شود و ادیان دیگر باطل محض و پیروان آنان از رستگاری محروم اند و یا حداکثر، آنان را به نحوی ناقص و نارس، متضمن حق و پیروانشان را به شکل غیر مستقیم و اُفتان و لنگان در مسیر نجات محسوب می کند.

3 مشکل دیگر شمول گرایی این است که یک دین را مصون از خطاهای درک انسانی می داند و ادیان دیگر را، سراسر کوشش خطاآلود می شمارد.

4 از نظر مسیحیان شمول گرا، مسلمانانِ صادق و حقیقت جو که فقط به دلیل قصور، نه تقصیر، مسیحی نشده اند، مسیحیان بی نام و نشان تلقّی می شوند و از نظر مسلمانان شمول گرا، مسیحیانِ صادق و حقیقت جو که فقط به دلیل قصور، نه تقصیر، مسلمان نشده اند، مسلمانان بی نام و نشان تلقّی می شوند.

پرسشی که در برابر شمول گرایی مطرح می شود این است که چگونه می شود پیروان ادیان ناحق (اعم از آن که آن را باطل بدانیم که تفسیر بعضی از شمول گرایان است و یا ناقص و مخلوط به باطل که نظر پاره ای دیگر از آنان است) بتوانند به رستگاری نایل شوند؟ آیا در این صورت اعتقاد به عقاید دینی باطل و یا ناقص، زمینه ساز نیل به رستگاری می شود که غایت دین است؟ آیا راهی ناحق منتهی به قصد حق می شود؟⁽¹⁷⁾

5 تصویر چهارم از شمول گرایی به این صورت ترسیم می شود که: ادیان عالم، به ویژه آن ها که زمانی طولانی مانده اند و توانسته اند پاسخ گوی نیازهای پیروانشان باشند، بی بهره از حقیقت نیستند، امّا این گونه هم نیست که همه آن ها به یک اندازه حق باشند. از حق مطلق تا باطل مطلق، طیف وسیعی تشکیل می شود که ادیان مختلف، همه در میانه طیف قرار دارند. درباره هیچ یک از ادیان موجود نمی توان گفت که در یکی از دو سر طیف قرار دارند:

نسبت میان ادیان، نسبت میان حق محض و باطل محض نیست، بلکه نسبت میان حق بیش تر و حق کم تر است. نمی توانیم بگوییم دین «الف» حق مطلق است و دین «ی» باطل محض. ادیان هر اندازه که بتوانند گوهر اصلی و بنیادین دین را در پیروانشان ایجاد کنند، بهره مند از حقیقت اند. هر دینی که بهتر بتواند وجود انسانی را متحوّل سازد و انسان را از خود پرستی و حاکمیّتِ نفس رها سازد و به حق پرستی و حاکمیّت حق تسلیم کند و انسان را از خود محوری، به خدامحوری یا به تعبیر عام تر به حق محوری برساند و هرچه دینی که از خود گذشتن و به حق رو کردن را به انسان آموزش دهد، موفق تر و با حقیقت تر است. البته، در تفسیر حقیقت نیز اختلاف نظر وجود دارد، اما آنچه مهم است، پرورش روح حق طلبی در میان پیروان است. بنابراین، درباره نجات و رستگاری نیز باید گفت: کسانی اهل نجات اند که هر چه بیش تر از خود رها شوند و به حق تسلیم گردند.

در ترسیم چهارم، یک دین، مثلاً دین اسلام، بیش ترین توانایی را برای آزادسازی انسان ها از قید خودپرستی و بندگی نفس و تسلیم ساختن او در برابر حق و ایجاد ملکه حق طلبی، حتی در مواقع ضرر، دارد و پیروان ادیان دیگر نیز به هر اندازه ای که از این روح برخوردارباشند اهل نجات خواهند بود؛⁽¹⁸⁾ زیرا تعالیم هر پیامبر با تعالیم انبیای دیگر تفاوت ماهوی و تباین بالذّات ندارد، بلکه تفاوت تعالیم انبیا تشکیکی است و همه، مرتبه های مختلف حقیقت اند؛ تمام اعمال و شعایر و اخلاقیات هر دین الهی متوجّه این هدف والاست که انسان را بر گونه خداوند و با اخلاق الهی بسازند.⁽¹⁹⁾

عقل آدمی این را بر خدای رحمان و رحیم نمی پسندد که تنها جمع اندکی از هدایت یافتگان به سعادت برسند و اهل نجات باشند و انسان های بی شماری، بلکه بیش تر انسان ها، به شقاوت و عذاب ابدی دچار گردند. نه تنها انسانیّت ما چنین چیزی را روا نمی دارد، بلکه از متون دینی هم چنین استنباطی نمی شود. از یک سو، تکلیف ما لا یطاق عقلاً و شرعا محال و قبیح است و خداوند هیچ گاه از انسان ها، تکلیفی بیش از توان آن ها نخواسته و نمی خواهد: «لا یکلّف اللّه نفسا الاّ وسعها» (بقره: 286) و از سوی دیگر، انسان ها در شرایط بسیار متفاوتی پا به عرصه وجود می گذارند و تربیت می شوند؛ بسیاری از امور از دست آن ها خارج است و در محدوده اختیار آن ها نمی گنجد. بنابراین، معنا ندارد بگوییم خداوند مهربان آن ها را به اموری تکلیف کرده و دینی را از آن ها خواسته است که از آن بی خبرند یا توان پذیرش آن را ندارند و از عمل به آن عاجزند. تکلیف هر انسانی به اندازه ای است که علم، قدرت و اختیار او اجازه می دهد. این سه مفهوم در مسأله تکلیف نقشی اساسی بازی می کنند. شخصی که در سرزمین اسلام و از پدر و مادری مسلمان زاده شده و در شرایط خوبی از تعالی بهره مند گشته و توانسته با اختیار و آزادی، دین خود را انتخاب و به دستورات آن عمل کند و در مسیر رشد و تعالی خویش به درجات عالی انسانی و حتی عرفانی دست یابد، با شخصی که در مهد کفر و جهالت در محیط دور از تمدن و تربیت و فرهنگ دینی به دنیا آمده است و طبیعتا نتوانسته صراط مستقیم بندگی حق را بشناسد و در آن گام نهد و اگر هم از دور خبری از آن شنیده آن قدر نبوده که بتواند فشارهای محیط و تربیت و وراثت را بشکند، هیچ گاه از نظر تکلیف دنیوی و پاداش و جزای اخروی برابر نیستند. هر کس در هر دین و آیینی اگر به مقتضای آنچه شناخته و آن را حق می داند عمل کند و با صدق نیّت به دنبال دستیابی به حق و عمل به مقتضای آن باشد، در واقع به حقیقت دین، که تسلیم باشد، دست یافته است. در یک تعبیر، از «اسلام» نیز چنین تفسیری در روایات به عمل آمده است: «الاسلام هو التسلیم» قرآن نیز بر مفهوم «اخلاص» تأکید کرده و سلطه شیطان را بر کسانی دانسته است که از دایره اخلاص خارج شده اند: «قالَ رَبِّ بِما اَغْوَیْتَنی لأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الاْرْضِ وَ لأَغْوِیَنَّهُمْ اَجْمَعینَ اِلاّ عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصینَ قالَ هذا صِراطٌ عَلَیَّ مُسْتَقیمٌ.» (حجر: 41 39)

در طول تاریخ، دو عامل اصلی موجب رستگاری بشر بوده است؛ یکی، ایمان به خداو رسول و دیگری، عمل خالصانه و پیروی صادقانه از شریعت های الهی. کسانی که نه از روی آگاهی و عناد، بلکه از روی عدم آگاهی و یا غفلت به شریعت های آسمانی ایمان نیاورده اند، اما در انجام اعمال، رضای خدا را در نظر داشته اند، مأجور و مثاب خواهند بود. در روایات بسیاری که از ائمّه علیهم السلام رسیده، بر این مطلب تأکید شده است که هر چه بر سر انسان می آید، از آن است که وی در مقابل حق، تعصّب و عناد می ورزد و یا دست کم از تحقیق و جست وجو سر باز می زند. اما افرادی که به واسطه قصور فهم و ادراک و یا به علل دیگر، در شرایطی به سر می برند که مصداق مُنکِر یا مقصِّر در تحقیق و جست وجو به شمار نمی روند، در ردیف منکران و مخالفان نیستند، بلکه از مستضعفین و «مرجون لامر اللّه» به شمار می روند.⁽²⁰⁾ باید در مفهوم اسلام توسعه داد تا این که به نحوی شامل قاصران از اهل دیگر ادیان هم بشود، اختلاف بین ادیان را نیز باید به اختلاف در تطبیق، توجیه و تبیین نمود؛ یعنی همه این اشخاص در مورد این که تسلیم حقیقت نهایی باشند اتّفاق نظر دارند، امّا در تشخیص مصداق دچار اشتباه شده اند، که آن نیز با کمی مسامحه قابل چشم پوشی است. مهم این است که شخص، روح و نفس خویش را چگونه و با چه ملکاتی ساخته باشد. کسی که صدق نیّت داشته باشد و همواره تسلیم حق باشد، در قیامت نیز به همان صورت محشور می گردد برخلاف کسی که حق ستیز بوده و نفسانیات بر او غلبه داشته است و تسلیم آنچه حق می یافته، نمی شده است، در قیامت نیز همین ملکه اش ظهور می یابد و آن جا نیز نمی تواند حق را تحمّل کند.

از آنچه گذشت، می توان نتیجه گرفت که امکان دارد نوعی شمول گرایی را به عنوان نظریه نجات بخش پذیرفت. بر این اساس، صراط مستقیم یکی بیش نیست و انسان ها به میزان نسبتی که با آن پیدا می کنند و به اندازه بهره ای که از حقیقتِ تسلیمِ حق بودن دارند، در آن صراط قدم می گذارند، هر چند کسی که به دنبال حق بوده و آن را نیز به درستی شناخته و بر اساس آن عمل کرده است، اجر و مقامی مضاعف دارد.⁽²¹⁾

طریق تشخیص دین برتر از بین ادیان

در این جا ممکن است اِشکالی مطرح شود به این صورت که: پیروان هر یک از ادیان معتقدند دین برتر، دین خود آن هاست، هر چند در ادیان دیگر نیز بهره هایی از حق یافت می شود، در این صورت چه باید کرد؟

مسیحیان می گویند: بالاترین تجلّی خداوند در عیسی مسیح است که تجسّد الوهی است، مسلمانان معتقدند که حضرت محمد صلی الله علیه و آله ما را به بالاترین تجلّی الوهی آشنا می کند، یهودیان بر آنند که موسی علیه السلام بالاترین تجلّی را در کوه سینا دریافته است، بوداییان معتقدند که بیش ترین میزان تجلّی الوهیّت در بودا ساتواهاست، هندوها کریشنا را برترین تجلّی شیوا می دانند و...، با این دعاوی متعارض چه باید کرد؟ اگر یکی از این ادیان از سایر ادیان برتر باشد، راه تشخیص آن کدام است؟

در این باره راه های متعدّدی پیشنهاد شده است: برخی بر آموزه های اخلاقی تکیه می کنند، برخی بر سنّتی که در طول تاریخ فراهم آمده، و دسته ای دیگر بر آزمون تجربی. هر چند هیچ یک از این راه ها به تنهایی نمی تواند پاسخگوی مسأله باشد، ولی به نظر می سد راه های عقلانی تاریخی هنوز حجّیّت و اعتبار خود را داشته باشد و بتواند انسان را به سرمنزل مقصود برساند.

باید اصول اعتقادی هر دینی را به ارزیابی عقلانی کشید و تنها آن بخش عقل پذیر را، صحیح و پذیرفتنی دانست. برای مقایسه ادیان و مشخص نمودن صدق و کذب اعتقادات دینی آن ها و نیز تشخیص نظام های دینی صادق یا صادق تر، باید تک تک گزاره های اصولی و کلیّت نظام های اعتقادی را با یکدیگر مقایسه نماییم.⁽²²⁾

کیت یندل (Yandell, Keith) برای ارزیابی عقلانیِ نظام های دینی، معیارهایی پیشنهاد می کند که به برخی از آن ها اشاره می شود:

1. گزاره های بنیادین، یا اصول اعتقادات هر دین باید با یکدیگر سازگار باشند.

2. حقایق بنیادین یک نظام دینی نباید با دستاوردهای مسجّل علمی یا روان شناختی، تناقض داشته باشند.

3. در صورتی که تنها دلیل عرضه یک نظام دینی، حلّ معضلی خاص باشد، اگر آن نظام در حلّ آن معضل ناکام بماند، دیگر دلیلی برای پذیرش آن نظام باقی نخواهد ماند.

4. یک نظام دینی باید قابلیّت تفسیر و تبیین تجربه های غنی و گسترده بشر را داشته باشد.

5. هر نظام دینی باید با پاره ای از شهودیات پایه انسان ها در زمینه اخلاق و زیبایی شناسی، همخوان باشد و افراد را به یک زندگی اخلاقی مسؤولانه تر ترغیب نماید.⁽²³⁾

علاوه بر ارزیابی عقلانی اصول اعتقادی هر دین، باید با بررسی های تاریخی، میزان صحّت و اعتبار اسناد موجود ادیان را بررسی کرد به محکم ترین و قابل اعتمادترین آن ها تمسّک نمود. به نظر می رسد هیچ دینی به اندازه اسلام از پشتوانه عقلانی تاریخیِ محکمی برخوردار نباشد؛ زیرا هیچ دینی به اندازه اسلام از تاریخ مدوّن و مکتوب و بی وقفه برخوردار نیست. لحظه به لحظه تاریخ اسلام ثبت و ضبط شده است، هیچ دین و آیینی، متن مقدّسِ متواتری همچون قرآن در اختیار ندارد. هیچ دینی، جز اسلام، معجزه جاوید ندارد. هیچ دینی نتوانسته است در مدت زمانی کوتاه، تحوّلی معجزه وار در بخش وسیعی از کره زمین ایجاد کند و از قومی نیمه وحشی، ملّتی دارای تمدّن، فرهنگ و اخلاق بسازد.

··· پی نوشت ها

1 هادی صادقی، پلورالیسم (دین، حقیقت، کثرت)، چاپ اول، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامی نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه ها، ص 15 و 12

23 به نقل از جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکی، چاپ اول، الهدی، تهران، 1376، ص 79 و 76/ ص 81 85

4 هادی صادقی، پیشین، ص 35 و 34

5 سیدامیر اکرمی، «نردبان های آسمان»، کیان، ش 40، / عبدالکریم سروش، صراط های مستقیم، گفت وگویی درباره پلورالیسم دینی (سروش و محسن کدیور)، چاپ دوم، مؤسسه فرهنگی صراط، تهران، 1377، ص 230

6 مثنوی مولوی، دفتر ششم، ابیات 3682 و 3681

7 لفظ ترکی به معنی چشم من

8 مثنوی مولوی، دفتر دوم، ابیات 3688 3680

9 والتر ترنس استیس، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرّمشاهی، سروش، 1367، ص 132، 131، 35، 34

101112 عهد عتیق (تورات) سفر پیدایش، باب سی و دوم/ باب نهم/ باب نوزدهم

13 پترس مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی وابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو، چاپ اول، 1376، ص 415

14 سیدامیراکرمی،نردبان های آسمان،صراط های مستقیم، ص 208

15 عبدالکریم سروش، پیشین، ص 210، 209، 208

16 محمّد لگنهاوزن، «مفهوم نبوّت را خراب نکنید»، کتاب نقد (فصلنامه انتقادی، فلسفی، فرهنگی) شماره 4، پاییز 1376، ص 15

17 الوین پلنتینجا، دفاعی از انحصارگرایی دینی، ترجمه احمد نراقی / صراط های مستقیم، ص 249 و 248

18 هادی صادقی، پیشین، ص 49 و 48 و 47

19 «گفت وگویی درباره پلورالیسم دینی» (سروش و کدیور) در روزنامه سلام به تاریخ های 11/10، 18/10 و 16/11/76، گردآوری شده در «صراط های مستقیم»، ص 77

20 علی ربانی گلپایگانی، کالبد شکافی پلورالیزم دینی، کتاب نقد، ص 195 و 194

2122 هادی صادقی، پلورالیسم، ص 84 و 82/ ص 51 و 50

23 پترسن مایکل و دیگران، پیشین، ص 422 و 421