مقدمه
میشل فوکو در سال 1926 در خانواده ای مرفه در فرانسه به دنیا آمد و در سال 1984 لیسانس فلسفه خود را گرفت. کم کم به روانشناسی علاقه مند گردید و در سال 1950 لیسانس روان شناسی دریافت کرد. علاقه او به این رشته تا حدّی ناشی از مشکلات روحی شخصی بود.
فوکو پس از اخذ لیسانس روانشناسی به مطالعات خود در این رشته و همین طور روان پزشکی و روانکاری ادامه داد و در سال 1952 به دریافت دیپلم "آسیب شناسی روانی" نایل شد. در این دوران بود که او به طور نیمه وقت در بیمارستان «سنت آن» مشغول به کار شد و همزمان در ترجمه کتاب «رؤیا و اگزیستانس» نوشته اتوبینونگر سوئیسی با دوستانش مشارکت نمود.
وی از بدو ورودش به دانشگاه "اکوال نرمال" تحت تأثیر شخصیت و دیدگاه آلتوسر قرار گرفت. به طوری که در سال 1950 به توصیه او به عضویت حزب کمونیست فرانسه درآمد. گرایش های مارکسیستی و علاقه مندی فوکو به کاوش های روانی از رهگذر بررسی های زبانشناسانه؛ و شکست پدیدارشناسی وجودی سارتر و مرلوپونتی، او را به سوی لاکان که تحلیل روانی خود را از ترکیب ساختگرایی و مارکسیسم و فرویدیسم سازمان داده بود، رهنمون ساخت.
از سوی دیگر فوکو با کانگیلهم از نزدیک آشنا بود و تأثیرات زیادی از او پذیرفت.
فوکو پس از 1964 استاد "تاریخ نظام های تطبیقی اندیشه" شد و چشم اندازهای نوینی در تاریخ و جامعه شناسی گشود و سرانجام در سال 1984 در اثر بیماری ایدز درگذشت. هرچند که او را پوچ انگار و ویرانگر علوم اجتماعی لقب داده اند، با این حال، اندیشه او بر بسیاری از رشته های علوم اجتماعی تأثیرات مهمی گذاشت.
آثار فوکو از حیث محتوا به سه بخش عمده تقسیم می شود: بخشی که تحت تأثیر هرمنوتیک هایدگری است، که اوج این گرایش در کتاب "تاریخ جنون" آشکار شده است، بخش دیگر را می توان باستان شناسی یا دیرینه شناسی معرفت نامید، که تحلیلی شبه ساختاری یا نیمه ساختاری دارد که مهم ترین آثار او در این نگرش در "پیدایش درمانگاه" (1963)، "واژگان و اشیاء" یا "نظم اشیا" (1966) و "باستان شناسی معرفت" (1969) متجلّی است. بخش سوم آثار فوکو آثار تبارشناسانه اوست که به بررسی رابطه گفتمان و معرفت از یک طرف و قدرت از طرف دیگر، می پردازد. "نظم اشیا" (1970) "مراقبت و مجازات " و جلد اول "تاریخ جنسیت" و "نیچه، تبارشناسی و تاریخ" (1971) از نوشته های مربوط به این نگرش است.(1)
سؤالات عمده این مقاله از این سنخ است که قدرت از دیدگاه فوکو با چه روشی تحلیل می شود؟ و چگونه تعریف می گردد؟ حیطه آن چقدر است؟ به دست چه کسانی و چگونه کنترل می شود؟ البته بدیهی است که پاسخ این نوع سؤالات اکثر در آثار تبارشناسانه فوکو داده شده است. بنابراین جا دارد که قبل از هرچیز از روش نگرش تبارشناسانه بحث نماییم.
تبارشناسی به عنوان روش تحلیل قدرت
فوکو برای روش تحلیل قدرت سراغ نیچه می رود. واژه تبارشناسی از کتاب "تبارشناشی اخلاق" نیچه به عاریه گرفته شده است. نیچه واژه تبارشناسی یا ریشه شناسی را از حوزه علوم زیستی اخذ کرده است تا نشان دهد که اخلاقیات دارای صور لایتغیر نیستند که از آغاز زمان موجود بوده باشند، بلکه همچون گونه های زیستی دچار تحول و هبوط تاریخی اند.
فوکو برخلاف انسان شناسان ساختگرا معتقد نیست که رخدادها "نظام پست تر از تاریخ" و "امری اندیشه ناپذیر" است بلکه عقیده دارد که نظام کاملی از حدود رخدادهای متفاوت وجود دارد که تأثیرات و اهمیت های گوناگونی نیز دارند: برخی بی اهمیت، و برخی تاریخ سازاند؛ پس باید میان رخدادها تمایز قایل شویم و آن مسیرهایی را بازسازی کنیم که در آن رخدادها با یکدیگر مرتبط اند و یکدیگر را به وجود می آورند. برای این کار الگوی ما نمی تواند "زبان" و نشانه " و مناسبات معنا باشد، بلکه باید جنگ و مناسبات قدرت باشد.(2)
وظیفه تبارشناسی علاوه بر توصیف تغییراتی که در دوران های مختلف به واسطه تغییر در ساختار قدرت در نحوه گفتار ظهور کرده به تبیین علل این تغییرات نیز می پردازد. در واقع تبارشناسی یک دیدگاه است نسبت به معرفت و هستی و انسان. به نظر ما این دیدگاه نوعی "جامعه شناسی معرفت" به عنوان یک عقیده فلسفی و نه یک رشته علمی است که جامعه و تاریخ را اساس و خاستگاه معرفت می داند و معتقد است که معرفت برای توجیه قدرت آفریده می شود و از سوی قدرت نیز پشتیبانی می گردد. و مفروض تبارشناسانه نسبت به هستی نفی ذات و طبیعت و ارزش است یعنی عینیت و ارزش غیر از قدرت وجود ندارد که قابل دسترسی باشد.
مفروض انسان شناسانه تبارشناسی این است که انسان هیچ طبیعت و فطرت ثابت و لایتغیری ندارد و حتی به پیروی از مارسل موس جسم و دستگاه عصبی و فیزیولوژیک انسان را هم معلول رخدادهای پراکنده تاریخ می داند؛ بنابراین موضوع تبارشناسی نه سیر تاریخ و نه ثبات سوژه ها، بلکه رخدادهای پراکنده ای است که محصول روابط قدرت می باشد و اولین مسأله تبارشناسی نیز بدن آدمی است، فلذا تبارشناسی تاریخیت اموری را که فاقد تاریخ تلقی شده اند بازسازی کرده، بازمی نماید و بر کثرت عوامل مؤثر بر رویدادها و بی همتایی آن ها پای می فشارد.(3)
به نظر ما، تبارشناسی، علم نیست؛ بلکه مکتبی در علم شناسی است که به جامعه شناسی علم، به عنوان یک عقیده فلسفی، می ماند؛ یعنی تحلیلی است درباره پیدایش علوم انسانی و معرفت بشری که رابطه آن را با پیدایش تکنولوژی های قدرت بررسی می کند و بر این باور است که علوم انسانی در درون شبکه قدرت شکل گرفته و خود به پیشبرد تکنولوژی های انضباطی قدرت یاری رسانده است.
به نظر فوکو تفکیک و طبقه بندی معرفت با معیار علمی بودن یکی از ویژگی های عمده تمدن مدرن است که دیگر اشکال معرفت را غیر علمی دانسته و طرد کرده است. ویژگی دیگر تمدن جدید تسلط نظریه های عام و توتالیتراست که اشکال دیگر معرفت را تحت سیطره درآورده است و تبارشناسی با ردّ این دو ویژگی در پی ایجاد فرصتی برای ابراز اَشکال تحت سلطه معرفت است و در پی مرکز زدائی از تولید نظری می باشد. به نظر می رسد تبارشناسی از یکسو دستگاهی از قضایای مفروض الصدق است که نوع مسائل مورد بررسی و شیوه پژوهش آن ها را نشان می دهد، از طرفی هم این شیوه منجر می شود به این که صحت آنچه مفروض انگاشته شده بود، آشکار شود؛ بنابراین مباحث فوکو همواره در هم و توبرتو است و به درستی بین مفروضات و موضوعات و یا مدعیات و استدلال ها خط فاصلی وجود ندارد.
رابطه قدرت و حقیقت نیز از این آشفتگی ها در امان نیست زیرا از یک طرف رابطه ای دوسویه بین قدرت و حقیقت مفروض گرفته می شود و جزئی از عناصر الگوی نظری تبارشناسی است و از طرف دیگر معرفت و حقیقت به عنوان یکی از اساسی ترین تکنولوژی های قدرت به صورت موضوع تحقیق درمی آید.
به نظر ما شاید بتوان معیاری برای تفکیک رابطه قدرت و حقیقت به عنوان بخشی از الگوی نظری فوکو از یک طرف و به عنوان موضوع تحقیق از طرف دیگر به دست داد. بدین بیان که هرجا سخن از رابطه قدرت و حقیقت به طور کلی مطرح باشد و استدلال یا شواهدی برای آن ذکر نشود جزئی از الگوی نظری است و در غیر این صورت از موضوعات مورد بررسی خواهد بود. در هر صورت بحث بعدی ما رابطه قدرت و حقیقت را به صورت شفاف تری عیان می کند.
حقیقت و قدرت
در این باب دو نوع بحث می توان ارائه نمود: یکی رابطه منطقی بین دو مفهوم قدرت و حقیقت، یکی هم رابطه خارجی مصادیق این دو مفهوم. در مباحث نوع اول سخن از نسبت تساوی، تباین و عموم و خصوص مطلق و من وجه است. اما در نوع دوم بحث شرط و مشروط، علت و معلول، زیربنا و روبنا و زمینه سازی یا مانعیت است. فوکو نیز به صورت مبهم به هر دو نوع رابطه پرداخته است و در واقع محل نزاع را به خوبی روشن و تحریر نکرده است. مثلاً در یک جا می گوید: "رابطه قدرت (...) در ارتباط با مفهوم معرفت تنها نقش تسهیل کننده یا ممانعت کننده را بازی نمی کند.(4) و در جایی دیگر اظهار عقیده می کند که: «این سامان [حقیقت] صرفا ایدئولوژیک یا روبنایی نیست، بلکه شرطی بر پیدایش و تکامل سرمایه داری بوده است.»(5) در عین حال می گوید: «هیچ پیکره ای از معرفت نمی تواند بدون بهره گیری از سیستم ارتباطی اسناد و مدارک، انباشتن اطلاعات و توزیع آن ها شکل بگیرد، اما خود این سیستم صورتی از قدرت است و در موجودیت و عملکرد خود با سایر اَشکال قدرت مرتبط است.(6)
در این جا به نظر می رسد که نظر فوکو این باشد که معرفت با حقیقت عین صورتی از قدرت است و نه عین همه آن، یعنی بین قدرت و معرفت رابطه اینهمانی وجود ندارد بلکه رابطه عموم و خصوص مطلق حاکم است. بدین صورت که همه معرفت ها قدرت اند امّا همه قدرت ها معرفت نیستند. به نظر فوکو «عکس قضیه نیز صادق است به این معنا که هیچ نوع قدرتی را نمی توان بدون انتزاع معرفت... به مورد اجرا درآورد.»
(7)
از نظر فوکو "ما... تابع حقیقتیم که تصور می شود که قوانین را می سازد، و گفتار حقیقی ای را به وجود می آورد که حداقل بخشی از آن، تأثیرات قدرت را تعیین می کند، منتقل می سازد و گسترش می دهد... [ما] محکوم می شویم، طبقه بندی می شویم، در تکالیف خود مجبور هستیم و مقدّر است که با اسلوب خاصی زندگی کنیم و بمیریم و این خود تابعی است از گفتارهای حقیقی ای که حاملان اثرات خاص قدرت اند.(8)
اگر قدرت است که حقیقت و گزاره های علمی و معارف گوناگون را می سازد بنابراین تمامی معارف بشری فاقد ارزش معرفتی و واقع نمایی هستند، هرچند که ارزش ابزاری داشته باشند. برخی از شارحین فوکو در برابر این مشکل تلاش می کنند لازمه منطقی، بلکه تصریح سخنان او را که همان نسبیت مطلق معرفت شناختی است انکار یا تأویل کنند. یکی از نویسندگان در این راستا می نویسد: منظور فوکو نفی معرفت نیست بلکه بسط دامنه ها و مرزهای شناخت در فراسوی علم رایج است.
با فرض صحت برداشت فوق نکته این جاست که اگر مراد اعتبار کاربردی علم است مشکلی وجود ندارد و اگر منظور اعتبار معرفتی و واقع نمایی علم باشد، به نظر می رسد که برداشت مذکور ناشی از برخی پاسخ های انفعالی مذکور در برابر انتقاداتی است که به او و نظریه نسبی گرایانه مطلق او شده است، باشد. به نظر ما پرده گشایی علم از رموز هستی در گفتمان فوکو هیچ جایگاه منطقی ندارد، هرچند که هزاربار هم منکر این مطلب شود، باز هم لازمه منطقی اندیشه های او نسبیت مطلق ارزش ها و معارف است.
آقای پایا به حق مدعی است که فوکو هرگاه که مورد انتقاد قرار گرفته، یا پاره ای از آراء گذشته خود را به طور کلی نفی کرده و یا صحت انتساب آن ها را به خود منکر شده و یا منتقدان را متهم کرده که از دریچه نگاه او به قضایا ننگریسته اند.(9) غافل از این که اعتقاد به معیاربودن دریچه نگاه ها خود حاکی از نسبیت نگری اوست.
نمونه پاسخ های انفعالی فوکو این سخنان اوست که: «می دانید اصل را تجربه می دانم و تجربی مسلکم» و رابطه قدرت و دانش را در علوم دقیقه تسرّی نمی دهم. البته به شرطی که حالت نهادی پیدا نکرده باشد. در حالی که نمونه هایی که ذکر می کند نشان می دهد که این شرط لااقل در دنیای صنعتی مفقود است. به علاوه خود او تصریح می کند که بدون پیدایش نیازهای صنعتی، علم شیمی توسعه پیدا نمی کرد و به طور کلی علم Science در اروپا به صورت قدرت حالت نهادی پیدا کرده است.(10)
تعریف و تحلیل قدرت
اگر مهم ترین و اساسی ترین موضوع در علوم سیاسی بحث قدرت نباشد، لااقل یکی از موضوعات اساسی این رشته محسوب می شود. تمامی فلاسفه، اندیشمندان و جامعه شناسان سیاسی و... بخش مهمی از کار خود را به بررسی این موضوع اختصاص داده و تعریف ها و توصیف ها و تحلیل های گوناگونی از آن ارائه نموده اند. اما بیش از هر کس دیگر، نام فوکوست که با موضوع قدرت عجین شده است در این باب تلاش ما این است که نظر فوکو را به عنوان یکی از مبانی اساسی فلسفه سیاسی او جویا شویم.
تعریف قدرت با الگوی حاکمیت از نظر فوکو در جوامع غربی از دوره قرون وسطی به این سو همیشه قدرت سلطنتی بوده است که کانون اساسی [بحث قدرت [را فراهم آورده که اندیشه حقوقی [در رابطه با قدرت] بر محور آن ساخته و پرداخته»(11) شده است. یعنی موضوع بحث قانونگذاران و حقوقدانان، خواه طرفدار شاه و خواه دشمن او، قدرت و حاکمیت سلطنتی بوده است. از نظر فوکو بحث حاکمیت برای آن بوده است که سلطه را از ماهیت قدرت پاک کرده و آن را مشروع نماید.
به نظر فوکو الگوی حاکمیت، برای تحلیل قدرت، براساس رابطه حاکم و محکوم است. از نظر او از قرن 18 به بعد سازوکار جدیدی پیدا شده که با روابط حاکمیت سازگار نیست این سازوکار جدید قدرت وابسته است به جسم ها و آنچه انجام می دهند تا به زمین و محصولات آن، این نوع قدرت از طریق مراقبت و جمع آوری مالیاتی یا تکالیفی که در طی زمان تقسیم می شوند، اعمال می شود. لازمه چنین قدرتی وجود زور مادی است نه وجود فیزیکی حاکم مستقل؛(12) بنابراین فوکو موضوع قدرت را لااقل از قرن 18 به بعد در حد حاکمیت و روابط حاکم و محکوم نمی داند؛ تا بتوان از الگوی حاکمیت برای تحلیل و تعریف قدرت سود جست، بلکه قدرت را در رابطه با سلطه مطرح می کند که برای تحلیل آن الگوی دیگری لازم است.
فوکو مطالب خود را در مقاله «قدرت انضباطی و تابعیت» بدین صورت پی می گیرد که: نظریه حاکمیت به قدرت مقطعی جنبه قانونی می دهد، اما مراقبت مدام ندارد. در نظریه حاکمیت، قدرت در موجودیت فیزیکی حاکم استوار است نه بر نظام مراقبت پیوسته. حاکمیت یک قدرت مطلق را در مصرف مطلق قدرت ایجاد می کند، اما اجازه نمی دهد که قدرت بر حسب مصرف حداقل برای کسب حداکثر محاسبه شود.(13) از نظر فوکو قدرت جدید را نمی توان با اصطلاح حاکمیت بیان کرد؛ این قدرت ابزاری بوده است در ساخت نظام و جامعه سرمایه داری. قدرتی غیرحاکم و به عبارت دیگر «قدرت انضباطی» یا «قدرت مشرف بر حیات» که قدرت حاکمیت را از میان نبرده است. بلکه «اصل سازمان دهنده مجمع القوانینی را فراهم آورده است که اروپا در سده نوزدهم... به دست آورد.» بدین صورت یک نظام و فلسفه حق بر سازوکارهای انضباط به نحوی تحمیل شد که روند عملی و سلطه مندرج در آن ها را پنهان می سازد. این نظام یا فلسفه حق یک حق عمومی بود که جزایش بر حاکمیت جمعی پیوند یافته و به صورت دمکراتیک درآمد و با ابزار علوم انسانی سلطه پنهان خویش را گستراند.(14) و «قدرت شبکه ای» را مستقر کرد که «تا حد معینی حقیقت دارد». در این قدرت ما همه فاشیستی در سر خود... یا... قدرتی در جسم خود داریم.»(15) اما این بدان معنا نیست که ما با توزیع دمکراتیک یا آنارشیستی قدرت از طریق اجسام سروکار داریم.
چنان که ملاحظه می شود در بحث تعریف قدرت با الگوی حاکمیت، تمرکز روی قدرت مدرن است. در توضیح باید گفت که اگر چه هدف فوکو بیش تر تبارشناسی قدرت مدرن است، اما در بسیاری از موارد و شاید هم از روی ضرورت به اصل قدرت و روابط آن به طور مطلق و در کل جوامع و ادوار تاریخ می پردازد؛ بدین صورت که برخی مباحث مختص جامعه مدرن و برخی نیز اعم از جامعه مدرن و غیر آن است که در هر صورت قدرت در جهان مدرن را در برمی گیرد.
قدرت و دولت: بسیاری از متفکرانی که در باب قدرت تفحص کرده اند و مطالبی را تدوین نموده اند، الگوی دولت را برای تعریف و تحلیل قدرت اختیار کرده اند، هرچند که به قدرت غیردولتی نیز قایل اند. اما یا آن ها را ناچیز شمرده و یا این که از موضوع بحث سیاسی خارج دانسته اند و یا این که برای توضیح آن ها نیز الگوی دولت را کارآمد شمرده اند. به هر حال فوکو طرح قدرت در حدّ دولت را طرح آن در پیکر حاکم و حاکمیت یا در پیکر قانون می شمارد و آن را نپذیرفته ومعتقد است که قدرت در سطوح مختلف از ارتباط کلامی، روابط خانوادگی و عاشقانه، نهادهای اجتماعی و سطوح و اشکال دیگر مطرح است. در ثانی اگر کسی تمامی پدیده های قدرت را وابسته به دولت بررسی کند بدین معناست که آن همه را ارتش و پلیس سرکوبگر بداند.
البته فوکو می پذیرد که دولت مهم است امّا قدرت را فراتر از دولت می داند و استدلال می کند که دولت با تمام قدرتش از اشغال تمامی زمینه های مناسب قدرت ناتوان است. از طرف دیگر خود قدرت دولت هم قدرتی است که براساس مناسبات قدرت اصیل تر و از پیش موجود کار می کند. به عبارت دیگر دولت را «ابرساختاری» می داند که وابسته و مربوط به کل شبکه های قدرت است.(16)
به هر حال قدرت نزد فوکو چیزی نیست که در مالکیت دولت یا طبقه حاکم یا شخص حاکم باشد؛ برعکس قدرت یک استراتژی است و نه یک نهاد یا یک ساختار. قدرت شبکه ای است که همه در آن گرفتارند و انسان ها و نهادها و ساختارها همه مجری اویند.
قدرت و الگوی ایدئولوژی: از آنجا که قدرت همواره با نظریه های مشروعیت دهنده آن همراه است و به عبارت دیگر از آنجا که قدرت زمانی پایدار می ماند که یک ایدئولوژی پشتوانه آن باشد، آیا می توان قدرت مدرن را باالگوی ایدئولوژی تحلیل کرد؟ فوکو در پاسخ به سؤالی که خود مطرح کرده عقیده دارد: «ممکن است ساز و کارهای اساسی قدرت با فرآورده های ایدئولوژیک همراه باشد»، اما مشکل است «آنچه رخ داده است را بتوان ایدئولوژی خواند.»
دلیل فوکو بر این که از طریق ایدئولوژی نمی توان قدرت را تحلیل کرد، این است که: این تحلیل تحلیلی تر است ولی از بالا به پایین و طوری است که می تواند هر چیز دیگری را هم با آن توضیح داد بدون این که ناچار به بررسی سازوکارهای آن بود. فوکو بر این باور است که ما باید تحلیل صعودی از قدرت ارایه کنم؛ یعنی از سازوکارهای بی نهایت کوچک آن که هر یک تاریخ خود، مسیر خود، شیوه و راه و رسم خود را دارد آغاز کنیم و سپس ببینیم که چگونه این ساز و کارهای قدرت از طریق ساز و کارهایی، هرچند کلی تر، به صورت های سلطه جهانی به کار افتاده و استقرار یافته اند.
اگر به نظر ایشان از تحلیلی صعودی و نزولی همان بحث استقراء و قیاس باشد، به نظر ما هر تئوری کلی که برای توضیح مصادیق خود به صورت یک استدلال قیاسی به کار گرفته می شود، مدعی است که آن تئوری کلی ابتدا از پایین استقراء شده و پس از تعمیم (البته با استفاده از یک قیاس خفی) به یک تئوری یا قضیه کلی منجر شده است که توانایی آن را دارد که سایر مصادیق استقراء نشده را نیز تبیین کند. به عبارت دیگر، اساسا هر تئوری یا قانون کلی اساسا برای تبیین مصادیق دیده نشده مطرح می شود.
اگر این برداشت ما از بحث فوکو صحیح باشد، استدلال او ناتمام خواهد بود. زیرا برای نفی نظر مارکس باید استدلال کند که تئوری او در مرحله استقرا مشکل دارد و یا این که تئوری مارکس بدون جهت تعمیم داده شده است و نمی تواند تمامی موارد و مصادیق را توضیح دهد. شاید به همین دلیل است که فوکو در حقیقت و قدرت به نحو دیگری استدلال می کند و سه دلیل برای ناکارآمدی مفهوم ایدئولوژی عنوان می نماید:
1) «این مفهوم همواره در تقابل با واقعیتی یا چیزی قرار می گیرد که حقیقت فرض می شود» و واضح است که مسأله برای فوکو، صدق و کذب سخنان نیست و اساسا از نظر او صدق و کذبی در کار نیست؛ بلکه سخن او در این است که «چگونه از نظر تاریخی پی آمدهای قدرت در دل سخن ها شکل می گیرند؟»
2) «مفهوم ایدئولوژی... به چه چیزی در حد سوژه ارجاع می شود.»
3) ایدئولوژی خود تابع زیرساخت های تعیین کننده اقتصادی و مادی اند و خود اصالت ندارند.(17)
الگوی روابط ارتباطی: خانم هاناآرنت بر این باور است که قدرت را نباید با خشونت یا منازعه و امثال این مفاهیم از یک سنخ دانست. از دید ایشان قدرت نظیر توانایی انسان است برای عمل کردن. بنابراین قدرت مربوط به گروه است و تا زمانی وجود دارد که گروه به حیات گروهی خود ادامه می دهد. وقتی گفته می شود فلانی قدرت مند است یعنی این که از طرف تعدادی از مردم، قدرت به او تفویض شده تا به نمایندگی آن ها عمل کند.
(18) از نظر خانم آرنت قدرت مثل ابزار خشونت انبارکردنی نیست. قدرت باید به فعلیت برسد و گرنه می میرد و تنها در جایی به فعلیت می رسد که گفتار و کردار از هم جدا نباشند. جایی که کلمات نه برای نابودی بلکه برای برقراری روابط و آفرینش واقعیت ها به کار برده می شوند.
(19)
فوکو برای بررسی نظر آرنت بین سه مفهوم توانایی های عینی، روابط ارتباطی و روابط قدرت تفاوت قایل می شود و می گوید: «قدرتی که بر اشیا اعمال می شود و توانایی تغییر و به کاربردن و مصرف یا تخریب ان را فراهم می کند توانایی است.»(20) اما قدرتی که ما تحلیل می کنیم مربوط به روابط افراد و گروه هاست بنابراین «مفهوم قدرت به روابط میان افراد درگیر با یکدیگر اشاره می کند.» منظور او «مجموعه اعمالی است که اعمال دیگر را برمی انگیزد و از همدیگر ناشی می شوند.»(21) او برای فرق گذاری بین روابط قدرت و روابط ارتباطی معتقد است که روابط قدرت قطع نظر از این که از مجرای نظام های ارتباطی بگذارند یا نه سرشت ویژه ای دارند. از دید او مسأله، وجود سه نوع رابطه (روابط قدرت، ارتباطی و عینی) است که همواره یکدیگر را پوشش داده و پشتیبانی می کنند و ابزار یکدیگر واقع می شوند. بنابراین بر خلاف هابرماس این سه حوزه کاملاً مجزا از هم و مستقل نیستند. یعنی از حیث مفهومی سه چیزاند که نباید بینشان خلط کرد؛ اما از حیث وجود خارجی وابسته به یکدیگرند.
البته به نظر فوکو این وابستگی و هماهنگی میان این سه نوع رابطه همسان و مستمر نیستند، بلکه در شرایط گوناگون اشکال گوناگونی دارند. هرچند که مجموعه هایی هم وجود دارند که هماهنگی این سه نوع رابطه در آن ها منظم و با قاعده است.
لازم به ذکر است که فوکو در برخی موارد در پی آن است که خود «قدرت» را توضیح دهد و در موارد دیگر از رابطه قدرت یا اعمال قدرت سخن می گوید و همه این ها را به یک معنا گرفته، در حالی که به نظر می رسد با هم فرق داشته باشند. استدلال او این است که قدرت تنها هنگامی که اعمال می شود، وجود دارد.
به هر حال مفهوم قدرت نزد فوکو عملی است بر روی اعمال موجود یا اعمالی که ممکن است در آینده یا حال پیدا شود. در حالی که «رابطه خشونت بر روی بدن عمل می کند... زور به کار می برد، به تسلیم می کشاند،... ویران می سازد، درها را بر روی همه امکانات می بندد، قطب مخالف آن تنها انفعال است.»(22) در حالی که در برابر رابطه قدرت حوزه ای از پاسخ ها، واکنش ها، نتایج و تدابیر ممکنه وجود دارد. وقتی فوکو می گوید: قدرت فی نفسه معنای بدی ندارد مگر این که با سلطه درآمیزد و سلطه تنها یکی از اشکال قدرت است، یعنی بین قدرت فی نفسه و سلطه فرق قائل است.
حال که سخن از آزادی و رابطه اش با قدرت به میان آمد، به نظر می رسد از نظر او هرجا قدرت هست مقاومت هم هست؛ زیرا لازمه قدرت مقاومت است و اگر مقاومتی نباشد قدرتی درکار نخواهد بود؛ بدین جهت که قدرت تنها بر افراد آزاد اعمال می شود و مقاومت و آزادی شرط وجود قدرت است. به نظر فوکو قدرت تمام روابط انسانی را در برمی گیرد و گویای نوعی آزادی دو جانبه است. بدین معنا که هر صاحب قدرتی تا حدی محدود و هر تحت سلطه ای تا حدودی آزاد است. نکته این است که منظور ایشان از «قدرت»، «اعمال قدرت» است یعنی آزادی با اعمال قدرت ملازم است. احتمالاً همین ملازمه فارق معنای قدرت از خشونت است. زیر در خشونت تنها افعال است و بس.
الگوی فوکو: قدرت، راهبری و حکومت: از نظر وی سرشت دو پهلوی واژه راهبری از بهترین راه های فهم خصلت روابط قدرت است. راهبری در عین حال هم هدایت دیگران است و هم شیوه رفتاری در درون حوزه گسترده رفتاری. بنابر نظر فوکو اساسا قدرت بیش از هر چیز به مسأله حکومت مرتبط است تا رویارویی و ارتباط دو دشمن.
فوکو بار دیگر به مفهوم آزادی برمی گردد و از این مفهوم و مفهوم بردگی برای توضیح هرچه بیش تر قدرت استفاده می کند وی معتقد است که قدرت تنها بر افراد آزاد، از آن جهتی که آزادند، بر آن ها اعمال می شود. ولی اگر به جای آزادی، بردگی و در غل و زنجیر بودن انسان باشد؛ در این جا دیگر قدرت معنا ندارد و آنچه که اتفاق افتاده است اجبار جسمانی است. بنابراین، آزادی، هم عین شرط اعمال قدرت و هم پیش شرط آن و هم پشتوانه دایمی قدرت است. زیرا بدون امکان سرکشی و نافرمانی، قدرت با اجبار جسمانی یکی می شود. پس مسأله اساسی قدرت مسأله بردگی داوطلبانه نیست؛ زیرا هیچ کس دنبال برده شدن نمی رود، فوکو در ادامه بحث به جای مفهوم آزادی مفهوم اساسی تر و ماهوی تر «مبارزه جویی» را استخدام می کند یعنی رابطه ای که متضمن تحریک دو جانبه است تا مواجهه ای رودررو که هر دو را نابود می سازد.(23)
چگونگی مهار قدرت
فوکو کنترل قدرت و مبارزه و مقاومت در برابر آن را کاری مشکل می داند و علت این دشواری را نیز در عدم درک قدرت می بیند. او استدلال می کند که قبل از قرن 19 مبارزه با استثمار مشکل بود؛ زیرا ماهیت آن را نمی شناختیم ولی امروزه می دانیم که چه کسی دیگران را استثمار می کند اما هنوز ماهیت قدرت را نمی شناسیم و نمی دانیم که قدرت به دست چه کسانی و چگونه به دست می آید و اعمال می شود. تنها می دانیم که قدرت دست حکومت گران نیست و کسانی که قدرت را اعمال می کنند لزوما کسانی نیستند که منافعشان از راه اعمال قدرت تضمین می شود و بر عکس نفع برندگان از اعمال قدرت همیشه اعمال کننده قدرت نیستند. به علاوه اشتیاق به قدرت به رابطه قدرت و منافع شکل می دهند. گاهی توده ها مشتاق اند افراد خاصی به قدرت برسند و آن ها هم علیه توده کار کنند. با این حال مشتاق این قدرت خاص و اعمالش هستند.
از طرفی هم مفاهیم «طبقه حاکم» یا «جناح به قدرت رسیده» یا «دستگاه حاکم» هیچ گاه به درستی ضابطه بندی نشده اند و بی اندازه سیّال اند. به هر حال فوکو امیدوار است که شاید مبارزه های جاری به همراه تئوری های موضعی و محلّی و منفصلی که از این مبارزه ها حاصل می شود و جزئی از مبارزات را شکل می دهد در آستانه کشف نحوه اعمال قدرت قرار داشته باشند.(24)
وی وجوه مشترک این مخالفت ها را با انواع قدرت در موارد زیر فهرست می کند:
1) این مبارزات جهانی هستند و محدود به یک کشور نیستند؛
2) هدف این ها انتقاد از اثرات قدرت به خودی خود است؛
3) بی واسطه و آشوب طلبانه و اقتدارگریزانه اند؛
4) از یک سو بر حق متفاوت بودن فرد و از سوی دیگر بر ناحقّی جداسازی افراد تأکید دارند؛
5) با اثرات قدرتی که با دانش و صلاحیت پیوند دارد مبارزه می کنند؛
6) آن ها خشونت اقتصادی و ایدئولوژیک یک دولت را نفی می کنند و نظام تفتیش عقاید علمی و اداری را که هویت ما را تعیین می کند نفی می کنند.
به طور خلاصه حمله به تفکیک و شکل قدرت است که خود را بر زندگی روزمره بلاواسطه ای که به فردیت هویت می بخشد. این قدرتی است که افراد را به سوژه تبدیل می کند. بنابر تعریف فوکو سوژه یعنی: 1) منقاد دیگری بودن به موجب کنترل و وابستگی 2) مقید به هویت خود بودن به واسطه آگاهی و خودشناسی که هر دو معنی حاکی نوعی قدرت مسخّرکننده اند.از نظر فوکو به طور کلی سه نوع مبارزه وجود دارد: یا علیه اَشکال سلطه قومی، مذهبی و اجتماعی است، یا علیه اَشکال استثمار است، یا علیه سوژه شدگی وانقیاد است؛ یعنی چیزی که فرد را به خودش مقیّد می کند و بدین شیوه وی را تسلیم دیگران می سازد.
فوکو مدعی است که می توان در طول تاریخ مثال های بسیاری از این سه نوع مبارزه اجتماعی پیدا کرد که یا از هم جدا و یا باهم درآمیخته اند. مثلاً: در جوامع فئودالی مبارزه علیه اشکال سلطه قومی اجتماعی و در قرن نوزدهم علیه استثمار و امروز علیه اشکال انقیاد اولویت دارد. به گمان فوکو این نخستین بار نیست که جامعه غربی با سوژه سازی و انقیاد مواجه شده است در قرن پانزده و شانزده نیز این قدرت و مبارزه با آن وجود داشت. اما وجه غالب نبود؛ به خلاف امروزه که این مبارزات اولویت و محوریت یافته است.(25)
فوکو به دنبال بدگمانی اش نسبت به حقایق عام معتقد است که خود مفهوم عدالت نیز یکی از آن مفاهیم کلی و حقایق عامی است که در جوامع مختلف به عنوان ابزار کسب قدرت اقتصادی و سیاسی یا سلاحی برای مبارزه با قدرت اختراع شده است و به کار رفته و می رود. به نظر او تمایل به کلی نگری مانع فهم ما از نحوه عملکرد دولت در جوامع غربی است. باید از مدینه های آرمانی و پی گیری مبادی نخستین دست کشید و برای رسیدن به «آزادی» و «جامعه ای آزاد» با زیاده طلبی های قدرت و سوژه سازی های آن مبارزه کرد و چون قدرت در همه جا پخش است شهروند نیز باید به کمک استراتژی های موضعی در برابر آن موضع بگیرد؛ زیرا این قدرتی که ریشه های تاریخی دارد چیزی نیست که با یک شورش یا انقلاب برافتد بلکه باید قدم به قدم جلوی گسترش آن را گرفت.
(26)
به نظر فوکو همیشه فرهنگ غرب اصرار داشت که قدرت را حقوقی و منفی ببیند، نه تکنیکی و مثبت. و این به نهاد سلطنت مربوط می شود که در سده های میانه تکامل یافت. بدین صورت که سلطنت در پیکارهای محلی فئودال ها خود را همچون داور یا نیرویی که قادر است خشونت را پایان دهد، نشان داد. سلطنت خود را با اختصاص کارهای حقوقی و منفی به خویش پذیرفتنی جلوه داد. گرچه از همان اول از آن کارکردها فراتر رفت و حاکم و قانون و نهی نظامی به وجود آورد که در دوره های بعدی به وسیله نظریه های حقوقی گسترش یافت. بنابراین نظریه های سیاسی هرگز از وسوسه های شخص حاکم خلاص نشد و هنوز هم با مسأله حاکمیت سرگرم است. اما آنچه ما بدان نیاز داریم فلسفه سیاسی ای است که سرشاه را در آن نظریه سیاسی که هنوز باید پرداخته شود قطع کنیم.(27)
به عقیده فوکو روشنفکر و فیلسوف سیاسی زمانی می تواند چنین نظریه ای را پردازش کند که اجازه ندهد از او به عنوان ابزار حقیقت سازی برای کنترل اجتماعی استفاده شود؛ بلکه باید در برابر این گونه حقیقت سازی ها بایستد و تکنولوژی های سیاسی را تحلیل نماید و اخلاق سیاسی جدیدی به وجود آورد. او معتقد است که باید از اسارت نظام های ریاست طلب ایدئولوژیک از طریق موضع گیری های موضعی و ایجاد تردید در چیزهایی که بدیهی فرض می شوند، و به هم زدن عادت های فکری مردم و بازبینی قواعد و نهادها و مشارکت در شکل گیری اراده سیاسی رها شد.(28)
فوکو می گوید: در گذشته دو نوع روشنفکر وجود داشت: 1) مطرود 2) سوسیالیست که هنگام واکنش خشن از سوی حکومت هر دو شکل در هم ادغام شدند. بعد از 1848 و 1940 یعنی لحظه ای که گفته می شد حقایق انکار ناپذیرند، روشنفکران طرد و شکنجه می شدند. روشنفکر همواره حقیقت را بیان می کرد و وجدان خود آگاهی و فصاحت بود. در شورش 1968 روشنفکر فهمید که توده برای کشف حقیقت، دیگر نیازی به آن ها ندارد و آن ها خود همه چیز را به خوبی و حتی بهتر از روشنفکران می دانند و خود نیز قادر به بیان آن هستند؛ ولی نظامی از قدرت وجود دارد که مانع این دانش و بیان آن می شود و روشنفکران خود از عوامل این قدرت اند؛ زیرا خود را مسؤول حقیقت و بیان آن می دانند. به تعبیر فوکو این گونه روشنفکران، روشنفکران عمومی هستند که مورد انتقاد شدید او واقع می شوند. در برابر این ها روشنفکران خاص وجود دارد که شکل تازه ای از نسبت میان نظریه و عمل را ارائه داده اند. روشنفکران خاص، به نظر فوکو، به کارکردن عادت کرده اند و این به آن ها دانش بی واسطه تر و مشخص تر از مبارزات می دهد و با مسائلی خاص و غیر کلی سروکار دارند. در هر صورت امروزه دیگر نقش روشنفکر پیشروی و همگامی با توده ها نیست تا حقیقت سرکوب شده را بیان کند؛ بلکه بر عکس نقش او مبارزه علیه قدرتی است که او را در حوزه دانش و حقیقت و... عامل خود می کند.(29)در برابر سیاست فراگیر قدرت واکنش های موضعی شکل می گیرد و نیازی به رهبری کلیت بخش روشنفکران نداریم. در غیر این صورت رهبری روشنفکران منجر می شود به شکل دیگر مرکز گرایی و ساختارهای عمودی قدرت. در عوض ما باید به مناسبات جنبی واقعی قدرت و نظام کاملی از شبکه ها و مراکز همگانی شکل دهیم.(30)
فوکو در مصاحبه ای اذعان می کند که امروز به جایی رسیده ایم که باید از خطراتی که متوجه روشنفکر خاص است، سخن گوییم و به بازنگری کارکردهای آن بپردازیم. از دیداو این خطرات عبارتند از:
1. خطر باقی ماندن در حدّ مبارزات موضعی؛
2. خطر بازیچه دست احزاب سیاسی و اتحادیه های کارگری شدن؛
3. خطر ناتوانی در تکامل بخشیدن به این مبارزات به دلیل فقدان یک استراتژی گسترده تر یا بی بهره ماندن از حمایت خارج؛
4. خطر محرومیت از هواداری یا برخورداری از حمایت های محدود و اندک.
اگر کسی بگوید که مبارزات محلی روشنفکر خاص به توده ها مربوط نمی شود. از نظر فوکو حکم نادرستی کرده است؛ زیرا: 1. «توده ها به نقد از این نکته باخبرند» 2) «به هر رو درگیر آن هستند.»
و اگر کسی بگوید که روشنفکر خاص در خدمت منافع دولت یا سرمایه است، اگرچه حرف درستی است امّا در همان حال نمایانگر موقعیت استراتژیک او نیز هست. به عبارت دیگر: اگرچه این ها از پرولتاژیا و توده ها جدایند اما در واقع به دو دلیل نزدیکترند: 1. مسأله مبارزات واقعی و هر روزه است. 2. روشنفکر با همان دشمنی روبه روست که پرولتاریا روبروست هرچند به شکلی متفاوت. و آن دشمن مشترک همان شرکت های چند ملیتی، مالکان و دستگاه های حقوقی و پلیس و... اند.
اگر کسی مدعی باشد که روشنفکر خاص مبلغ ایدئولوژی علمی است و باید طرد شود، فوکو در دفاع پاسخ می دهد که اولاً این حکم همواره درست نیست، ثانیا دارای اهمیت درجه دوم است.
به نظرما سخن گفتن درباره روشنفکر خاص و تفکیک آن از روشنفکر عمومی در حد دانشمندان فیزیک و زیست شناسی و رشته های مشابه اشکال آشکاری وجود ندارد. اما مشکل از آن جا عیان می شود که فوکو در پاسخ به این سؤال که آیا شما [به عنوان یک فیلسوف سیاسی اجتماعی] خود را یک روشنفکر خاص می دانید، جواب مثبت می دهد و دلیل می آورد که: چون در حوزه مشخص کار می کند و درصدد نظریه سازی درباره جهان نیست؛ بنابراین روشنفکر خاص است.
البته این درست است که او در حوزه مشخصی کار می کند، اما این درست نیست که نظریه های عمومی و رهنمودهای کلی ارائه نمی دهد؛ زیرا بسیاری از موارد از حوزه های مشخص نتیجه گیری های عمومی می کند و به حقیقت گویی می پردازد. و یا اساسا کار خود را از چهارچوب های نظری و عمومی نسبت به جهان و انسان و تاریخ آغاز می کند.
نتیجه گیری
به نظر می رسد در مجموع اندیشه های فوکو برای انسان و انسانیت و تمدّن و فرهنگ و علم و معرفت در همه اشکال آن ها جنبه ای کاملاً منفی و زیان بار داشته باشد؛ حتی اگر بتوان از روش او برای تحلیل پدیده شرق شناسی و استعمار و امپریالیسم جهانی استفاده کرد، باید همواره به خاطر داشت که این روش تیغی است که بیش از همه و پیش از همه دسته خود را می برد؛ زیرا با نفی هرگونه حقیقت و ارزش های جهان شمول هیچ گونه معیاری برای داوری باقی نمی ماند. با چنین افکاری جز آنارشیسم سیاسی، اجتماعی، معرفتی قوت نمی گیرد و جز پوچ انگاری تمام عیار حاصلی ندارد.
اگر می شد بین قدرت ها و ارزش ها از جهت مثبت و منفی و حق و باطل تمایزی قائل شد شاید می شد برای تحلیل قدرت های منفی و ارزش های ویران گر و آزادی کش و معنویت گریز از روش او استفاده کرد. اما فوکو چنین کاری را نه تنها مفید نمی داند که زمینه ساز ظهور قدرت مخرّب دیگری نیز می شمارد. ولی گمان نمی رود ضروری باشد که با همه اندیشه های او به طور یک پارچه برخورد نمود و همه آن ها را از دم یک تیغ گذراند یا همه آن ها را کاملاً پذیرفت. اگر چنین است با تفکیک اندیشه های نسبی انگارانه و پوچ گرایانه او از یک طرف و روش های تحلیل او به عنوان یک ابزار (و نه یک عقیده) از طرف دیگر، شاید بتوان تا حدی از قسم اخیر استفاده نمود. در این حالت می توان بخشی از آراء و افکار او را مفید ارزیابی کرد و در تحلیل برخی موضوعات به کار بست. به خصوص که واقعا نسبی گرایی و پوچ انگاری تمام عیار به هیچ وجه توجیه پذیر نیست و از مبنای منطقی و عقلانی لازم برخوردار نمی باشد. هرچند فوکو مانند سوفسطائیان عصر باستان به واقع و در عمل اهل نسبیت و پوچ گرایی مطلق نیست؛ زیرا او مانند اسلاف خود از این دو مقوله تنها به مثابه ابزاری استفاده می کند تا در عقاید و حقایق و ارزش های موجود و متعلق به دیگران خلل وارد کند. البته بدون این که هیچ دلیل منطقی اقامه کند. تنها دلیل او این است که در تاریخ دیده می شود که از حقایق و ارزش ها برای بسط قدرت خاصی استفاده می شود و معلوم است که اگر هم به واقع چنین باشد، از حیث منطقی دلالت نمی کند که آن حقایق و ارزش ها از پشتوانه عقلی هم برخورردار نیستند، چه بسا حقایقی با انگیزه های باطل اثبات شدنی باشد و آرایی با انگیزه های کمال جویی و حقیقت طلبی که کاذب باشند.
در هر صورت فوکو بعد از خلل وارد کردن در بنیاد و بنیان اندیشه های رقیب، در اثبات رأی خویش همه آن مبانی را یکسره به فراموشی می سپارد و هیچ گاه نمی پذیرد که عقاید و آراء او نیز مشمول اصل نیست انگاری مطلق باشد. ارزش دیگری که ممکن است اندیشه های نسبی گرایانه او برای جهان سوم و ملل فاقد قدرت لازم، داشته باشد، نفی ارزش های جهانی تمدن مسلط غربی و نفی پشتوانه های به ظاهر علمی آن است. امّا باز هم باید در نظر داشت که این طرز نگریستن به مسأله جنبه عملگرایی و ابزارانگاری صرف دارد و نفی هرگونه ارزش و حقایق فرازمانی و ورامکانی هیچ گاه قابل دفاع نخواهد بود.
··· پی نوشت ها
1 علی پایا، «جایگاه مفهوم صدق در آراء فوکو»، نامه فرهنگ، ش 22، ص 100
2 میشل فوکو، "حقیقت و قدرت"، ترجمه بابک احمدی، از کتاب سرگشتگی نشانه ها، ترجمه گروهی از مترجمان، نشر مرکز، چاپ اول، 1374، تهران، ص 322
3 حسین بشریه، «مقدمه کتاب میشل فوکو فرانسوی ساختگرایی و هرمنوتیک»، هیوبرت در یفوس پل رابینو، ترجمه بشریه، نشر نی، 1376، تهران، ص 23و24
4 پایا، پیشین، ص 98
5 فوکو، پیشین، ص 344
6 فوکو،"نظریه هاونهادهای کیفری"،به نقل ازپایا،همان منبع،ص98
7 فوکو، همان، ص 99
8 میشل فوکو، قدرت انضباطی وتابعیت، قدرت فرّ انسانی یا شرّ شیطانی، استیولوکس، ترجمه فرهنگ رجایی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول، تهران، 1370، ص 328 329
9 پایا، همان، ص 90
10 عزت اللّه فولادوند، «میشل فوکو، رازینی و راستگویی»، نگاه نو، شماره 17، آذر 1372، ص 58
11 میشل فوکو، قدرت انضباطی و تابعیت، ص 329
12 به نظر فوکو تحلیل قدرت نباید به قدرت در سطح تعمیم یا نیت آگاهانه مقیّد باشد، بلکه باید قدرت را در چهره بیرونی آن بررسی کرد. یعنی در جایی که قدرت مستقر می شود و اثرات واقعی اش را به وجود می آورد یعنی در سطح آن روندهای مستمری که جسم را مطیع می سازد و بر رفتار ما حکومت می کند و افراد تابع ایجاد می کند. درست به خلاف هابز؛ بنابراین قدرت پدیده ای مربوط به سلطه استوار یک فرد یا گروه بر دیگران نیست بلکه مربوط به چیزی است که فقط به شکل زنجیره ای عمل می کند و هرگز در جایی متمرکز نمی شود. و در دست کسی قرار نمی گیرد. افراد نه تنها در این شبکه در حال رفت و آمدند بلکه به طور همزمان قدرت را هم تحمل و هم اعمال می کنند و اجزای قدرت را به هم پیوند می دهند.
13الی 15 فوکو، همان، ص 329 / ص 243 / ص 335
16 فوکو، حقیقت و قدرت، سرگشتگی نشانه ها، ص 331
17 فوکو، حقیقت و قدرت، سرگشتگی نشانه ها، ص 7 326
18 یورکن هابرماس، مفهوم ارتباطی قدرت از دیدگاه هانا آرنت، قدرت فرانسانی یا شر شیطانی، ص 109
19 برای آگاهی از نظرات آرنت علاوه بر مقاله هابرماس به مقاله خود آرنت تحت عنوان «قدرت مبتنی بر ارتباط» از کتاب قدرت فرّانسانی یا شرّ شیطانی از ص 87 تا 109 رجوع شود.
20 فوکو، «سوژه و قدرت»، میشل فوکو فرانسوی ساختگرایی و هرمنوتیک، ص 354
21 همان، ص 355
22و23 فوکو، سوژه و قدرت، میشل فوکو فرانسوی ساختگرایی و هرمنوتیک، ص 358 / ص 354 / ص 360
24 میشل فوکو، روشنفکرها و قدرت، گفت وگوی ژیل دلوز با میشل فوکو، برگردان مانی حقیقی، از کتاب سرگشتگی نشانه ها، ص 306 310
25 فوکو میشل، سوژه و قدرت، میشل فوکو فرانسوی، صص 347 به بعد
26 فولادوند، میشل فوکو، رازبینی وراستگویی،همان،ص29 و 30
27 فوکو، مصاحبه حقیقت و قدرت، سرگشتگی نشانه ها، ص 329 330
28 فولادوند، میشل فوکو، رازبینی و راستگویی، ص 33
29 میشل فوکو، روشنفکر و قدرت، سرگشتگی نشانه ها، ص 300
30 همان، ص 306
فهرست منابع
1 وحید بزرگی، دیدگاه های جدید در روابط بین الملل، نشر نی، چاپ اول، تهران، 1377
2 علی پایا، جایگاه مفهوم صدق در آراء فوکو، نامه فرهنگ، ش 22، ص 88 109
3 مانی حقیقی، سرگشتگی نشانه ها، مترجمان: بابک احمدی، افشین جهاندیده، مانی حقیقی، صفیه روحی، مهدی سحابی، نیکو سرخوش، لیلی گلستان، مهران مهاجر، ترانه یلدا، نشر مرکز، چاپ اول، تهران، 1374
4 میشل فوکو، سراسر بینی، ترجمه ناهید مؤید حکمت، فرهنگ ویژه علوم اجتماعی، ش 15، تابستان 72، ص 15 36
5 عزت اللّه فولادوند، میشل فوکو، رازبینی و راستگویی، نگاه نو، شماره 17 آذر، دی 1372، ص 2662
6 اکبر گنجی، سنت، مدرنیته، پست مدرن، دفتر نخست، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ اول، تهران، اسفند 1357
7 استیون لوکس، قدرت فرّ انسانی یا شر شیطانی، ترجمه فرهنگ رجایی، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول، تهران، 1370
8 دریفوس هیوبرت، پل رابینو، میشل فوکو فراسوی ساختگرایی و هرمنوتیک، با مؤخره ای به قلم میشل فوکو، ترجمه حسین بشیریه، نشر نی، چاپ اول، تهران، 1376
