هیدگر و انسان مداری

یکی از اَشکال جدید انسان مداری (اومانیسم)، انسان مداری مربوط به هیدگر (Heidegger) است. انسان مداری هیدگری دیدگاهی است که در نتیجه نقد دیگر اشکال انسان مداری (به تعبیر هیدگر، متافیزیکی) ظاهر می شود.

Normal 0 false false false EN-US X-NONE AR-SA MicrosoftInternetExplorer4

هیدگر به جایگاه تاریخی انسان مداری اشاره می کند و می گوید: برای اولین بار، در دوران جمهوری روم بود که انسانیت مورد توجه قرار گرفت و سپس به توضیح درباره انسانیت می پردازد: در روم، انسانیت⁽¹⁾ در برابر بیگانگی و توحّش⁽²⁾ قرار داشت و منظور از «انسان انسانی» انسان رومی ای بود که ارزش های رومی را از طریق تجسّم بخشیدن به تعلیمات ادبی و هنری مأخوذ از یونانیان ستایش می کرد و محترم می شمرد. بنابراین، انسان مداری ذاتا پدیده ای است رومی که حاصل مواجهه تمدن رومی با فرهنگ یونانیان متأخّر است. عصر نوزایی قرن های چهارده و پانزده ایتالیا نیز یک «رنسانس رومی» است. در نظر آن ها، رومی گروی دارای اهمیت است؛ زیرا رومی گروی متضمّن دغدغه انسانیت و بنابراین، اهتمام به تعلیمات یونانی درباره ادبیات و هنر است.

هیدگر می گوید: تمدن یونانی همواره در قالب تمدن یونان متأخّر شناخته می شود و قالب متأخّر تمدن یونان نیز از نقطه نظر رومی دیده می شود. انسان رومی عصر نوزایی نیز در مقابل بیگانه و وحشی قرار دارد، اما در این دوران، امر ددمنشانه همان بربریت مفروض مدرسی گرایی قرون وسطاست. پس می توان گفت: انسان مداری عصر نوزایی در ایتالیا نقطه مقابل تفکرات حاکم در قرون وسطا می باشد. این نکته درباره آلمان ها در انسان مداری قرن هجده آشکار است که وینکلمن (Winckelmann)، گوته (Gothe) و شیلر (Schiller) از حامیان آن بودند.⁽³⁾

اگر انسان مداری به علاقه به آزادی انسان به دلیل انسان بودنش و ارجمندی او به سبب انسانیتش تعریف شود، بر حسب تعاریف متفاوت از «آزادی» و «طبیعت» انسان، مکاتب انسان مداری متفاوتی خواهیم داشت. انسان مداری مارکس مانند انسان مداری سارتر، که به گمان او همان مکتب اصالت وجودی (اگزیستانسیالیزم) است، به یونان قدیم برنمی گردد، به این معنای عام، مسیحیت نیز یک مکتب انسان مداری است که بر حسب آن، هر چیزی وابسته به نجات انسان است و تاریخ انسان در سیاق و بافت تاریخ نجات پدیدار می شود. اشکال گوناگون این تفکر گرچه ممکن است از حیث هدف، منشأ، طرز و نحوه درک های خاص خودشان و از حیث شکل آموزش و تعلیماتشان با همدیگر متفاوت باشند، اما در عین حال، همه آن ها در این نکته اتفاق دارند که انسانیت انسان بر حسب تفسیری معیّن می شود که از پیش درباره طبیعت، تاریخ، جهان و اساس جهان (اساس موجودات به طور کلّی ) ارائه می شود.

در نظر هیدگر، هر نوع انسان مداری یا مبتنی بر یک متافیزیک است و یا مبنای یک متافیزیک قرار می گیرد و هرگونه تعیین و تشخیص ذات و ماهیت انسان، که بدون پرسشگری درباره حقیقت وجود، تفسیری از موجود را پیش فرض می گیرد، آگاهانه یا ناآگاهانه متافیزیکی است. در نتیجه، خصلت همه متافیزیک ها انسان گرایانه بودن آن هاست، به خصوص با توجه به نحوه تعیین و تشخیص ماهیت و ذات انسانیت. بدین سان، هر انسان مداری ای متافیزیکی می شود. از آن جا که انسان مداری دارای منشأ متافیزیکی است، مانند متافیزیک از مسأله اصلی غفلت می کند و نه تنها درباره نسبت وجود⁽⁴⁾ با ذات انسان پرسش نمی کند، بلکه با عدم تشخیص و نفهمیدن آن، مانع طرحش می شود.⁽⁵⁾ (هیدگر از قبل، درباره وظیفه اصلی و مهم اندیشه و تفکر توضیح داده و آن را توجه به وجود و نسبت آن با ذات انسان دانسته و معتقد است که انسان با غفلت از وجود، به اندیشه مفهومی و انتزاعی درباره موجودات روی آورده است.)⁽⁶⁾

هیدگر می گوید: وقتی اندیشه با دور شدنش از «وجود»، دورانش به سر می رسد، درصدد برمی آید که این زیان را با تحصیل امری اعتباری برای خویش (به صورت یک مهارت یا هنر سودمند⁽⁷⁾ به صورت ابزار آموزش و بنابراین، به صورت موضوع کلاس درس و سپس به صورت یک دغدغه فرهنگی) جبران کند. بدین سان، فلسفه به تدریج به فنّی تبدیل می شود که به تبیین علل اعلا می پردازد. چنین مشاغلی در رقابت با یکدیگر، به عنوان «ایسم»هایی ظهور می یابند و هر یک سعی می کند که خود را بیش تر و برتر از دیگری عرضه کند، نفوذ و سلطه چنین اصطلاحاتی اتفاقی نیست، این نفوذ در دوران نوین بیش از هر چیز، مبتنی بر استبداد قلمرو عمومی یعنی سیطره ذهن گرایی (سوبژکتیویسم) است.

هیدگر سپس به تفکیک بین وجود شخصی (= اگزیستانس خصوصی) و موجود انسانی طبیعی و آزاد اشاره کرده، می گوید: موجود انسانی طبیعی و آزاد مربوط به قلمرو عمومی و حیث ذهنیت و موضوعیت نفسانی⁽⁸⁾ است، قلمرو عمومی زبان را تحت استبداد خود درمی آورد و آن را به عنوان یک ابزار به خدمت می گیرد. هیدگر معتقد است که چون حقیقت «وجود» اندیشه برانگیز است و زبان خانه و منزلگاه وجود است، تأمّل در زبان، نباید صرفا فلسفه زبان باشد، بلکه باید مقام دیگری داشته باشد. زبان هنوز هم ماهیت و ذاتش را از ما دریغ می کند و به ما نمی گوید که منزل و خانه وجود است، و در مقابل خود را به صورت ابزار تسلّط بر موجودات، تسلیم خواست ما می کند.

هیدگر سپس می گوید: اگر قرار است که انسان مجدّدا راهش را به سوی قرابت با وجود پیدا کند، ابتدا باید یاد بگیرد که در گم نامی زندگی کند و بفهمد همان گونه که در قلمرو شخصی دچار ناتوانایی هایی است، در قلمرو عمومی (موضوعیت نفسانی) نیز دچار فریب ها و نیرنگ هایی است. انسان پیش از این که سخن بگوید، ابتدا باید بپذیرد که وجود او را بطلبد و به این خطر تن در دهد که با این درخواست، به ندرت اجازه سخن گفتن خواهد داشت. اما آیا در این مطالبه و در این تلاش برای آماده سازی انسان برای این مطالبه، اشاره ای تلویحی به یک دغدغه و اهتمام درباره انسان یافت نمی شود؟ دل مشغولی بجز در مسیر برگرداندن انسان به ذات و ماهیتش، در چه جای دیگری کمک می کند؟ رجوع انسان به ذاتش به نوبه خود، نشان از چه چیز دیگری است، جز این که انسان⁽⁹⁾، انسانی⁽¹⁰⁾ می شود؟ پس می بینیم که انسانیت⁽¹¹⁾ موجب اهتمام به چنین اندیشه ای است؛ چرا که انسان گرایی (اومانیسم) یعنی فکر کردن و دل مشغول بودن به این که انسان، انسانی باشد، نه غیرانسانی. «غیرانسانی» یعنی بیرون از ذات انسان، اما انسانیت انسان در ذات او نهفته است.

اما ذات انسان از کجا و چگونه شناخته می شود؟ مارکس انسانیت انسان را در «جامعه» جست وجو می کرد. برای او، انسان «طبیعی» انسان «اجتماعی» است. در جامعه، «طبیعت» انسان یعنی کلیت و تمامیت «احتیاجات طبیعی» (غذا، پوشاک، تولید مثل، رفاه اقتصادی) به آسانی تأمین می شود. مسیحیت انسانیت انسان را در تقابل باالوهیت می بیند. او آن انسان تاریخ نجات است که دعوت پدر را در مسیح می شنود و می پذیرد. در منظر مسیحیت، انسان اهل این جهان نیست، این جهان معبری به سوی ورای آن است.⁽¹²⁾

هیدگر می گوید: انسان مداری رومی و هر انسان مداری دیگری «ذات و ماهیت» کلی انسان را واضح فرض کرده و آن را به «حیوان ناطق» تعریف نموده اند. هیدگر این تعریف را نادرست نمی داند، اما اشکالش را این می داند که به وسیله متافیزیک مطرح شده است. در نظر هیدگر، انسان با تعریف شدن به حیوان ناطق، به قلمرو حیوانیت رانده می شود، هرچند انسان ها همان حیوانات محسوب نشوند و دارای امتیاز خاصی باشند. با این تعریف، متعلّق فکر و اندیشه ما، انسان جاندار خواهد بود، حتی وقتی که به عنوان روح یا ذهن مطرح شود؛ چون در این صورت، به عنوان فاعل یا «سوژه»⁽¹³⁾ مطرح می شود و بدین سان، ذات و ماهیت انسان مخفی می شود و در اصل و ریشه اش اندیشه نمی شود. در نظر هیدگر، متافیزیک درباره انسان، براساس حیوانیت می اندیشد و در جهت انسانیت آن اندیشه نمی کند.⁽¹⁴⁾

این خلاصه ای بود از دیدگاه هیدگر درباره انسان مداری که اگر بخواهیم آن را در چند جمله بیان کنیم، باید بگوییم: مکاتب گوناگون انسان مداری از نقطه نظر متافیزیکی، به تأمّل درباره انسان می پردازند و به دلیل متافیزیکی بودنشان، از ذات و ماهیت اصلی انسان فاصله دارند و از این رو، حق انسانیت انسان را ادا نمی کنند. هیدگر چنین دیدگاهی درباره انسان یعنی دیدگاه ذهن گرایانه به انسان را که از دکارت شروع شده بود و بن مایه تفکر نوین را تشکیل می دهد مایه تباهی تفکر جدید می داند.

هیدگر سپس به ارائه تحلیل خود از انسان و مقایسه آن با تحلیل متافیزیکی از انسان می پردازد و اشاره می کند که تحلیل و تبیین او از انسان، تفسیرهای انسان مدارانه از انسان (تفسیر به «حیوان ناطق» یا «شخص» یا «موجود معنوی روحانی جسمانی») را کنار نمی گذارد، بلکه اشاره می کند که حتی برترین تفاسیر انسان مدارانه نیز نتوانستند ارزش و احترام مناسب انسان را دریابند. هیدگر می گوید: مخالفت ما با انسان مداری در وجود و زمان بدین معنا نیست که تحلیل ما درباره انسان در مقابل امر انسانی قرار می گیرد و دارای موضع غیرانسانی است و ارزش و کرامت انسان را محکوم می کند.

علّت مخالفت هیدگر با انسان مداری به تعبیر خود او این است که «اومانیسم» انسانیت انسان را به قدر کافی ترفیع نمی بخشد. در نظر هیدگر، ارزش ذاتی انسان عبارت از این نیست که او جوهر⁽¹⁵⁾ موجودات است و به عنوان فاعل شناسا (سوژه) در بین آن ها قرار دارد و فرمان روایی مستبد برای وجود است، بلکه به عکس، انسان چوپان و شبان وجود است.⁽¹⁶⁾

هیدگر سپس در مقامِ یافتن ذات انسان و پی بردن به حقیقت او برمی آید و می خواهد نشان دهد که آن چیست که در تعیین هویت و انسانیت انسان دخیل است. بدین منظور، به «زبان» اشاره می کند و می گوید: ما معمولاً درباره «زبان» بر حسب تفسیر انسان به حیوان ناطق می اندیشیم، اما همان گونه که وجود⁽¹⁷⁾ (و از طریق آن، نسبت حقیقت وجود با انسان) در انسانیتِ انسان زنده مستور می ماند، تبیین حیوانی متافیزیکی زبان نیز ماهیت و ذات زبان را در تاریخ وجود می پوشاند. بر حسب ماهیت زبان در تاریخ وجود، زبان منزل وجود است و وجود در آن جای می گیرد. بدین روی، شایسته است که درباره زبان به عنوان منزل ماهیت انسان اندیشه شود. انسان صرفا یک مخلوق زنده نیست که بتوان درباره او گفت: همراه با دیگر ظرفیت ها و امکانات، واجد زبان نیز هست، بلکه زبان خانه وجود است که انسان در آن هست؛ چون در آن اقامت دارد و انسان در این زبان، متعلّق به حقیقت وجود است و از آن پاس داری می کند.

بنابراین، جان کلام این است که در شناسایی و تعیین هویت انسانیتِ انسان به عنوان eksistenc (قیام ظهوری) آنچه دخالت دارد و اساسی است، انسان نیست، بلکه وجود است. اندیشه درباره حقیقت و ذات انسان باید به این نسبت های ساده توجه کند؛ اندیشه باید سعی کند که از طریق زبان و دستور زبان سنّتی متافیزیک برای این نسبت ها واژه ای صحیح بیابد.⁽¹⁸⁾ هیدگر قبلاً تذکر داده بود که اندیشه نسبت بین وجود و ذات انسان را کسب می کند و این نسبت را هدیه ای شمرده بود که وجود به اندیشه ارزانی می دارد و حقیقت این نسبت را به زبان آمدن وجود در اندیشه دانسته بود. او گفته است که اندیشه ساده ترین و در عین حال، برترین کار است؛ زیرا درباره نسبت وجود با انسان است. اندیشه می تواند حقیقت وجود را بیان کند.⁽¹⁹⁾

هیدگر از تفسیر فنی اندیشه ابا داشت؛ می گفت: اندیشه را هرگز نباید به عنوان یک فن تفسیر کرد. وی مراحل اولیه تفسیر فنی اندیشه را به افلاطون و ارسطو برگردانده بود. آن ها اندیشیدن را thechne می دانستند؛ یعنی فرایندی از تأمّل که در خدمت کارکردن و ساختن قرار دارد. در این جا، تأمّل پیشاپیش از منظر عمل⁽²⁰⁾ و ساختن⁽²¹⁾ دیده می شود. با تفسیر فنی از اندیشه، وجود به عنوان عنصر و عامل اندیشه مورد غفلت قرار می گیرد. منطق، که با سوفیست ها و افلاطون ظهور یافته است، تبیین فنی اندیشه را جایز می شمارد؛ مَثَل اندیشه در این دوران، مَثَل ماهی است که مدتی طولانی در خشکی افتاده است و با وجود این، عدّه ای می خواهند توانایی های آن رابررسی و ارزیابی کنند.⁽²²⁾

پس در نظر هیدگر، برای این که بتوان ماهیت و ذات انسان را دریافت، باید در وجود و نسبت آن با انسان به اندیشه پرداخت البته نه اندیشه عملی و فنی که در پی نتیجه عملی است.

هیدگر سپس به طرح این پرسش می پردازد که اگر چنین اندیشه ای در بین باشد، آیا نمی توان آن را اندیشه ای «انسان مدار» خواند؟ در پاسخ می گوید: تا بدان جا که اندیشه انسان مداری اندیشه ای متافیزیکی می باشد، جواب منفی است؛ زیرا اندیشه متافیزیکی اندیشه ای مفهومی و فنی است، ولی اندیشه در حقیقت وجود و نسبت آن با انسان بدون دخالت مفهوم است و به واسطه احوال قلبی مانند حال هیبت و حال حیرت تحقّق می یابد. همچنین اگر منظور از اندیشه «اومانیستی»، «اندیشه اگزیستانسیالیستی» سارتر باشد، باز هم جواب منفی است و نمی توان اندیشه ای را که ذات و ماهیت انسان در سایه آن آشکار می شود، اومانیستی دانست؛ چرا که از نقطه نظر سارتر، «ما در وضعیتی هستیم که در آن، فقط موجودات انسانی وجود دارند.» اما از نقطه نظر هیدگر، «ما دقیقا در موقعیتی هستیم که در درجه اول، در آن وجود قرار دارد.»⁽²³⁾ در نظر او، اگر انسان از حقیقت وجود فاصله گیرد، در هر جایی به عنوان حیوان ناطق به دورِ خود خواهد گشت و از هرگونه تعالی و پیشرفت باز می ماند.⁽²⁴⁾

هیدگر سپس این پرسش را مطرح می کند که آیا اندیشیدن درباره انسان بدین گونه یعنی اندیشیدن درباره نسبت آن با وجود اندیشه درباره انسانیت انسان انسانی نیست؟ آیا چنین اندیشه ای درباره انسان اندیشه ای نیست که تاکنون هیچ متافیزیکی درباره انسان بدین نحو نیندیشیده است؟ آیا این «اومانیسم» به معنای افراطی کلمه نیست؟ پاسخ هیدگر مثبت است؛ او می گوید: این اندیشه نوعی انسان مداری است که درباره انسانیت انسان از قرابت و مجاورت وجود به اندیشه می نشیند.⁽²⁵⁾ هیدگر اظهار عقیده می کند که ما چنان منطق زده شده ایم که هر چیزی مزاحم خواب آلودگی ناشی از نظر رایج و غالب، می شود، در نظرمان تناقض آمیز و مشمئزکننده شمرده می شود. اعتراض در مقابل یک دیدگاه معمول و رایج، لزوما به معنای قبول و تن در دادن به امر منفی نیست، در صورتی ممکن بود چنین باشد که امر «مثبت» منحصر به فرد و یگانه باشد و هرآنچه غیر از آن است، منفی و ضدارزش تلّقی شود. در نهایت، هیدگر می گوید: اکنون باید تا اندازه ای روشن تر شده باشد که مخالفت با انسان مداری هرگز به معنای طرف داری از امر غیر انسانی نیست، بلکه گشاینده چشم اندازهای افزون تری است.

در نظر هیدگر، مخالفت با تفکر منطقی، تباه کردن تفکر نیست، بلکه به عکس، در مسیر درست قرار دادن تفکر است که از زمان افلاطون و ارسطو از مسیرش منحرف شده بود. مخالفت با ارزش ها⁽²⁶⁾ به معنای این نیست که هر چیز با ارزشی مانند «فرهنگ»، «هنر»، «علم»، «کرامت انسانی»، «جهان» و «خدا» بی ارزشند؛ به عکس، این نکته مهم است که بفهمیم وقتی ما چیزی را با ارزش دانستیم، آن چیز بدین نحو ارزشش را از دست می دهد؛ زیرا با ارزیابی چیزی به عنوان ارزشمند (با ارزش دانستن چیزی)، آن چیز صرفا به عنوان شیئی که در نظر انسان ارزشمند است، پذیرفته می شود، یعنی با موضوع قرار گرفتن برای انسان، ارزشمند می شود و حال آن که حق مطلب چیستی یک شی ء در وجودش⁽²⁷⁾ با موضوع قرار گرفتنش ادا نمی شود، به خصوص که واقعیت صورت ارزشی به خود بگیرد. در نظر هیدگر، هرگونه ارزش گذاری، حتی جایی که به نحو اثباتی ارزش گذاری شود، ذهن انگارانه (مفهومی) است.⁽²⁸⁾