مقدمه
پیامبران الهی علیهم السلام برای اثبات ارتباط خود با عالم الوهی، دست به خوارق عاداتی می زدند تا مردم با مشاهده آن ها، به صدق مدعای آنان دست پیدا کنند. قرآن مجید در آیات فراوان خود به معجزات فراوان آنان اشاره کرده است.
چگونگی انجام معجزه از سؤالاتی است که پس از چندین سده، باز هم اذهان متکلمان و فلاسفه را به خود معطوف کرده است. متکلمان اعجاز را فعل مستقیم الهی تفسیر کرده و شناخت و درک حقیقت آن را برای فهم انسانی میسور ندانسته اند.
فلاسفه، به خصوص فلاسفه اسلامی، در سوی دیگر، با جهد و کوششهای فراوان سعی در تبیین اعجاز و زوایای گوناگون آن داشته و کوشیده اند با اتکا به قدرت فوق العاده نفس پیامبران علیهم السلام و صاحبان اعجاز و کرامت، آن را تفسیر کنند و به خود آنان استناد دهند.
دیدگاه سوم جمع این دو نظریه است: برخی از معجزات را فعل مستقیم خدا و برخی دیگر را به خود پیامبران علیهم السلام نسبت می دهند.
در این نوشتار، ادله و مبانی سه دیدگاه مزبور تحلیل و ارزیابی شده است.
دیدگاه اول: اعجاز; فعل خدا
اکثر قریب به اتفاق موحدان اعجاز را فعل مستقیم الهی توصیف می کنند و بر این باورند که خداوند با مداخله مستقیم خود در نظام طبیعت، از طریق پیامبران علیهم السلام دست به خوارق و معجزاتی می زند و پیامبران در معجزات، تنها نقش واسطه و مجلی دارند و فاعل حقیقی معجزات، نه پیامبران علیهم السلام، که خداوند است، بر خلاف دیدگاه دوم که پیامبران علیهم السلام را فاعل حقیقی معجزات توصیف کرده و نسبت بین معجزه و پیامبر را نسبت فعل و فاعل می دانند . اینک گزارش و ارزیابی ادله این دیدگاه:
اشاعره: اشاعره از آن جا که معتقد به انحصار مؤثر و فاعل در خداوند هستند، در استناد اعجاز به خداوند نیز درنگ نکرده و آن را مانند حوادث دیگر، فعل الهی می دانند .
ابن تیمیه در این باره می گوید: «و آیات الانبیاء من فعل الله سبحانه و تعالی یفعلها آیة و علامة . . . فامر الآیات الی الله لا الی اختیار المخلوق و الله یاتی بها بحسب علمه و حکمته .» (1)
بغدادی در اصول الدین خود ضمن انتقاد از معمر به دلیل استناد معجزه به غیر خدا، معجزات را فعل الهی توصیف کرده است . (2)
فخر رازی نیز می گوید: «فاعل جمیع هذه المعجزات هو الله تعالی لانا بینا فی الاصل الاول انه لامؤثر و لاموجد و لا مکون الا الله تعالی . . . فثبت باصل الاول ان خالق کل المعجزات هو الله تعالی .» (3)
ابن حزم، (4) تفتازانی، (5) قاضی ایجی (6) و از معاصران نیز مصطفی مراغی (7) رشید رضا (8) و دیگران از نظریه مزبور جانب داری کرده اند .
امامیه: بیش تر متکلمان امامیه اعجاز را فعل خدا و نه پیامبر تعریف می کنند . متکلمان امامیه هرچند مانند اشاعره منکر مؤثریت و فاعلیت غیرخداوند نیستند، اما معتقدند که برای اثبات نبوت و ارتباط مدعی آن با خداوند باید اعجاز فعل خداوند باشد تا دلالت آن تمام شود نه فعل خود مدعی . برخی دیگر علاوه بر ادله نقلی، به دلیل «تفویض » استناد می کنند (که بدان اشاره خواهد شد) . علامه حمصی رازی ضمن تعریف اعجاز به فعل خدا، در پاسخ این اشکال که چرا وی اعجاز را تنها فعل خدا می داندوصدورآن را از پیامبر نفی می کند، می گوید: «الخارق للعادة ینبغی من قبل الله تعالی الذی ثبت حکمته و انه لا یصدق الکذاب حتی یدل علی صدق المدعی فاما ما یکون من قبل المدعی فانه لایدل علی صدقه اذ تصدیق المدعی نفسه لایکون دلیل صدقه .» (9)
و شیخ طوسی (11) مشابه دلیل مزبور را بر اختصاص اعجاز به خداوند ذکر کرده اند . علامه مجلسی استناد معجزات به قدرت و اراده پیامبران علیهم السلام را تفویض و کفر صریح توصیف می کند: «ان یقال انهم یفعلون جمیع ذلک بقدرتهم و ارادتهم و هم الفاعلون لها حقیقة فهذا کفر صریح دلت علی استحالته الادلة العقلیة و النقلیة ولایستریب عاقل فی کفرمن قال به .» (12)
مولی محمد صالح مازندرانی (م 1086 ق) در شرح اصول کافی، قول به تعلق معجزات به خود پیامبران مانند زنده کردن مرده را یکی از مصادیق تفویض می نامد . (13)
سیداحمد صفایی، از متکلمان معاصر، ضمن رد نظریه فلاسفه مبنی بر صدور معجزه از نفوس پیامبران علیهم السلام، تنها نقش اعدادی آن را می پذیرد . (14)
استاد محمدتقی جعفری (15) و محمدتقی شریعتی (16) نیز از همین نظریه طرف داری کرده اند .
کلام مسیحی: قدیس توماس آکویناس، از آبای معتبر کلیسا، مدعی است: «برای این که رویدادی معجزه باشد، باید به گونه ای باشد که ایجاد آن فراتر از قدرت طبیعی و مخلوق باشد . در نتیجه; این فهم از لفظ "غیرمعمولی" بود که آکویناس معتقد بود که تنها خدا به عنوان موجود غیرمخلوق، می تواند معجزه انجام دهد .» (17)
پاپ بندیک / (1758 -1675) Pope Benedict که کتابش به نام معجزه ها مورد تایید کاتولیک های رومی بود، از طرف داران دیدگاه مزبور به شمار می رود . سوئین برن موضع وی را چنین گزارش می کند: «وی به طور طبیعی تری مجاز می داند که چیزی معجزه است که ایجاد آن تنها فراتر از «قدرت طبیعت محسوس مادی » است . بنابراین، بر اساس دیدگاه بندیک، فرشتگان می توانستند معجزه انجام دهند . وی علاوه بر این، بر این باور بود که اگر به انسان ها برای لحظه ای قدرت های فراتر از طبیعتشان اعطا می شد، می توانستند معجزه انجام دهند .» (18)
ادله دیدگاه اول
طرف داران اختصاص اعجاز به فعل الهی برای اثبات مدعای خود به برخی ادله عقلی و نقلی تمسک کرده اند که در این جا به آن ها اشاره می شود .
1- توحید افعالی: پیش تر گفته شد که اشاعره به دلیل انحصار مؤثر و فاعل حقیقی در خداوند، منکر نقش واقعی انسان ها در اعمال خود شده و این مبنای خود را به معجزات نیز تعمیم داده اند که تعلیل رازی پیش تر گذشت .
برخی از امامیه نیز قول به فاعلیت واقعی پیامبران در صدور اعجاز را مصداق تفویض و سلب سلطنت الهی و در نتیجه، مخالفت توحید افعالی ذکر می کنند که پیش تر کلام علامه مجلسی و محمد صالح مازندرانی گذشت .
به دیگر سخن، مقتضای اصل فلسفی «لا مؤثر فی الوجود الا الله » استناد فعل اعجاز به خداوند است .
ارزیابی: موضوع تفویض و توحید افعالی و به تبع آن، مساله اختیار و جبر یکی از مسائل حساس و مناقشه برانگیز کلامی است که پیشینه آن به سده اول باز می گردد . اشاعره به طرف داری از سلطنت مطلق و توحید افعالی، منکر اصل سببیت و اختیار انسان شده اند و از این رو، معتزله را به دلیل پذیرفتن اصل علیت و اختیار انسانی مورد انتقاد قرار داده و چه بسا تکفیر نموده اند . معتزله نیز به عکس، اشاعره را به دلیل انکار اختیار انسانی به عدول از اسلام واقعی و استناد قبایح به خداوند متهم کرده اند .
ائمه اطهار علیهم السلام در موضوع مزبور، با انتقاد از هر دو دیدگاه، منظر سومی به نام «لاجبر و لاتفویض بل امر بین الامرین » ترسیم نموده اند . مطابق این دیدگاه، تاثیر اسباب در اشیا و اختیار آدمی در افعال خود، قابل انکار نیست و این نکته قابل توجه، قراردادن قدرت و تاثیر آن، نه در عرض فاعلیت الهی است تا با توحید افعالی ناسازگار باشد، بلکه در طول فاعلیت الهی است . در پرتو همین دیدگاه، اگر کوچک ترین فعل انسانی، حتی پیامبر، را با قطع نظر از فاعلیت طولی الهی به خود وی نسبت دهیم، با توحید افعالی ناسازگار خواهد بود، اما اگر عمل خارق العاده انسان کامل مانند پیامبر را با لحاظ فاعلیت طولی الهی به خود او استناد دهیم، نه تنها مصداق تفویض نیست، بلکه عین «امر بین الامرین » است . بنابراین، ملاک صدق تفویض نه صرف خارق العاده بودن فعل انسانی، بلکه لحاظ یا عدم لحاظ علیت طولی خداوند است; همان نکته ای که امثال علامه مجلسی آن را نادیده انگاشته و تصور کرده است که با قول به صدور افعال غریب از سوی پیامبران مرتکب نظریه تفویض معتزله خواهیم شد و سر از خیمه کفر درخواهیم آورد که حضرت امام خمینی رحمه الله به نقد آن پرداخته اند . (19)
2- حفظ ارزش معرفتی اعجاز: طرف داران دیدگاه مزبور معتقدند که دلالت اعجاز بر ارتباط مدعی آن با خداوند وابسته به اختصاص معجزه بر فعل الهی است تا بدین سان، از فعل انسان ها متمایز گردد و ارتباط مدعی آن را با خداوند اثبات کند، اما در صورتی که معجزه فعل خود پیامبر به شمار آید، نمی توان از آن مدعای وی را استنتاج کرد; چرا که انسان ها قادر بر انجام افعال دیگران هستند .
ابوصلاح حلبی در این باره می گوید: «طریق العلم بذلک ان یختص خرق العادة بمقدوراته تعالی کایجاد الجواهر و فعل الحیاة او یقع الجنس من مقدورات العباد علی وجه لاتمکن اضافته الی غیره .» (20)
شیخ طوسی نیز مشابه این تعلیل را عرضه داشته است . (21)
تحلیل و بررسی: وجه دلالت اعجاز بر صدق مدعی آن انجام عمل خارق العاده ای است که دیگران از انجام مانند آن عاجز باشند . اما این که عمل مزبور نیز از توان و قدرت خود مدعی معجزه خارج باشد، اعتبارلحاظ آن در دلالت برمدعی، مورداثبات قرارنگرفته است .
به دیگر سخن، شرط اثبات ارتباط مدعی معجزه با خداوند تنها عجز دیگران است . اما این که آورنده آن نیز از آن ناتوان باشد، شرطی زاید و بدون دلیل است . اما اشکال طرف داران اعتبار شرط مزبور مبنی بر این که در صورت قدرت مدعی اعجاز بر عمل مزبور، اعجاز از افعال خارق العاده بشری متمایز نخواهد شد و چه بسا موجب اشتباه معجزه با خوارق عادات دیگر گردد، در پاسخ آن، باید گفت با تامل در شرایط و فوارق معجزه از غیر از آن مانند عدم امکان معارضه و غیر قابل تعلم بودنش، می توان معجزه واقعی را شناخت .
3- ظواهر آیات: برخی از آیات قرآن مجید معجزه را مستند به خداوند می کند که از آن برمی آید اعجاز فعل الهی است; مانند سرد شدن آتش برای حضرت ابراهیم علیه السلام و شکافته شدن دریا برای حضرت موسی علیه السلام; «قلنا یا نار کونی بردا و سلاما علی ابراهیم » (انبیا: 69)، «و اذ فرقنا بکم البحر فانجیناکم و اغرقنا آل فرعون .» (بقره: 50)
علاوه بر شکافته شدن دریا برای حضرت موسی علیه السلام، جاری شدن آب از سنگ بر اثر زدن عصا (طه: 67)، خارج شدن نور از کتف حضرت موسی (نمل: 12)، انزال من و سلوا (بقره: 57) و بلایایی مانند طوفان و زلزله در آیات متعدد، به خود خداوند نسبت داده شده است .
یکی از ادله معروف طرف داران دیدگاه فوق ترس اولیه حضرت موسی علیه السلام از تبدیل عصای خود به مار بزرگ است: «فاوجس فی نفسه خیفة موسی قلنا لاتخف انک انت الاعلی .» (طه: 67) ماجرای ترس حضرت موسی علیه السلام از مشاهده مار شدن عصایش در تورات نیز چنین آمده است: «پس خداوند به او گفت: آن چیست در دست تو؟ گفت: عصا . گفت: آن را بر زمین بینداز . و چون آن را به زمین انداخت، ماری گردید و موسی از نزدش گریخت .» (22)
طرف داران این دیدگاه استدلال می کنند که اگر اعجاز مذکور با قدرت نفس خود حضرت موسی علیه السلام انجام می شد، هیچ توجیهی برای ترس او وجود نداشت، اما چون حضرت موسی علیه السلام از مشاهده مار به شدت ترسیده بود، خداوند وی را دل داری داد . از این برمی آید که این اعجاز فعل حضرت موسی علیه السلام نبوده، بلکه فعل مستقیم الهی یا اسباب دیگر مانند فرشتگان بوده است . محی الدین عربی (23) و سیداحمد صفایی (24) از آیه مذکور چنین برداشتی کرده اند .
تحلیل و بررسی: در بررسی آیات مذکور، نکات ذیل در خور تامل است:
1 . سازگاری با علیت طولی: پیش تر گفته شد که بنا بر مسلک «امر بین الامرین » ، که مختار امامیه است، استناد تاثیر و فعل اشیا و انسان ها به دو علت و فاعل به نام خود شی ء/خود انسان و خداوند بدون محذور عقلی و نقلی است . با اتکا به این اصل، می توان گفت در آیاتی که معجزه را نه به پیغمبر، بلکه به خداوند استناد می دهد، نقش علیت طولی خداوند در معجزه مورد توجه و لحاظ قرار گرفته است و این با استناد معجزه به خود پیغمبران با توجه علیت و فاعلیت قریب آن ها هیچ گونه ناهم خوانی ندارد . پس آیات مزبور را نمی توان دلیل بر نفی نظریه بعدی تفسیر کرد; چرا که اثبات شی ء نفی ما عداه نمی کند .
2 . عدم دلالت بر مدعا: نکته دوم این که اگر دلالت آیات مزبور بر فاعلیت و علیت انحصاری خداوند را بپذیریم، بین معجزات خاص و خداوند نسبت حصر برقرار است; یعنی معجزاتی که مدلول آیات است، فاعل و علت منحصر آن ها تنها خداوند می باشد و پیامبران علیهم السلام در انجام آن ها نقشی نداشته اند . اما این که آیا فاعل معجزات دیگر خداوند است یا پیامبر، پاسخ آن از آیات مزبور برنمی آید; زیرا این آیات به صورت جزئی و موردی فاعل معجزات خاص را خداوند توصیف می کند و به صورت اصل کلی به اعلیت خداوند بر تمامی معجزات اشاره نمی کند .
به بیان دیگر، آیات مزبور با نظریه تفصیل (استناد برخی معجزه ها به خداوند و بعضی دیگر به پیامبران) سازگار است و بر مدعا (انحصار فاعل همه معجزه ها به خدا) دلالت نمی کند .
3 . وجود آیات مخالف: ظاهر برخی از آیات معجزات را به خود پیامبران علیهم السلام استناد می دهد و این مخالف دیدگاه مورد نظر است . پس نظریه مزبور مبتلا به معارض است و باید برای آن چاره اندیشی کرد . بهترین راه حل نظریه تفصیل یا قول به علیت طولی است (که در پی خواهد آمد) .
4 . ترس موسی از قوم خود: درباره ترس حضرت موسی علیه السلام از مشاهده تبدیل عصا به اژدها، باید گفت با تامل در مجموع آیات ناظر بر حضرت موسی علیه السلام و داستان ژعصای وی، این نکته به دست می آید که ترس آن حضرت دوگونه بوده است: اول مربوط به مواجه نخستین با وحی الهی است که خطاب رسید که عصای خود را - که سالیانی با آن گله داری می کرد - به زمین بینداز که ناگهان مشاهده کرد آن عصای چوبین به یک مار بزرگی تبدیل شد . در این لحظه حضرت موسی علیه السلام احساس ترس کرد .
ظاهر آیات نشان می دهد که حضرت موسی علیه السلام در تبدیل عصا به مار در وهله اول نقشی نداشته و خرق عادت مزبور متعلق به فعل الهی است . اما نکته مهم این است که خرق عادت مزبور - یعنی تبدیل عصا به مار - در کوه طور و دور از انظار مردم، خارج از اصطلاح اعجاز است، بلکه آن در حقیقت، از نوع ارهاص و ایجاد زمینه و آماده سازی حضرت موسی علیه السلام برای انجام عمل مزبور در مراحل بعد و در انظار مردم است . به تعبیر دیگر، خداوند متعال خود با تبدیل عصا به مار، حضرت موسی علیه السلام را متوجه قدرت الهی خود کرد . (25)
پس از مرحله ارهاص و ایجاد زمینه روحی در حضرت موسی علیه السلام آن حضرت بارها خود با اذن الهی توانست این کار را تکرار کند .
دوم ترس حضرت موسی علیه السلام است که در آیات آمده و مربوط به تبدیل عصا نیست، بلکه به سبب اشتباه حقیقت امر - یعنی اعجاز وی با سحر ساحران - است . قراین متعددی این ادعا را تایید می کند:
الف . آیه ای که بر ترس حضرت موسی علیه السلام دلالت می کند ناظر به زمان مقابله و تحدی وی با ساحران فرعون است و این در حالی است که او پیش از آن بارها شاهد تبدیل عصا به مار بود; چنان که هنگام اولین وحی و خطاب الهی (26) و همچنین هنگام دعوت اولیه از فرعون شاهد تبدیل عصا به مار بود . (27)
و اگر فرضا دلهره ای وجود داشت، مربوط به دفعات اولیه بود، نه زمان مقابله با ساحران .
ب . ظاهر آیات دلالت بر قوت قلب حضرت موسی علیه السلام و نهراسیدن از سحر ساحران و تبدیل عصا به مار می کند; چنان که وقتی ساحران خواستار شروع معارضه شدند، حضرت موسی علیه السلام به ضرس قاطع گفت: شما اول شروع کنید .
ج . نکته دیگر عدم مداقه مدعیان در آیات ناظر به اعجاز عصا است; (28) چرا که آیات خوف حضرت موسی علیه السلام را پس از مشاهده سحر ساحران و پیش از انجام معجزه خود می داند . بنابراین، اگر فرضا خوفی بوده، مربوط به مشاهده سحر جادوگران است، نه تبدیل عصا به مار، چنان که مدعیان به آن استناد می کنند .
د . ادعای مزبور را روایت حضرت علی علیه السلام نیز تایید می کند که فرمود: خوف حضرت موسی علیه السلام نه بر نفس خود، بلکه برای شفقت و دل سوزی وی از غلبه جهل و ضلالت بر حقیقت بود; «لم یوجس خیفة علی نفسه بل اشفق من غلبة الجهل و دول الضلال .» (29)
حاصل آن که نمی توان تنها با اتکا به خوف نخستین حضرت موسی علیه السلام، در تمامی موارد تبدیل عصا به مار را از آن حضرت سلب کرد .
دیدگاه دوم: اعجاز; فعل پیامبران علیهم السلام
فلاسفه اسلامی و گروهی از متکلمان معجزات را فعل خود انبیا علیهم السلام می دانند و معتقدند که پیامبران علیهم السلام با اتکا به نیروی نفسانی خود، که از قدرت فوق العاده و الهی برخوردار است، دست به اعجاز می زنند و در حقیقت، رابطه آنان با معجزه رابطه تکوینی و از نوع علت و معلول و فاعل و فعل است .
توضیح دیدگاه دوم
فلاسفه اسلامی برای تقریر و اثبات نظر خود، اصول و مقدماتی ذکر کرده اند که به اجمال آن اشاره می شود:
1- قوه حسی نفس: اولین مرحله نفس، احساس کردن امور مادی و واکنش در برابر آن هاست . صاحب چنین حسی قادر بر فعل و حرکت است، اما فاقد قوه تخیل و حافظه است; مانند کرم ابریشم که به پروانه تبدیل می شود، ولی به دلیل فقدان قوه تخیل و حافظه، خود را مکرر به آتش می زند، با وجود آن که مرتبه اول اثر درد و سوختن را حس می کند . (30)
وجود قوه احساس در حیوانات دارای مراتب شدت و ضعف است; مثلا، مورچه می تواند با قدرت نفس خود، اجسام به مراتب سنگین تر از وزن خود را حمل کند . نکته قوت این مرحله در تاثیر بیش تر نفس در عالم مادی است .
2- قوه مصوره و مخیله: مرحله دوم نفس، قوه تخیل و حفظ موضوعات جزئی از بین رفته در حافظه است; به این شکل که نفس پس از مرحله حس، نقش موضوعات حس شده را به خاطر سپرده، می تواند آن ها را در آینده دوباره به یاد بیاورد . بر این اساس است که حیوانات پس از احساس درد از یک منبع، از آن اجتناب می کنند .
نکته قوت این مرحله حافظه بیش تر و سرعت انتقال است که در حیوانات از درجات متفاوتی برخوردار است . (31)
3- قوه عاقله: دو قوه پیشین از قوای مشترک انسان و حیوان بود، اما انسان دارای قوه خاصی است که او را از سایر حیوانات متمایز می کند که از آن به قوه «تعقل » تعبیر می شود . دارنده این قوه چیزهایی را ادراک می کند که در وعای قوای احساس و تخیل نمی گنجد; مثلا، ادراک آینده و عالم فراطبیعت وامور کلی که از مختصات انسان است .
تمرکز قوای سه گانه در پیامبران علیهم السلام
گفته شد که نوع انسان واجد قوای مزبور (حسی، حافظه و تعقل) است، اما آنچه پیامبران علیهم السلام را از سایران متمایز می کند، تمرکز و جمع قوای سه گانه در آنان است .
از مطالب پیشین روشن شد که مبدا و خاستگاه اصلی قوه حسی و حافظه و تعقل انسان نفس ناطقه است که خداوند آن را در سرشت انسان به ودیعه نهاده . هر قدر نفس انسانی رو به کمال و عالم معنا و مجردات داشته باشد و از عالم ماده روی برگرداند، به همین میزان قدرت نفس در سه جهت مزبور افزایش و استحکام می یابد . در پرتو همین اصل است که ما از انسان هایی که از دنیا و مادیات بریده اند، شاهد صدور خوارق عادات متعددی هستیم، چه از انسان های الهی به عنوان «معجزه » و «کرامت » و چه از انسان های غیرالهی مانند مرتاضان و ساحران به عنوان «سحر» . در این میان، پیامبران علیهم السلام انسان هایی هستند که با عنایت الهی، به تهذیب نفس پرداخته و آن را به حد اعلی کمال رسانده اند .
پیامبر توانایی فوق العاده ای بر انجام خوارق عادات و تاثیرگذاری بر جریان طبیعت دارد و عالم تکوین، به خصوص عالم ماده، در برابر اراده او خاضع است . معجزاتی که خارق طبیعت است مانند شق القمر، ایجاد طوفان، باران، زمین لرزه، شفای مریض و رام کردن حیوانات درنده را می توان با قوه حسی پیامبر تبیین کرد .
اما قوه مصوره و مخیله پیامبر به قدری قوی است که در حال بیداری یا خواب، توانایی مشاهده عالم غیرمادی، اعم از عالم مثال و عالم عقول را دارد و با اتصال به آن، می تواند از گذشته و آینده آگاه گردد . با این قوه است که پیامبران علیهم السلام می توانند فرشته حامل وحی یا کتاب الهی و اشباح برزخی را مشاهده کنند یا صدای غیرمستقیم خداوند را استماع کنند .
اما قوه عاقله پیامبر محصول تهذیب و صفای نفس است که در پرتو آن، نفس پیامبر مشابه روح اعظم می شود و به صرف اراده، به عالم غیب و ملا اعلی متصل می شود و علوم لدنی به او افاضه می گردد و بدین سان، ملائکه مقرب الهی را مشاهده می کند . (32)
تقریری دیگر: (33) نفس انسانی دارای دو قوه به نام های «دراکه » (ادراکی) و «محرکه » (فعلی) است . قوه ادراکی خود با دو قسم عقلی و حسی تقسیم می شود .
قوه ادراکی عقلی مدرک کلیات و عالم تجرد در وعای کلی و عقلی است . قوه ادراکی حسی مدرک جزئیات و اشباح عالم مثال است . صورت معقولات کلی مرتسم در قوه عاقله به حد تمثل و جزئی تنزل یافته توسطقوه مزبور ادراک می شود .
در اثر همین تنزل است که پیغمبر می تواند تمثال فرشتگان را مشاهده و صدای آن ها و نیز کلام الهی را استماع کند . اما قوه محرکه شان تاثیر و فاعلیت دارد . همان گونه که در همه انسان ها اعضای بدن منقاد و تابع نفس است، در پیامبران علیهم السلام نیز عالم طبیعت به اختلاف فضل و مراتب آنان، تابع و مسخر ایشان است و به هر شکل که بخواهند، می توانند در آن دخل وتصرف کنند .
تبیین برخی معجزات: حکمای اسلامی هرچند در اصل توجیه و تبیین معجزات با اتکا به نیروی نفس مدعی نبوت و قوای سه گانه آن اختلافی ندارند، اما در تبیین موردی بعضی معجزات، تقریرات و آراء مختلفی دارند; مثلا، درزنده کردن مرده، احضار غایب، شنیدن صدای سنگریزه و شق القمر سه دیدگاه وجود دارد:
دیدگاه اول این که پیامبر در اصل ماده و متعلق معجزه تصرف می کند; مثلا، سنگ ریزه واقعا به صدا درمی آید و ماه واقعا شکافته می شود و عصای موسی توسط ولایت تکوینی او به مار تبدیل می شود .
دیدگاه دوم این است که اعجاز پیامبر تصرف وی نه در متعلق واقعی معجزه، بلکه در حس مشترک و قوه مخیله، اعم از بینایی و شنوایی مشاهده کنندگان است; به این گونه که سنگ ریزه در مثال مزبور، واقعا تکلم نکرده و ماه شکافته نشده است، بلکه در اثر تصرف پیامبر در قوای شنوایی و بینایی حاضران، آن ها صدایی از سنگ ریزه شنیده و فکر کرده اند که ماه شکافته شده است . محی الدین عربی تبدیل عصای حضرت موسی علیه السلام را به مار به صورت تصرف در قوه تخیل مشاهده کنندگان تفسیر می کند . (34)
دیدگاه سوم قایل به تفصیل است: معجزاتی را که تصرف در اصل ماده آن ها مشکل و بعید به نظر می آید - مانند شکافتن ماه - معلول تصرف پیامبر در قوای ادراکی مخاطبان توصیف می کند و معجزات دیگر را معلول تصرف در اصل متعلق و ماده آن ها تفسیر می کند . (35)
فلاسفه اسلامی از این دیدگاه جانب داری کرده اند که این جا مجالی برای گزارش آراءشان نیست و تنها به ذکر اسامی آن ها بسنده می شود: فارابی (36) ، بوعلی سینا، (37) ابن رشد، (38) کاتبی، (39) شیخ اشراق، (40) صدرالمتالهین، (41) فیض کاشانی، (42) ملاهادی سبزواری (43) ، و از معاصران می توان به محی الدین قمشه ای، (44) علامه طباطبائی (45) و شهید مطهری (46) ، اشاره کرد .
متکلمان معتزله از آن جا که معتقد به قاعده «الواحد» هستند، معجزات را فعل خود پیامبران علیهم السلام توصیف می کنند و در تعلیل آن به عرضی بودن بیش تر معجزه ها استناد می کنند . (47)
معمر، از مشایخ معتزله، به صراحت می گوید که معجزات فعل خداوند نیست . (48)
ابوالحسن اشعری معتزله را در مقوله استناد معجزات به خدا یا پیامبران علیهم السلام، به دو گروه تقسیم می کند (49) که مجال بحث آن در این جا نیست .
امام محمد غزالی اگرچه در بیش تر مواضع خود، بر مبنای کلامی اشاعره، معجزات را فعل مباشر خدا می داند، اما در بعضی جاها، به قدرت نفوس پیامبران علیهم السلام اشاره می کند; چنان که در یکی از آثار خود، پس از شمارش اقسام اعجاز (حسی و عقلی) و استناد آن دو به فعل خدا در مورد قسم سوم - یعنی اعجاز تخیلی - آن را یکی از خصایص ولایت تکوینی انبیا علیهم السلام برمی شمارد . (50)
وی در موضع دیگری پس از گزارش نظریه حکما در کمال قوه نظری و عملی پیامبران علیهم السلام، خاطرنشان می سازد که ما با این مبنا مخالف نیستیم، ولی منکر حصر معجزات در تفسیر مزبور هستیم; «هذا مذهبهم فی المعجزات و نحن لاننکر شیئا ما ذکروه و ان ذلک مما یکون للانبیاء و انما ننکر اقتصارهم علیه .» (51)
فخر رازی نیز موضع ضد و نقیضی اتخاذ کرده است . در المباحث المشرقیة، معجزات فعلی مانند شفای بیمار، جریان آب از زمین، ایجاد طوفان و زلزله و خسوف و تبدیل جسم به حیوان و به عکس را به نفوس پیامبران علیهم السلام استناد می دهد . (52)
ازمعاصران اشاعره صاحب تفسیرالمنار قایل به تاثیر نفوس انبیا علیهم السلام است . (53)
مولوی نیز می سراید:
از وجود خود چو نی گشتم تهی نیست از غیر خدایم آگهی
فانی از خویشم من و باقی به حق شد لباس هستیم یکباره شق
چون به مردم از حواس بو البشر حق مرا شد سمع و ادراک و بصر
ادله نظریه دوم
طرف داران نظریه مزبور برای تایید و اثبات مدعای خود، به ادله نقلی و عقلی تمسک جسته اند که در ذیل، به آن ها اشاره می شود:
1- ظواهر آیات: ظواهر برخی از آیات اعجاز را مستند به فعل خود پیامبران علیهم السلام می کند که از آن ها برمی آید پیامبران علیهم السلام در خلق خوارق عادت، نقش تکوینی داشته اند، هر چند قدرت و تصرف مزبور با اتکا به اذن و نیروی الهی انجام می گیرد; مانندآیات ذیل:
- «ما کان لرسول ان یاتی بآیة الا باذن الله » (فاطر: 78) (54) ; این آیه معجزه را به خود پیامبر استناد می دهد و تنها به توقف آن به اذن الهی اشاره می کند .
- «انی اخلق لکم من الطین کهیئة الطیر فانفخ فیه فیکون طیرا باذن الله و ابری ء الاکمه و الابرص و احیی الموتی باذن الله » (آل عمران: 59) ; در این آیه، حضرت مسیح علیه السلام، تبدیل گل به پرنده، شفای بیماران و زنده کردن مرده را به خود نسبت می دهد .
- «اذ تخلق من الطین کهیئة الطیر باذنی فتنفخ فیها فتکون طیرا باذنی و تبری ء الاکمه و الابرص باذنی و اذ تخرج الموتی باذنی » ; (مائده: 110) خداوند در این آیه نیز انجام خوارق مزبور را به خود حضرت عیسی علیه السلام نسبت می دهد و تنها به مساله «اذن » اشاره می کند . علاوه بر آن، توقف اتیان اعجاز پیامبر به اذن الهی، خود دلیل بر تعلق آن به فعل و قدرت خود پیامبر است; زیرا اذن و اجازه در صورتی صدق و معنا پیدا می کند که در شخص ماذون مقتضی و قدرت انجام فعل باشد و فقط انجام آن متوقف بر اجازه و اذن باشد . در حقیقت، اذن به معنای تجویز و تایید فعل و شروع آن است; مثلا، لشکری با اجازه فرمانده خود عملیاتی انجام می دهد . (55) اذن الهی در مورد اعجاز، تنها به معنای صرف تجویز و تایید، که امر اعتباری است، نمی باشد، بلکه یک طرف اذن الهی همان اعطای نفس قدسی و قدرت خارق العاده برای آورنده معجزه است (56) و به نظر می رسد اضافه مکرر «اذن » در آیات مزبور، برای از بین بردن توهم استقلال پیامبران علیهم السلام در اصل خوارق عادات باشد که از آن به «تفویض » تعبیر می شود .
- «و سلیمان الریح عاصفة تجری بامره الی الارض » (انبیاء: 81) ; آیه مزبور حرکت باد را به فرمان حضرت سلیمان علیه السلام مستند می کند . در این آیه، محتمل است که فاعل و مسخر اصلی جریان باد خداوند یا ملائکه باشد، اما انجام آن بستگی به امر سلیمان دارد . ولی احتمال مزبور را آیه ذیل از بین می برد، آن جا که می فرماید:
- «فسخرنا له الریح تجری بامره رخاء حیث اصاب و الشیاطین کل بناء و غواص و آخرین مقرنین فی الاصفاد» (ص : 36- 38) ; آین آیه به ولایت تکوینی و تصرف حضرت سلیمان علیه السلام بر باد و شیاطین تصریح می کند .
- «کتب الله لاغلبن انا و رسلی » (مجادله: 21) ;
- «انهم لهم المنصورون و ان جندنا لهم الغالبون » (صافات: 72) ; علاوه بر آیات نخست (استناد اعجاز به انبیا علیهم السلام) آیاتی وجود دارد که در آن ها پیامبران علیهم السلام سربازان منصور و غالب خداوند توصیف شده اند و در مقام اظهار معارضه و تحدی برآمده اند . لازمه صفات مزبور دخالت و نقش آنان در معجزه است; زیرا در صورت بی نقش بودن آنان، غلبه خود پیامبر و تصرف و تایید او از سوی خداوند معنایی نخواهد داشت; از آن رو که غلبه و نصرت و تایید در جایی صدق می کند که ابتدا شخص مورد نظر توان و استعداد اولیه انجام فعلی را داشته باشد تا در صورت نیاز، احتیاج به امداد و یاری پیدا کند . علامه طباطبائی در این باره می نویسند: «و هذا المبدا النفسانی المجرد المنصور بارادة الله سبحانه اذا قابل مانعا مادیا افاض امدادا علی السبب بما لا یقاومه سبب مادی یمنعه فافهم .» (57)
- «و قال الذین لا یرجون لقائنا لولا انزل علینا الملائکة او نری ربنا لقد استکبروا فی انفسهم وعتوا عتوا کبیرا .» (فرقان: 21)
شهید مطهری در تبیین دلالت اشاره ای آن بر نظریه مزبور می گویند: «این آیه خودش می فهماند که نزول ملائکه یا رؤیت پروردگار به آن معنا که پیغمبران ادعا می کردند که ما خدا را می بینیم - البته نه با چشم سر - شایسته فقط بعضی از افراد است، نه همه افراد . پس نفوس متساوی نیستند و نفوس خاص هستند که این شایستگی را پیدا می کنند و این هم باز دلالت می کند بر این که نفوس پیغمبران دارای یک درجه و مقام خاصی است که به موجب آن درجه و مقام خاص، هم وحی را تلقی می کنند و با ملائکه ارتباط پیدا می کنند و هم کارهای معجزه آسا را انجام می دهند .» (58)
از معاصران، علامه طباطبائی (59) شهید مطهری (60) و استاد سبحانی (61) به آیات مزبور استناد کرده اند .
2- استحاله تاثیر مجرد بر مادی: مطابق اصل سنخیت و علیت - که در فلسفه مبرهن شده است - هرگونه تاثیر و فعل و انفعال در عالم مادی باید با علیت و سببیت مادی انجام گیرد و مجرد محض نمی تواند در عالم ماده مؤثر و علت واقع شود . به دیگر سخن، امر طبیعی علت و فاعل طبیعی و مادی می خواهد (62) و چون اعجاز در قلمرو مادی، بلکه خود فعل و انفعال مادی به وصف خرق عادت است، از این رو، فاعل و علت مباشر بودن خداوند، که مجردمحض است، محال می باشد .
امام خمینی رحمه الله نیز می فرمایند: «فلو صدر المتصرمات عنه تعالی من غیر وسط و بالمباشرة و المزاولة یلزم منه التصرم و التغیر فی ذاته و صفاته التی هی ذاته .» (63)
صدرالمتالهین با رد استناد مستقیم افعال طبیعی و جزئی به خداوند، که مختار اشاعره است، در تعلیل آن به عدم سنخیت مجرد با ماده اشاره می کند و می نویسد: «و الاول محال بالبراهین القطعیة و الادلة النقلیة لان ذاته اجل ان یفعل فعلا جزئیا متغیرا مستحیلا کائنا فاسدا و من نسب الیه تعالی هذه الانفعالات و المتجددات فهو من الذین لم یعرفوا حق الربوبیة و معنی الالهیة .» (64)
وی درجای دیگری فاعل مباشرافعال طبیعی راقوای جسمانی ذکر می کند . (65) محقق لاهیجی پس از تبیین اعجاز از طریق نفس نبوی، در تعلیل عدم استناد مباشر آن به خداوند می گوید: «چون حدوث امور مذکوره محتاج به تحریک ماده و تصرف در طبایع است و مباشرت تحریک و تصرف مذکور لایق به جناب مقدس کبریا نه، لهذا، محققین احداث امور مذکوره را بی واسطه، نسبت به جلال کبریایی ندهند و حدوث این امور را نیز چون سایر حوادث مستند به وسایط سازند . و این معنا منافی قول به فاعل مختار نیست، چنان که فخر رازی و اکثر متکلمین توهم کرده اند .» (66)
علامه طباطبائی در این مقوله می فرماید: «فالامور جمیعا سواء کانت عادیة او خارقة للعادة و سواء کان خارق العادة فی جانب الخیر و السعادة کالمعجزة و الکرامة او فی جانب الشر کالسحر و الکهانة مستندة فی تحققها الی اسباب طبیعیة » . (67) وی در موضع دیگری اصل مزبور را مستفاد از قرآن می داند . (68)
برخی از اندیشوران معاصر مانند استاد جعفر سبحانی (69) و استاد جوادی آملی (70) بر دلیل مزبور تاکید دارند .
3- قاعده الواحد: دلیل پیشین متکفل تبیین امور مادی بر مبنای علل و فواعل مادی و طبیعی بود که بنابر آن، علت مجرد محض نمی تواند به طور مستقیم در فعل و انفعالات مادی مؤثر واقع شود که رهیافت آن استناد اعجاز به طور مستقیم به غیر مجرد محض و به غیرخداوند می باشد . اما دلیل مزبور، که یک اصل فلسفی مبرهن است، مدعی است از فاعل و علت بسیط محض، که منحصر در ذات باری می باشد، تنها به طور مستقیم یک فعل و معلول می تواند صادر شود و سایر معلولات، معلول صادر و معلول اول است و بدین سان، به علة الاولی مستند می شود .
این جهان یک فکرت است از عقل کل عقل چون شاه است و صورت ها رسل
دستاورد قاعده مزبور نه تنها استحاله استناد اعجاز به طور مستقیم به خداوند است، بلکه خروج تمامی عالم امکان - غیر از معلول اول - از قلمرو فعل مباشر خداوند خارج خواهد بود .
بیش تر فلاسفه و عرفا (71) قاعده مزبور را بدیهی، مبرهن و مسلم می انگارند که می توان ارسطو، (72) افلوطین، (73) کندی، (74) فارابی، (75) قونوی، (80) محقق طوسی (81) شیخ اشراق، (82) میرداماد، (83) صدرالمتالهین، (84) محقق لاهیجی، (85) ملاهادی سبزواری، (86) ملاعبدالله زنوزی، (87) ملانعیما عرفی طالقانی، (88) ابوالحسن شعرانی، (89) میرزا مهدی آشتیانی، (90) امام خمینی رحمه الله، (91) علامه طباطبایی (92) و آیة الله حسن زاده آملی (93) را نام برد .
4- معجزه فعل عرضی و مستغنی از خدا: نظریه تفویض و واگذاری تدبیر و اداره عالم به خود عالم و استغنای آن از خداوند به صورت قرائت های مختلف در طول سده های گذشته در میان بعض خداباوران رایج بود . برخی از متالهان غربی مانند بویل عالم را به ساعت و خداوند را به ساعت سازی تشبیه می کنند که گردش چرخ های عالم مانند ساعت از خداوند بی نیاز است . (94)
برخی از معتزله از قرائت مزبور، به خصوص در قلمرو افعال بندگان، جانب داری می کنند و معتقد به استقلال انسان در انجام فعل از خداوند هستند .
گوینده دیگری معتقد است که خداوند تنها قادر بر آفرینش خود اجسام است، اما تغییر و تحولات بعدی اجسام، که صورت عرضی به خود می گیرند، از قلمرو فعل و قدرت خداوند خارج است . بر این اساس، چون معجزه نه خلق یک جسم، بلکه تغییر و تحول کلی و کیفی (عرضی) در آن است، از این رو، نمی توان آن را فعل خدا تفسیر کرد . قرائت مزبور متعلق به بعض معتزله از جمله معمر و پیروانش می باشد .
ابوالحسن اشعری در گزارش موضع معتزله می گوید: «و هم فرقتان: فزعم فریق منهم ان الله یقدر علی خلق الاعراض و انشائها و زعمت فرقة اخری منهم - و هم اصحاب معمر - انه لایجوز .» (95)
بغدادی دلیل معمر را عرضی بودن اعجاز ذکر می کنند که معلول جسم است، نه خداوند . و چون اعراض فعل خدا نیست، پس اعجاز نیز فعل خدا نخواهد بود . (96)
قاضی عبدالجبار بیش تر معجزات را اعراض می داند، نه تمامی آن ها را (97) از این رو، در مواضع گوناگون تصریح می کند که اعجاز می تواند فعل مستقیم یا با واسطه خداوند باشد . (98)
تحلیل و بررسی: در تحلیل نظریه فلاسفه، باید گفت که اصل امکان و وقوع آن بدون محذور است و امروزه شواهد علمی و تجربی بر تاثیر فوق العاده اراده و نفس در عالم طبیعت وجود دارد . اما نکته درخور مداقه انحصار اعجاز و فاعل آن در نفوس پیامبران علیهم السلام است; به این معنا که آیا اعجاز مطلقا فعل خود پیامبران علیهم السلام است یا این که برخی از معجزات مستند به غیر پیامبر مانند ملائکه و اسباب مسخر الهی است؟
به نظر می رسد ادله نظریه مزبور تنها می تواند جنبه اثباتی آن را اثبات کند . اما این که تمامی معجزات مستند به نفوس انبیا علیهم السلام است و معجزه ای غیر از استناد به انبیا علیهم السلام وجود ندارد، ادله فوق از اثبات آن ناتوان است که توضیح آن در پی می آید:
1- تحلیل دلیل اول: درباره آیاتی که ظواهر آن ها اعجاز را به خود پیامبران علیهم السلام استناد می دهد، باید گفت که اگر از اشکال متکلمان صرف نظر شود که استناد فوق مجازی است نه حقیقی، آیات مذکور در مقام بیان صدور بعضی معجزات از پیامبران علیهم السلام هستند . اما این که معجزات منحصر در افعال پیامبران علیهم السلام است، آیات مزبور در مقام بیان حصر نیست و به تعبیر علمای منطق، اثبات شی ء نفی ماعداه نمی کند . علاوه بر آن، وجود بعضی آیات دیگر، که ظاهرشان استناد بعضی معجزات به غیر انبیا علیهم السلام است، ادعای مورد نظر - یعنی عدم حصر - را تایید می کند که در تقریر نظریه سوم خواهد آمد .
2- تحلیل دلیل دوم: دلیل دوم مدعی بود که اعجاز به دلیل مادی بودن نیازمند علت طبیعی است و چون خداوند مجرد است، نمی تواند فاعل مباشر اعجاز باشد . در ارزیابی آن، باید گفت که دلیل مذکور در نقد نظریه متلکمان (توصیف اعجاز به فعل مباشر خداوند) می تواند کاربرد داشته باشد، اما نمی توان از آن حصر اعجاز در فعل پیامبران علیهم السلام را استنتاج کرد; زیرا ممکن است اعجاز فعل با واسطه خداوند از طریق تسخیر و تصرف در اسباب و علل طبیعی باشد و دلیل دوم فلاسفه نمی تواند آن را نفی کند .
3- تحلیل دلیل سوم: عین اشکال پیشین بر دلیل سوم وارد است و بنابراین، می توان اعجاز را به غیر پیامبر - یعنی خداوند - نسبت داد، اما با اتکا به قاعده واحد و اصل سببیت .
4- تحلیل دلیل چهارم: دلیل برخی از متکلمان معتزله مبنی بر آفرینش اعراض توسط اجسام و در نتیجه، عدم استناد معجزه به خداوند، سستی اش - که منتهی به نظریه تفویض می شود - در فلسفه و کلام ثابت شده است; چرا که ملاک احتیاج وجود ممکن، اعم از مجرد و مادی و جوهر و عرض و استناد آن به واجب الوجود، حقیقت آن - یعنی قید امکان - است که درحدوث وبقاازآن منفک نمی باشد .
بر این اساس، صادر اول و آخر (ماده) در ملاک مورد بحث مشترکند، هر چند جسم و اعراض آن معلول با واسطه خداوند است، اما چون اصل وجود آن ها، حدوثا و بقاء مستند به واجب الوجود است، باز هم از این منظر، فعل الهی به شمار می آید . بر این نکته اصل فلسفی نیز اشاره می کند که: «لا مؤثر فی الوجود الاالله .» (99)
هم خوانی اصل مزبور با اصل دیگر فلسفی - یعنی قاعده واحد - با توجه به علل طولی تا حدی روشن است که توضیح بیش تر آن را باید از موضع خود جست وجو کرد .
حاصل آن که دیدگاه فلاسفه در استناد اعجاز به نفوس پیامبران علیهم السلام بدون اشکال و با مبانی دینی سازگار است . اما ادله پیشین مثبت حصر و نفی معجزات دیگر نمی باشد .
دیدگاه سوم: اعجاز; فعل خدا و پیامبر
نظریه سوم در شناخت فاعل اعجاز قایل به تفصیل است; برخی معجزات را معلول و متاثر از نفوس پیامبران علیهم السلام می دانند و برخی دیگر را فعل مباشر خداوند . و بدین سان، می توان بین آیاتی که اعجاز را به پیامبران علیهم السلام استناد می دهد و بین آیاتی که معجزه را به خداوند نسبت می دهد، جمع کرد .
پیشینه این دیدگاه به حکیم فیلو (30- 20 ق م) باز می گردد . وی بعضی علوم و اخبار غیبی پیغمبر را فعل الهی و بعضی دیگر را ره آورد کمال قوه ادراکی توصیف می کند . (100) قول مزبور به سیسرون، (Posidonius) نیز نسبت داده شده است . (101)
برخی از متکلمان مسیحی مانند ریچارد سوئین برن از این دیدگاه طرف داری کرده اند و بر این اعتقادند که مطابق بعضی آیات انجیل (اعمال رسولان، باب سوم) بعضی از حواریون مانند پطرس دست به معجزاتی می زدند . (102)
ظواهر عبارات برخی از عالمان اسلامی بر نظریه تفصیل دلالت دارد که به آن ها اشاره می شود:
امام غزالی پس از گزارش نظریه حکما، تنها با حصر آن مخالفت می کند و می گوید: «هذا مذهبهم فی المعجزات و نحن لاننکر شیئا مما ذکروه و ان ذلک مما یکون للانبیاءوانماننکراقتصارهم علیه .» (103)
محی الدین عربی برخی از معجزات مانند تبدیل عصا به مار را به خدا استناد می دهد . (104)
علامه حلی در تبیین شرایط اعجاز، فاعل آن را خداوند یا پیامبر به قید «امر خدا» ذکر می کند: «الثالث ان یکون من قبل الله تعالی او بامره .» (105)
فاضل مقداد نیز مانند علامه حلی در تبیین فاعل آن می گوید: «الثانی ان یکون من قبل الله تعالی او بامره .» (106)
آقاجمال الدین خوانساری (1122ق) : «صدور آن (معجزه) از غیر حق تعالی به خودی خود ممکن نیست، بلکه می باید که یا فعل خدا باشد، یا خدا اعطای علمی یا قدرتی به بنده فرموده باشدکه به آن اعتبار، قادربرچنین فعلی شده باشد .» (107)
سید هاشم حسینی طهرانی در شرح قید «بامره » می نویسد: «ان المعجزة لاتکون الا من قبله تعالی بان لایکون نفس النبی ذات تاثیر فیها او بامره تعالی بان تکون ذات تاثیره فیها .» (108)
سید احمد صفایی نظریه مزبور را به بعضی دانشمندان نسبت می دهد . (109)
دلیل نظریه سوم
طرف داران نظریه سوم برای اثبات مدعای خود، به آیاتی استناد می کنند که ظواهر آن ها دال بر استناد برخی معجزات مانند سردشدن آتش برای حضرت ابراهیم علیه السلام، نرم شدن آهن برای حضرت داود علیه السلام، توقف رود و جاری شدن آب از سنگ برای حضرت موسی علیه السلام به خود خداوند می باشد که توضیح آن ها در تقریر نظریه اول گذشت .
تحلیل و بررسی: در ارزیابی نظریه تفصیل، نکات ذیل در خور تامل است:
1 . اگر مقصود از استناد بعضی معجزه ها به خداوند، استناد مباشر و بدون واسطه باشد که ظاهر کلام متکلمان بر آن است، باید گفت که ادعای مزبور با براهین عقلی و فلسفی ناسازگار است که اجمال آن در توضیح ادله فلاسفه گذشت، اما اگر مقصود از تفصیل، استناد بعضی معجزه ها به پیامبران علیهم السلام و استناد بعضی به خداوند اما از طریق اصل سببیت باشد; به این بیان که اختیار برخی معجزات از عهده پیامبران علیهم السلام خارج بوده و آنان نقشی در صدور و تحقق آن ها ندارند و موجد و مصدر آن خداوند است، چگونگی تصرف آن در صدور اعجاز - که امری مادی است - روشن نیست; مثلا، ممکن است تحقق خرق عادت توسط بعضی ملائکه (عمال) یا با تصرف در سیر علیت مجرد و مادی انجام گیرد . اگر مقصود این باشد، این مدعا با ادله و اصول فلسفی و عقلی سازگار است و می توان آن را بر آیاتی منطبق کرد که بر صدور و تحقق اعجاز از سوی خداوند دلالت می کند; چرا که سبک مزبور و سرسبز شدن زمین به وسیله باران (111) و جان ستاندن توسط ملائکه (112) و استناد دوباره آن به خداوند در مواضع متعدد قرآن به کار رفته است .
2 . نکته دیگر این که بر حسب آیات متعدد، تردیدی در وجود و صدور بعض خوارق عادات در زمان پیامبران علیهم السلام از سوی خداوند - به معنایی که گفته شد - وجود ندارد، اما نکته ظریف در اطلاق اعجاز اصطلاحی بر آن هاست; به این معنا که آیا می توان بر تمامی خوارق عادت عصر پیامبران علیهم السلام، که از سوی خداوند واقع شده، واژه «معجزه » را به اصطلاح کلامی - که از ارکان آن مقام تحدی و اثبات نبوت است، اطلاق کرد یا این که بیش تر خوارق عادت خارج از معجزه اصطلاحی و داخل در معجزه لغوی و عرفی است؟
تامل در خوارق عادات واقع شده ما را به این نکته رهنمون می سازد که بعض یا بیش تر خوارق مزبور خارج از معجزه کلامی است و از این رو، نمی توان برای تقسیم اعجاز اصطلاحی به دو قسم (نبوی و الهی) آن استناد و استشهاد کرد; توضیح این که، سرد و سالم شدن آتش برای حضرت ابراهیم علیه السلام (انبیاء: 69) هر چند یک عمل خارق عادت و دور از توان انسانی است و عرفا از آن به «معجزه » یاد می شود، اما تعریف اصطلاحی اعجاز بر آن صدق نمی کند; زیرا حضرت ابراهیم علیه السلام عمل مزبور را برای اثبات نبوت خویش نیاورده است و قید «تحدی » در آن وجود ندارد، بلکه عمل مزبور یک فعل خارق العاده الهی می باشد که برای نجات حضرت ابراهیم علیه السلام و تایید مدعای او انجام گرفته است .
تولد حضرت یحیی علیه السلام از حضرت زکریا علیه السلام (113) و حضرت اسماعیل علیه السلام و اسحاق علیه السلام از حضرت ابراهیم علیه السلام (هود: 71) در سن پیری و همچنین تولد حضرت عیسی علیه السلام از حضرت مریم علیها السلام (114) نه برای اثبات نبوت، بلکه اولی برای استجابت دعای حضرت یحیی علیه السلام و دومی به منظور ارهاص صورت گرفته است . جاری شدن آب از ضربه پای حضرت ایوب (ص: 42) و از ضربه عصای حضرت موسی (115) بر سنگ و کثیری از معجزات آن حضرت مانند توقف دریا، (116) سایه ابر، (117) انزال من و سلوا (118) به درخواست پیامبر و یا مردمان و برای نصرت آنان صورت می گرفت .
برخی دیگر از خوارق عادات نیز به دلیل عدم ایمان مردم و با درخواست پیامبران علیهم السلام یا بدون درخواست آن ها انجام می شد که مصداق بارز آن، عذاب ها و بلایای الهی در دنیاست که به صورت های گوناگون نازل می شد; مانند طوفان بر امت حضرت نوح، (یونس: 71) زلزله بر قوم حضرات صالح (119) و شعیب (اعراف: 78) وباران سنگ برقوم لوط . (120)
نظریه مختار
با توجه به مطالب پیشین، به نظر می رسد که نظریه فلاسفه در رکن اثباتی اش نظریه ای قابل دفاع و مطابق نصوص دینی است، اما حصر معجزات به معجزه های دنیوی منطبق بر نصوص دینی نمی باشد .
در سوی دیگر، نظریه متکلمان - یعنی انتساب همه معجزات به فعل مباشر خداوند - با مبانی و اصول دینی و عقلی ناهم خوانی داردکه تعلیل آن گذشت .
اما نظریه سوم (تقسیم اعجاز به الهی و نبوی) در استناد اعجاز به خداوند را نمی توان پذیرفت; چرا که استناد بعضی معجزات، حتی یک معجزه به فعل مباشر و بدون قول به سببیت به خداوند، مواجه با اشکالات پیشین عقلی و فلسفی است .
بنابراین، به نظر می رسد باید به تکمیل و تنقیح نظریه اخیر دست یازید; به این معنا که مقصود از استناد بعضی معجزات به خداوند - که ظاهر بعض آیات است - و توصیف آن به فعل الهی، نه استناد و فعل مباشر، بلکه استناد از طریق اصل سببیت است; به این صورت که خداوند متعال فاعل بعضی معجزات است و پیامبران علیهم السلام در آن نقش تکوینی ندارند، اما نقش تکوینی خداوند، از طریق تصرف در علل و اسباب طبیعی و فراطبیعی فعلیت می یابد که حقیقت آن بر ما روشن نیست . برای تایید و اثبات این سخن، می توان به دو معجزه روشن حضرت موسی علیه السلام - یعنی عصا و ید بیضا - اشاره کرد که با تامل در آیات متعدد به نظر می رسد آن دو نه فعل خود حضرت موسی علیه السلام، بلکه فعل الهی بودند . آیه ای یافت نمی شود که خداوند آن دو را به خود حضرت موسی علیه السلام استناد داده باشد، بر خلاف بعضی معجزات دیگر که قرآن آن ها را به خود پیامبران علیهم السلام نسبت می دهد، خداوند معجزات بزرگ حضرت موسی علیه السلام را به عنوان «آیات الکبری » به خود استناد می دهد: «لنریک من آیاتنا الکبری .» (طه: 23)
اما این که حضرت موسی علیه السلام در آیه ای خطاب به فرعون می فرماید من برای شما معجزه می آورم (جئتکم بآیة)، آوردن اعم از این است که فعل مورد نظر، از خود آورنده باشد یا فعل دیگری باشد . اما وی تنها آن را به عنوان مظهر نشان می دهد . علاوه بر آن، تاکید الهی بر حضرت موسی علیه السلام مبنی بر نترسیدن از تبدیل عصا به مار در اولین تبدیل آن، (121) خود قرینه دیگری بر مدعاست; زیرا اگر اعجاز مزبور، فعل خود حضرت موسی علیه السلام بود، دلیلی بر خوف او وجود نداشت .
آخرین و جاویدان معجزه ای که در بشری نبودن آن تردیدی نیست، آخرین کتاب آسمانی - یعنی قرآن کریم - است که بنابر قول مشهور، الفاظ آن نه کلام نبوی، بلکه کلام الهی است .
نکته آخر این که بیش تر معجزه های پیامبران علیهم السلام را که برای اثبات مدعای خود و در مقام تحدی و معارضه می آوردند، می توان جزو فعل خودشان تفسیر کرد . اما پیامبران علیهم السلام در کنار معجزات خود، همیشه از خوارق عادات الهی با غایات گوناگون برخوردار بودند; مانند سردشدن آتش برای حضرت ابراهیم علیه السلام، تولدهای خلاف عادت، انزال مائده و یا نصرت آسمانی و معراج پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله که از آن ها به «معجزه عرفی » تعبیر می شود .
از این رو، می توان نظریه فلاسفه مبنی بر حصر اعجاز در فعل نبوی را چنین توجیه کرد که مراد آن ها اولا، نه همه خوارق عادات (معجزه عرفی) بلکه مقصود معجزه اصطلاحی است . اما چون بیش تر معجزه های اصطلاحی نیز در شمار افعال پیامبران می باشد، بر این اساس، کلامشان ظاهر در حصر است، مگر این که بعضی مدعی حصر حقیقی باشند و بخواهند معجزه عصا و ید بیضا را نیز فعل خود حضرت موسی تفسیر کنند . اما بیش تر آن ها درباره قرآن به کلام الهی بودن آن تصریح می کنند .
پی نوشت ها:
1- ابن تیمیه، النبوات، ص 282
2- عبدالقادر بغدادی، اصول الدین، ص 176/همو، الفرق، ص 137
3- فخر رازی، المطالب العالیه، ج 8، ص 99، المحصل، ص 361; اما وی در برخی دیگر از آثارش مانند المباحث المشرقیه، ج 2، ص 436، دیدگاه دیگری رابرگزیده است .
4- ر . ک: ابن حزم، الفصل، ج 1، ص 58
5- ر . ک: تفتازانی، شرح المقاصد، ج 5، ص 17
6- ر . ک . به: شرح المراقف، ج 8، ص 220
7- «المعجزات کلها من صنع الله مباشرة » (مصطفی مراغی، تفسیر مراغی، ج 1، ص 160، ذیل آیه 48 آل عمران)
8- «المعجزات کلها من الله تالی لا من کسب الانبیا .» (رشید رضا، الوحی المحمدی، ص 145)
9- حمصی رازی، المنقذ من التقلید، ج 1، ص 391
10- ابوصلاح حلبی، تقریب المعارف، با مقدمه و تحقیق رضا استادی، قم، 1363، ص 104
11- شیخ طوسی، الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد، ص 155/همو، تفسیر التبیان، ج 1، ذیل آیه 60 بقره
12- محمدباقر مجلسی، مرآة العقول، ج 3، ص 123
13- محمدصالح مازندرانی، شرح اصول الکافی، ج 6، ص 46
14- سیداحمدصفایی، علم کلام، ج 2، ص 82
15- محمدتقی جعفری، شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 93، و ج 22، ص 332
16- محمدتقی شریعتی، مقدمه تفسیر نوین/همو، وحی و نبوت، ص 232
17- ریچاردسوئین برن، مفهوم معجزه، ص 3
18- همان، ص 3 و 12
19- ر . ک . به: امام خمینی رحمه الله، چهل حدیث، ص 549
20- ابوصلاح حلبی، تقریب المعارف، ص 104
21- الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد، ص 155 و 156
22- سفر خروج، 1- 4
23- ر . ک: محی الدین عربی، الفتوحات، ج 3، ص 417 (چاپ جدید .)
24- «اگر مبدا نفسانی و نیروی روحی موسی به عنوان مقتضی و سبب در انقلاب عصای وی به اژدها تاثیر داشت و فقط منتظر اجازه و رخصت خدا بود، ترسیدن و فرار کردنش از اژدهایی که خودمؤثر درپیدایش آن بوده معنا نداشت .» (علم کلام، ج 2، ص 82)
25- احتمال دیگری که قابل بررسی است این که حتی اولین تبدیل عصا به مار نیز توسط خود موسی انجام گرفت، اما چون با آن انس نگرفته بود و واقعا شیئی ترسناک بود، حتی اگر فعل خود آدمی هم بود، در وهله اول خوفناک می نمود .
26- ر . ک . به: سوره طه (20) آیه 25
27- قرآن کریم ماجرای ملاقات حضرت موسی علیه السلام با فرعون را چنین نقل می کند: «و قال موسی یا فرعون انی رسول من رب العالمین . . . قال ان کنت جئت بآیة فات بها ان کنت من الصادقین . فالقی عصاه فاذا هی ثعبان مبین .» (اعراف: 104- 107) (آیات 58- 64 طه) نیز خبر از وجودمعجزه حضرت موسی علیه السلام پیش از انجمن ساحران می دهد که وی را متهم به جادوگری می کردند . و نیز ر . ک . به: شعراء: 32- 46 .
28- «قالوا یا موسی اما ان تلقی و اما ان نکون اول من القی قال بل القوا فاذا حبالهم و عصیهم یخیل الیه من سحرهم انها تسعی فاوجس فی خیفة موسی قلنا لاتخف انک انت الاعلی و ان الق ما فی یمینک .» (طه: 65- 69)
29- نهج البلاغه، خطبه 4، شماره 5/عبدالله جوادی آملی، تحریر تمهید القواعد، ص 141
30- ر . ک . به: صدرالمتالهین، اسفار اربعه، ج 8، ص 130
31- فلاسفه پس از قوه مخیله، قوه واهمه را ذکر کرده اند که به دارنده آن این احساس را می دهد که از خطر احتمالی و توهمی اجتناب ورزد، با وجود این که از ناحیه آن هیچ خطر و اذیتی متوجه او نشده است; مثلا، حیوانات اهلی درندگان را می شناسند و از آن ها می گریزند . ر . ک . به: اسفار اربعه، ج 8، ص 211، ملاهادی سبزواری شرح المنظومه، ص 330/ابن رشد، کتاب النفس .
32- ر . ک . به: صدرالمتالهین، الشواهد الربوبیة، ص 341
33- این تقریر از گوهر مراد محقق لاهیجی، ص 366 اقتباس شده است .
34- ر . ک . به: الفتوحات، ج 3، ص 417
35- گوهر مراد، ص 381
36- ر . ک . به: فصوص الحکم، فصل 32
37- ابن سینا، الهیات شفا، ص 435/همو، مبدا و معاد، ص 115
38- ابن رشد، تهافت التهافت، ج 2، ص 126 (طبع سنگی)
39- کاتبی، حکمة العین، ص 144
40- شهاب الدین سهروردی، مجموعه مصنفات، ج 3، ص 77 و ج 1، ص 95
41- ملاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 341; مبدا و معاد، ص 483
42- مولی محسن فیض کاشانی، علم الیقین، ج 1، 351 و ج 2، ص 184
43- ملاهادی سبزواری، مجموعه رسائل، ص 200
44- محی الدین قمشه ای، راه سعادت، ص 175
45- سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ج 1، ص 89
46- مرتضی مطهری، آشنایی با قرآن، ج 2، ص 220
47- ر . ک . به: قاضی عبدالجبار، المغنی، ج 9، ص 23 و 94
48- ر . ک . به: اصول الدین، ص 176
49- ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین، ج 1، ص 250
50- مجموعه رسائل، المضنون به علی غیر اهله، ج 4، ص 147
51- امام محمد غزالی، تهافت الفلاسفه، ص 238; اما وی پس از چند صفحه، در پاسخ به این سؤال که سرانجام، مصدر اعجاز نفس پیامبر است یا مبادی دیگر مانند ملائکه، دیدگاه دوم را به عنوان «اولی » ذکر می کند: «و الاولی بنا و بکم اضافة ذلک الی الله تعالی اما بغیر واسطة او بواسطة الملائکة .» (همان، ص 247)
52- ر . ک . به: فخر رازی، المباحث المشرقیة، ج 2، ص 436/همو، المطالب العالیة، ج 8، ص 127
53- ر . ک . به: رشیدرضا، تفسیر المنار، ج 11، ص 225
54- ر . ک . به: مرتضی مطهری، ولاءها و ولایت ها، ص 84
55- ر . ک . به: المیزان، ج 1، ص 79/همو، اعجاز از نظر عقل و قرآن، ص 32
56- شهید مطهری در تفسیر «اذن » می گوید: «بدیهی است که اذن ذات احدیت از نوع اذن اعتباری و انسانی نیست که با لفظ و یا اشاره ممنوعیت اخلاقی یا اجتماعی او را از بین ببرد . اذن پروردگار همان اعطای نوعی کمال است که منشا چنین اثری می گردد و اگر خداوند نخواهد آن کمال را از او می گیرد .» (ولاها و ولایت ها، ص 84)
57- المیزان، ج 1، ص 80
58- مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 4، ص 469
59- المیزان، ج 1، ص 79 و 80
60- «ما از آیات قرآن چنین استنباط می کنیم که معجزه فعل همان شخصی است که آن را انجام می دهد . نیرو و قدرت اوست که این کار را انجام می دهد; یعنی خداوند این قدرت را به یک انسان داده است .» (مجموعه آثار، ج 4، ص 485)
61- ر . ک . به: جعفر سبحانی، الالهیات، ج 3، ص 81
62- علامه طباطبائی دراین باره می گوید: «در جهان ماده، از برای حوادث مادیه، علل و اسباب مادیه موجود است که تحقق هر حادثه ای متوقف به تحقق آن ها بوده و هیچ گونه تخلفی در کار نیست .» (اعجاز از نظر عقل و قرآن، ص 15) و (اصول فلسفه وروش رئالیسم، ج 5)
63- امام خمینی رحمه الله، طلب و اراده، ص 69
64- 65- اسفاراربعه، ج 8، ص 118/ص 109
66- گوهر مراد، ص 334
67- المیزان، ج 1، ص 81 و 82
68- «و اما القرآن الکریم یثبت لکل حادث مادی سببا مادیا باذن الله و بعبارة اخری، یثبت لکل حادث مادی مستند فی وجوده الی الله سبحانه (والکل مستند) مجری مادیا و طریقا طبیعیا به یجری فیض الوجود منه تعالی الیه .» (المیزان، ج 1، ص 76)
69- «انتساب الحوادث الجزئیة المتجددة المتقضیة بلا واسطة علل و اسباب الی الله تعالی المنزة عن التجدد و الحدوث مما لا تقلبه الاصول الفلسفیه .» (جعفر سبحانی، الالهیات، ج 3، ص 76، پاورقی)
70- «ان المعجزة اذا کانت امرا مادیا متعلقا بالمادة نحوا من التعلق - بان کان فیها کالصورة او علیها کالعرض او معها کالنفس المتحدة مع البدن - فلابد له من سبب قریب مادی و ان کان له سبب بعید غیرمادی . فلا یمکن ان یحدث موجود مادی بدون سبب مادی .» (علی بن موسی الرضا علیه السلام، ص 139)
71- فلاسفه صادر اول را عقل اول، اما عرفا آن را وجود منبسط ساری در تمامی موجودات می دانند . ر . ک . به: صدرالدین قونوی، رسالة النصوص، ص 74/عبدالرحمن جامی، الدرة الفاخرة، ص 40- 42/سیدجلال الدین آشتیانی، تعلیقات بر اصل الاصول ملانعیما طالقانی، ص 94 .
72- ر . ک . به: رساله «زنون » در مجموعه رسائل فارابی، چاپ حیدرآباد، ص 7
73- ر . ک . به: افلوطین عندالعرب، تحقیق و تقدیم عبدالرحمان بدوی، انتشارات بیدار قم، ص 134
74- ر . ک . به: ابن رشد، مابعدالطبیعه، چاپ هندوستان، ص 160/تهافت التهافت، مساله سوم .
75- ر . ک . به: رسالة فی وحدانیة الله و تناهی جرم العالم، از سلسله فلاسفه العرب، الکندی، چاپ بیروت، ص 8/رسالة الدعاوی القلبیه از مجموع رسائل، چاپ هند، ص 4
76- ر . ک: بوعلی سینا، اشارات، ج 3، ص 122
77- ر . ک . به: بهمنیار، التحصیل، ص 341
78- ر . ک . به: ابن رشد، مابعدالطبیعه، ص 160/تهافت التهافت، ص 290
79- ر . ک . به: ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج 2، ص 434، و ج 10، ص 397
80- ر . ک . به: صدرالدین قونوی، فصوص الحکم، ص 23- 28 و 74/همو، مصباح الانس، ص 30 و 69
81- موضع ایشان در شرح اشارات، ج 3، ص 122، و در نقد المحصل، ص 237 موافق قاعده است، اما در تجرید العقاید، ص 176 و در فصوص العقاید به انکار آن می پردازد و در رسالة نصیریه ص 17 آن را مساله صعب می نامد .
82- ر . ک . به: شهاب الدین سهروردی، المطارحات، ص 385
83- ر . ک . به: میرداماد، قبسات، ص 351
84- ر . ک . به: اسفاراربعه، ج 2، ص 177، 193، 204، 209; ج 7، ص 207
85- ر . ک . به: گوهر مراد، ص 290/الشوارق الالهیة، ص 205
86- ر . ک: ملاهادی سبزواری، شرح الاسماء، ص 337/مجموعه رسائل، ص 375 .
87- ر . ک . به: ملاعبداله زنوزی، لمعات الهیة، با مقدمه و تصحیح جلال الدین آشتیانی، ص 165 و 226
88- ر . ک . به: ملانعیما طالقانی، اصل الاصول، ص 80
89- ر . ک . به: مولی محمدصالح مازندرانی، تعلیقات بر شرح اصول کافی، ج 3، ص 123
90- ر . ک . به: میرزا مهدی آشتیانی، اساس التوحید، ص 504
91- ر . ک . به: امام خمینی رحمه الله، مصباح الهدایة، ص 64/طلب و اراده، ص 69
92- ر . ک . به: نهایة الحکمة، المرحلة الثامنة، الفصل الرابع
93- ر . ک: حسن حسن زاده آملی، رساله وحدت از دیدگاه عارف و حکیم، ص 84
94- ر . ک . به: ایان باربور، علم ودین، ص 50
95- ر . ک: مقالات الاسلامیین، ج 1، ص 250
96- اصول دین، ص 176/الفرق، ص 137/شهرستانی، ملل ونحل، ج 1، ص 65
97- ر . ک . به: قاضی عبدالجبار، المغنی، ج 9، ص 23
98- «واعلم ان من حقوق المعجز ان یکون واقعا من الله تعالی حقیقة او تقدیرا .» (همان، ج 15، ص 199)
99- برای توضیح بیش تر، ر . ک . به: اسفار اربعه، ج 2، ص 216
100و101- نقل از: امیل بریهیه، الآراء الدینیه و الفلسفیة لفیلون الاسکندری، ترجمه عربی: محمد یوسف موسی و عبدالنجار، ص 245
102- ر . ک . به: مفهوم معجزه، ص 12 و 17
103- ر . ک . به: تهافت الفلاسفه، ص 238
104- ر . ک . به: الفتوحات، چ جدید، ج 3، ص 417، جزء 1، باب 40
105- علامه حلی، کشف المراد، ص 275/همو، انوار الملکوت، ص 184
106- فاضل مقداد، ارشادالطالبین، ص 307
107- رساله مبدا و معاد، ص 192، مندرج در کتاب رسائل، که توسط کنگره بزرگداشت ایشان در بهار 1378 چاپ و نشر یافته است .
108- هاشم حسینی طهرانی، توضیح المراد، 653
109- ر . ک . به: به علم الکلام، ج 2، ص 89
110- فاطر: 9
111- بقره: 164/حجر: 22/کهف: 45
112- سجده: 11
113- آل عمران: 39/مریم: 7/انبیا: 90
114- آل عمران: 45/مریم: 20
115- بقره: 60/اعراف: 161/شعراء: 63
116- بقره: 50/اعراف: 138
117- بقره: 57/اعراف: 161
118- همان/طه: 80
119- یونس: 91/هود: 94
120- اعراف: 84/هود: 87/حجر: 73
121- «قال خذها و لاتخف سنعیدها سیرتها الاولی .» (طه: 20) لازم به ذکر است که برخی از اندیشوران مانند استاد حسن زاده آملی اعجازمزبورراازنوع تصرف نبی در طبیعت می دانند .(ممدالهمم فی شرح فصوص الحکم، ص 577)
