چکیده
المسائل السَّرویّه که نام آن به صورت های مختلف ضبط شده، اثری است از شیخ مفید در پاسخ پرسش هایی که از شهر ساری (از شهرهای استان مازندران) به دست وی رسیده است. این کتاب، شامل یازده مسأله است که عبارتند از: 1. متعه و رجعت. 2. أشباح و عالَم ذَرّ؛ 3. حقیقت و ماهیّت روح و معنای حیات؛ 4. چیستی انسان؛ 5 . عذاب قبر و چگونگی آن؛ 6 . حیات شهیدان که در قرآن ذکر شده است، آیا این حیات حقیقی است یا مجازی؟ 7. کُفر مُجْبِره و مُجسّمه و جواز پرداختن زکات بدیشان؛ 8 . جواز رجوع به کتاب های تألیف شده در فقه از برای کسی که طریق دانستن بر وی مسدود است و خود توانایی استنباط ندارد، در عین آنکه مطالب مذکور در این کتاب ها نیز با هم اختلاف دارند؛ 9. فرض تحریف قرآن؛ 10. نقد و بررسی خبر تزویج پیامبر(ص) و همچنین امیرالمؤمنین(ع) دخترانشان را به عثمان و عمر؛ 11. بیرون آوردنِ مرتکبانِ کبائر از دوزخ و عفو ایشان و ردّ عقیده معتزله مبنی بر حبط.
از خلال المسائل السَّرویّه می توان بر جوانبی مهم از اندیشه و رخدادهای زندگانی شیخ مفید نیز وقوف یافت.
کلید واژه: مُتْعه، رُجْعت، اشباح، عالم ذَرّ، روح، حیات، انسان، زکات.
مردمان از برای پرسش درباره آنچه از معارف نمی دانند، به عالمان روی می آورند. این سنّتی است که از روزگاران امامان علیهم السلام جاری بوده؛ بل خود یکی از مهمترین راه های تحصیل علوم است.
همچُنین بر عالمان لازم است که در حیطه معلومات خویش پاسخگو باشند. این نیز در سنّت امامان علیهم السلام بوده است؛ چه، آن بزرگواران به پرسش های پرسشگران خواه پرسش های شفاهی و خواه کتبی پاسخ می گفتند؛ خصوصا پرسشهای مکتوب تدوین می گردید و بویژه از راه دور برای ایشان ارسال می شد.
اعتبار و حجّیّت حدیث رسیده در قالب مکاتبه به عنوان یکی از طرق نقل و أداءِ حدیث1 و از این نظر که انگیزه های پرهیز و احتیاط در این نوع بیش از أنواع دیگر هست هر چه که باشد، به هر رویْ، بسیاری از احکام در مکاتبات آمده است [و صرف نظر از آن به هیچ روی ممکن نیست] ، بلکه این مکاتبات از بُن، بخش بزرگی از کتب حدیث و اخبار حدیثنامه ها را تشکیل می دهند.2
عادتا این نامه ها را به نام «توقیعات» می خوانند، زیرا پاسخ ها در این نامه ها در خلالِ سطور و در همان ورقه ای که پرسش ها بر آن کتابت گردیده بوده، نوشته می شده است. این خط را از همین روی «خطّ توقیع» نامیده اند.3
نام «توقیعات» بیشتر در مورد نامه هائی شهرت یافته که از سوی امام مهدی صاحب الزّمان عَجّلَ اللّهُ تَعالی فی فَرَجِه ، در أیّامِ غَیْبَتِ صُغری (260 329 ه . ق)، و بر دستِ نایبانِ خاص و چهار وکیلِ شناخته شده آن حضرت نزدِ شیعه،4 صدور یافته است.
أُمَّت پس از آن نیز أُسلوبِ «مکاتبه» را واننهاد، و مردمان پرسش های خود را به علما و فقها عرضه می کردند و درگشایش معضلات و حلّ مشکلات و شناخت احکام به ایشان پناه می بردند؛ چون علما و فقها را نوّاب عامّ امام علیه السّلام می دانستند.
چه بسیار در مؤلّفات عالمان دیرینه روز به کتابهایی باز می خوریم تحت عنوان «أجوبة المسائل...» یا «جوابات المسائل..» یا «المسائل...» که به اشخاص پُرسشگر، یا مناصب و شغل هاشان، یا شهرها و محلاّتشان که این آخِری بیشتر است منسوب گردیده اند.5
شیوه نامه نگاری برای کسب اطّلاع از معارف دینی تا روزگار ما همچنان ادامه دارد و امروزه [ این پرسشها را[ «استفتائات» می گویند.
از خلال نمونه های موجود «مسائل و أجوبه»، این تفاوت میان آنچه سابقا رواج داشته و آنچه امروز متداول است، جلب توجّه می نماید که «استفتائات» عادتا مُشتَمِل بر پرسش از مراجع تقلید که شایسته فتوا شمرده می شوند، است و از این روی، به پرسش های فقهی که معمولاً مقلّدان برای عمل بدانها دچار می شوند، اختصاص دارد؛ لیک مسائل قدیم، سؤال از جمیع معارف را از جمله احکام شرعی در برداشت و همه پرسش هائی که در باب اعتقادات یا تاریخ یا تبیین موضوعاتی که به شکلی با إسلام مرتبط بود مانند تفسیر قرآن، و حتّی دلالت های لغوی و معانی احادیث غریب و مشتبه و حلّ اختلافات میان احادیث و آراء به ذهن پرسشگران می رسید، در این مسائل می آمد.
تفاوتِ دیگر میان مسائل قدیم و استفتائات جدید آنست که مسائل قدیم شامل تفصیل ادلّه و وجوه استدلال و دفع شبهه ها و ردها و اعتراضات بود، در حالی که استفتائات جدید تنها فتاوی را دربر دارد و بس.
این چگونگی پُرسش ها و پاسخ ها در روزگاران دور، هم نماینده پایه فرهیختگی پرسشگران و میزان توجّه شان به دانش است؛ و هم نشان دهنده گستردگی معارف عالمان پاسخگو و دست داشتن و ژرفکاوی اینان در همه علوم و فنون و معارف به طور کامل؛ تا حدّی که پاسخ های این عالمان، خود دستآوردها و کارهای علمی ماندگاری به شمار می روند [و از دیرباز در فهرست آثار قلمی علما، در کنار مؤلّفات حجیم و مصنّفات جسیم مستقلّ ایشان مذکور می گردیده اند].
از نفائس این دستآوردها، همانا، أجوبة المسائل السَّرَویّه است که شیخ مفید رَحِمَهُ اللّه در پاسخ پرسش هائی نوشت که از شهر «ساری»، از «مازندران» که [امروز نیز به همین نام] از استانهای ایران است، به دست وی رسیده بود. [«سَرَوی»، منسوب به «ساری» یا «ساریَه» (که ضبطِ دیگر «ساری» باشد) را گویند. گروهی از اعلامِ منسوب بدین خطّه، از همین روی، سَرَوی خوانده شده اند. نمونه را:
1. ابراهیم بن محمّد بن موسی سَرَوی (360 458 ه . ق) که شیخ شافعیان بوده است.
2. ابوالحسین محمّد بن صالح سروی که محدّث بوده و از بُندار و أبوکُرَیب و طبقه ایشان روایت کرده است.
3. علیّ بن إسماعیل بن علیّ فقاعی سروی (زاده به سال 475 ه . ق).
4. محمّد بن علیّ بن شهرآشوبِ سروی مازندرانی (488 588 ه . ق)، عالم بزرگ امامی، صاحب مناقب.
البتّه نسبت «سروی» برخلاف قیاس ساخته شده است، کما اینکه منسوب به «بادیه» را «بدویّ» و منسوب به «عالیه» را «علویّ» می گویند].6
در منابع و دستنوشت ها، نام این اثر شیخ مفید را به صورت های مختلف ضبط کرده اند: أجوبة المسائل السّرویّة، الأسئلة السّرویّة، جوابات المسائل السّرَویّة، رسالة فی أَجوبِة المسائل السَّرَویّة، المسائل السَّرَویّة.
علی الظّاهر صحیح ترین ضبط، همین صورتِ واپسین یعنی: المسائل السّرویّة است که هم در معالم العلماء ابن شهرآشوب و نیز الذّریعهیِ شیخ آقا بزرگ آمده، و هم در یکی از نسخه های خطّی، و هم با اسلوب متداول و معروف در روزگار مؤلّف می سازد].7
این کتاب شامل یازده مسأله است که از خلال آنها افقهائی از توانش های علمی شیخ مفید هویدا می گردد. همچنین جامعیّتی را که به او شایستگی «مُجدِّد سده پنجم» بودن8 داده است، نشان می دهد.
[نظر به أهمّیّت پاسخ های شیخ مفید به پرسش های یازده گانه ای که از ساری برای وی ارسال گردیده بود، بعدها، علاّمه مجلسی بخش هایی از این تألیف منیف را در بحارالأنوار پرارج خویش نقل فرمود9؛ لذا این رساله شیخ را باید از مصادرِ بحار قلم داد].
ما در خلال گزارش مسائل، به ابداعات چشمگیر شیخ در این کتاب می پردازیم:
مسأله نخست، درباره «مُتْعَه» و «رَجْعَت»
از دیرباز مؤمنان شیعی، بر پایه پایبندی به «مُتْعَه» و باور به «رَجْعَت»، با اتّهام مواجه می شدند.
از همین پرسش پیداست که این مواجهه ریشه ای بس دور و دیر دارد. نیز آشکارست مؤمنان، از این جهت، به ویژه مسأله مُتْعَه که با أَعراض و أَنساب در پیوند است ، خود را در تنگنا می یافته اند.
دشمنان نیز از این حسّاسیّت سوءِ استفاده می کرده و همچنان دست از آن تهمت ها بَرنمی داشته اند؛ چُنان که همواره و هنوز هم، علی رغم وضوح ایستار فقهی شیعه نسبت بدین پرسمان که فقط یک مسأله شرعی فقهی است، نه چیزی بیشتر ، همان شیوه ها را به کارگرفته تکرار می کنند.
به همین سان مخالفان تنها برای ارعاب و اضطراب آفرینی مسأله «رَجْعَت» را بزرگ نمائی کرده اند، بی آنکه خودِ مسأله بدین پایه از اهمّیّت باشد.
شیعیان در پایبندی به هر دو موردِ «مُتْعَه» و «رَجْعَت» به أدلّه معتبرِ شرعی، أعمّ از آیاتِ قرآن کریم، و سنّتِ شریف نَبَوی، و اجماعِ اهلِ بیت علیهم السّلام و پیروانِ مؤمنِ ایشان، استناد می کنند؛ یعنی همان ادلّه ای که در قلمرو فقه و اعتقاد با بعض آنها چنین اموری، بل مهمتر از این امور مانند آنچه مربوط است به خون و جان و نکاح و طلاق و بردگان، و عقیده به مطالب مربوط به امور معاد و رستاخیز، و جز اینها ، اثبات می گردد.
اینک با هم آنچه را شیخ مفید درباره این دو امر در این کتاب گفته است، مرور می کنیم:
در باب مُتْعَه:
شیخِ مفید در آغاز معنای «مُتْعَه» را باز شکافته است و تبیین کرده که «مُتْعَه» که نکاحی است محدود در زمانِ مُعَیَّنِ سرآمددار ، شکلی از اشکال نکاح است که شریعت اسلام آورده، و مسلمانان همداستانند که در قرآن کریم نازل گردیده است. و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در روزگار خود آن را برای أُمَّتَش مُباح داشته و صحابه به حلّیّتِ آن معتقد بوده و هم در زمان پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و هم پس از آن حضرت در خلافتِ ابوبکر و پاره ای از خلافت عمر بدان اقدام کرده اند.
پس مُتْعَه، در درازنایِ این روزگاران، در شریعت، امری مُباح و روا بوده است که در آن اختلافی نداشته اند؛ تا آنکه عُمر مصلحت آن دید که از آن نهی نماید و لذا مُتْعَه را ممنوع کرد و سخت نکوهید و کسانی از صحابه و غیرِ صحابه را که مُتْعَه می کردند تهدید کرده به صراحت گفت: «مُتْعَتانِ مُحَلَّلَتانِ عَلی عَهْدِ رَسُولِ اللّه، وَ أَنَا أَنْهی عَنْهُما وَ أُعاقِب عَلَیْهِما» (یعنی: دو متعه بود که در عهدِ رسولِ خدا [صلّی اللّه علیه و آله] حلال بود و [اینک] من از آنها نهی می کنم و بخاطرِ آنها مجازات می نمایم)! که مرادِ وی مُتعَه حج و مُتعَه زنان بود.
همین سخن عمر به روشنی نشان می دهد که متعه در اصلِ شرع حلال است و تحریم آن را او آغاز نهاده است. از همین روی بود که گروهی از صحابه با وی مخالفت کردند و تا پایان عمر خویش بر حلّیّت مُتْعَه پای فَشردند: جماعتی از صحابه و تابعان و جمیع أئمّه اهل البیت علیهم السّلام مُتْعَه را مُباح شمردند و در این نظر از حکمِ شرع و سنّتِ پیامبر صلّی اللّه علیه و آله که پیروی از وی واجب است، تبعیّت نمودند، و قولِ عُمَر را که بدعت و مخالفِ شریعت است رد کردند. البتّه که وانهادن قول پیامبر صلّی اللّه علیه و آله از برای قول عمر، امری مخالف حق و ناروا، بل عین گمراهی است؛ چنان که از پسر عمر منقول است که به اباحه متعَه قائل بود و چون او را گفتند: پدرت از متعه نهی کرده است، پاسخ داد: اگر پدرم از آن نهی کرده ولی رسولِ خدا صلّی اللّه علیه و آله بدان دست یازیده باشد تو بگو آیا از نظر پدرم پیروی می کنی یا از امر رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله ؟!
و در نصِّ دیگری آمده است: بیم دارم از آسمان بر شما سنگ ببارد! آیا سنّت رسول خدا تبعیّت کردنی است یا سنّت عمربن خطّاب؟!
ابن عبّاس نیزگفت: می بینم زودا که هلاک گردند. ایشان را می گویم: «قال رسول اللّه (رسول خدا گفت)»؛ و اینان [در مقابل] می گویند: «قال فلان و فلان (فلانی و بهمانی گفته اند)»!
ابن تیمیّه حرّانی با همه اصراری که در حق ستیزی به خرج می دهد در این باره اعتراف کرده است و گفته: اهل سنّت همداستانند که هرکس از مردمان پاره ای از سخنش پذیرفتنی است و پاره ای وانهادنی، مگر رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله ؛ عُمر خطا کرده است و کسان از بر خطا بودن منزّه نیستند، مگر رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.
لیک متأسّفانه و لَو به قیمت طرد سنّت رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله مبنی بر مباح و حلال شمردن مُتْعَه، و برغم حرمت صحابیانی که مُتْعَه کردند و تا پایان زندگانی خویش بر حلال شمردن آن پایفشار بودند قول عمر مبنی بر تحریم مُتْعَه در اذهان اهل سنّت جایگیر شده است.
از همه بدتر آنکه ایشان کسانی را که در عقیده به حِلّیَّتِ مُتْعَه به سخن پیامبر صلّی اللّه علیه و آله پایبند باشند و از اهلِ بیت علیهم السّلام پیروی کنند، تخطئه می نمایند و به بادِ انتقاد می گیرند و بَلْوا به پا می کنند و برضدِّ چنین کسان غوغا برمی انگیزند و آنچه را در قرآن نازل شده و در سنّت آمده است و صحابیان بزرگ انجام داده اند، فعل حرام می شمرند و برای بدنام کردن حقّ و اهل آن مُتْعَه را «زنا» می خوانند!
شیخ مفید در برخی از کتاب های دیگر خویش و به ویژه در مسأله نخست از المسائل الصّاغانیّه که رَدّی است بر فقْهْ پیشه ای حَنَفی که شیعه را به بادِ تهمت گرفته است نیز، بتفصیل درباره مُتْعَه بحث کرده و افتراهایِ عامّه را در بحث از مُتْعَه رد نموده و پوچی شُبهه هاشان را حول مُتْعَه نشان داده است.
وی همچنین درباره این مسأله رساله مستقلّی دارد که چاپ شده، و علاّمه مجلسی هم آن را در موسوعه بحارالأنوار (در جزء صد و سه از چاپ جدید) آورده است.
و أمّا باور به رَجْعَت:
این باور، اعتقاد به آن است که خدای متعال به قدرت خویش برخی از انسان ها را پس از مرگشان و پیش از روز رستاخیز زنده می گرداند. این عقیده مختصّ به اهل بیت علیهم السّلام و شیعیان ایشان است و در باب آن به آیاتی از قرآن کریم و به احادیث مسند مورد وثوق از اهل بیت علیهم السّلام استدلال کرده اند. هم از همین رو امام جعفر بن محمّد الصّادق علیهما السّلام رَجْعَت را به خودشان نسبت داده فرموده است: «مَن لَمْ یَقُل بِرجْعَتِنا فَلَیْسَ مِنّا» (یعنی: هر کس به رَجْعَت ما قائل نباشد، از ما نیست). در این باره که چه کسانی رجعت می کنند، شیخ مفید گفته است: رَجْعَت، نزدِ ما، مخصوص کسانی است که ایمان محض داشته باشند و کسانی که کفر محض داشته باشند، و نه جُز این دو گروه .
شیخ مفید ادلّه رَجْعَت را عرضه داشته و دلالت این ادلّه را به تمامی نشان داده و آنگاه در مقام ردِّ هر شبهه ای که برآورند برآمده است، تا «مخالف را پس از این احتجاج شبهتی بنمانَد که بدان درآویزد».
باز با سر همان سخن می شویم و باز می گوئیم که: تأکید و اصرار مخالفان بر مسأله رَجْعَت، تنها، نشانگرِ غرضِ کین توزانه و تعصّب پلید است؛ ورنه امر رَجْعَت، نه مهمتر و نه اولی از بسیاری امور است که دخالتی اساسی در حیات مسلمانان و تأثیری مستقیم بر جان و آبروی آنها دارند؛ مانند آن بی مبالاتی که اولیای ایشان بدان دست می یازند و مخالفت های صریح با نُصوص که فقیهانشان بدان فتوا می دهند و بی اعتنا می گذرند، بلکه بی هیچ مناقشه در دلیل یا مدلول، و بی آنکه باور یا پذیرشی را در معرض تشکیک قرار دهند، در باب آنها به سست ترین و پنداری ترین ادلّه استناد می نمایند و به اذهان غَفْلَتناک جماعت می قبولانند.
آنگاه، این مسأله را بزرگ نمائی می کنند، و به رغم دلالت آیات و سنّت و اجماع اهل بیت علیهم السّلام بر آن، شیعیان را در پایبندی بدان خوار می نگرند!
وانگهی، حیات بسیاری از مردمان معروف نزد خود عامّه پس از مردنشان ولو از برای مدّتی کوتاه ، پوچی انکار و بیزاری آن مغرضان را که به صرف تعصّب و هواپرستی باور به رَجْعَت را مُستَبْعَد می شمارند، ثابت می کند. یکی از محدّثان بزرگ ایشان، یعنی ابن ابی الدّنیا (حافظ عبداللّه بن محمّد أموی / وفات: 281 ه . ق)، کتاب مَن عاشَ بَعْدَ الموت (کسانی که پس از مرگ زیستند) را تألیف کرده و در آن روایات آن کسان را که مُردند و سپس پیش از روز رستاخیز بدین دنیا بازگشتند گردآورده است. این، کتاب مشهوری است و أخیرا به تحقیق مصطفی عاشور در ضمن منشورات مکتبة القرآن در قاهره چاپ شده است.
مسأله دوم: أشباح و عالَمِ ذَرّ
از شیخ درباره احادیثی که در باب أشباح و آفرینش ارواح پیش از آدم علیه السّلام رسیده و درباره عالم ذرّ و معنای این گفته پیامبر صلّی اللّهُ عَلَیْهِ و آلِه و سَلّم که فرموده است: «الاْءَرواحُ جُنودٌ مُجَنَّدَةٌ، فَمَا تَعارَفَ مِنْها ائْتَلَفَ، وَ مَا تَنَاکَرَ مِنْها اخْتَلَفَ»،10 پرسیده اند.
در آغاز پاسخ، شیخ مفید به سوءِ استفاده طوائفِ غُلات از این مباحث و اخبار إشاره کرده و گفته است غالیان بر پایه این مباحث و اخبار أباطیلی بربافتند و کتاب هایی تصنیف کردند و در تفسیر الفاظ آن بس دور رفتند و آن الفاظ را به معانی بی بنیاد تفسیر نمودند و محتوای این مصنَّفات را که حق گرایان از آنها بیزارند، به شیوخ حق گرا چونان محمّد بن سنان 11 نسبت دادند.
وی سپس صورتی از حدیثِ أشباح را که صحیح می دانسته آورده است. بنابراین روایت که از ثِقات رسیده است، آدم علیه السّلام بر عرش أشباحی بدید که فروغشان تابان بود. درباره آنها پرسش نمود. خداوند به او وحی فرمود که اینها أشباح رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و امیرالمؤمنین و فاطمه و حسن و حسین علیهم السّلام اند، و او را آگاه فرمود که اگر این أشباح نبودند، نه او را خلق می فرمود، و نه هیچ آسمان و زمینی را.
وی پس از شرح و تبیین حدیث گفته: و این نه به دیده عقول مُنکَر است و نه با شرعِ منقول ناسازگار، و اگر آن را ثقات مورد اعتماد روایت کرده و طائفه حق گرایان روایت آن را پذیرا شوند [که روایت کرده و پذیرا شده اند]، دیگر راهی به انکار آن نیست.
حاصل آنکه:
وقتی در باب چیزی روایات منقول از طریق صحیح و مقبول رسیده باشد، و این روایات، با حقیقتی عقلانی، یا واقعیّتی ملموس، یا حکمی شرعی که ثابت باشد، مخالفت نورزد، دیگر چه چیز مانع قبول آن مطلب می شود و چه دلیلی بر رد و انکار آن هست؟!
صِرفِ این که شخصی آن چیزر را مُستَبعَد شمارد، یا دیگری ناخوشایند دارد، یا سومی به ردّ و نفی آن گراید، مادام که بر آنچه می گوید حجّتی إقامه نکند، بی اثر خواهد بود.
ما شیعیان، هیچ مانع عقلی یا دافع عرفی یا حجّت شرعی که به عدم صحّت حدیث أشباح حکم نماید، نمی یابیم؛ بلکه به عکس، احادیث صحیحی از طریق اهل بیت علیهم السّلام در باب آنچه بدان پایبندیم رسیده است، و این احادیث نزد ما حجّت اند.
شیخ مفید خلق أشباح را اشارتی مبشِّرانه از روی گرامیداشت پنج تن پاک علیهم السّلام می داند که مژده بخشِ هستیِ ایشان بوده است، مانند بشاراتی که درباره آمدن پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و مبعوث شدن آن حضرت به رسالت در کتاب های پیشین آمده و قرآن کریم بدین بشارت ها تصریح کرده است، و أمّتهای پیشین را از برای گرامیداشت مقام ارجمند پیامبر و اِجلال آن حضرت و دین عظیمش از آمدن و رسالت او خبر دادند.
به همین سان خداوند اسماءِ خمسه طیّبه علیهم السّلام و صُوَرِ ایشان را در حالی که نه حیِّ ناطق بودند و نه روحِ مکلّف ، از برای آدم علیه السّلام پدیدار گردانید.
شیخ مفید برخی بشارت ها را به نقل از کتاب های پیشین آورده است. وی گفته:
خدای عزّ و جلّ در کتاب های پیشین بشارت پیامبر و أئمّه علیهم السّلام را داده است. در یکی از کتاب هایش که بر پیامبران خویش علیهم السّلام فروفرستاده و اهل کتاب می خوانند12 و یهود و نصاری می شناسندش آمده است که خداوند در رازگوئی اش با ابراهیم خلیل گفت: «إنّی قَدْ عَظَّمْتُکَ وَ بارَکْتُ عَلَیْکَ، وَ عَلی إِسماعیلَ، وَ جَعَلْتُ مِنْهُ اثْنَیْ عَشَر عَظیما، و کَرَّمْتُهُ جدّا جدّا، و جَعَلتُ مِنْهُ شَعْبا عَظیما»13 (یعنی: من تو را بزرگ داشتم و به تو و به اسماعیل خیر و برکت دادم، و از [تبارِ] وی دوازده بزرگ نهادم و او را بس گرامی داشتم و از وی مردمانی بزرگ نهادم).
شیخ مفید سپس حدیثِ بیرون آوردنِ ذرّیّه را از صُلْبِ آدم علیه السّلام به صورت «ذَرّ» (/ مورچه) یاد کرده و صورِت صحیح اخبار آن را مذکور داشته و تفسیر نموده است؛ آنگاه گفته: و امّا أخباری که می گویند: در عالم ذر با ذرّیّه آدم علیه السّلام سخن گفته شد و آنها هم سخن گفتند، و از آنها عهد گرفته شد، و آنان نیز بدان اقرار کردند، از اخبار تناسخیان («التّناسخیّة»)14 است که در آن تخلیط15 کرده و حق را به باطل درآمیخته اند.
از ظاهر آیه کریمه «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنی ءَادَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلَی شَهِدْنَآ...» (س 7 ی 172 / یعنی: و چون پروردگار تو از پشتهای فرزندان آدم زاد و رودشان را برگرفت و آنان را بر خودشان گواه کرد، آیا پروردگار شما نیستم؟ گفتند: چرا، گواهی دهیم،...) برخی پنداشته اند آنچه اهل تناسخ و حشویّه عامّه درباره به سخن آوردن ذُرّیّه و مخاطبت با ایشان روایت کرده اند، حقّ است و ایشان حیّ و ناطق بوده اند.
شیخ مفید در این باب در پاسخ گفته که این آیه مانند دیگر نظایرش که بر مجاز و استعاره اشتمال دارند، از سِنْخِ مجاز در زبان است و معنای مورد نظر در آیه آنست که: خداوند از طریق کامل گردانیدن «حجّت عقل» در هر مُکلَّف از وی عهد ستانده و چون مُکَلَّفان از امتناع در این باب عاجزند [و نمی توانند دلالتگری عقل را به اثبات صانع منکر شوند]، گوئی گفته اند: «بَلَی شَهِدْنَا» (یعنی: آری، گواهی دهیم)، و خداوند در روزِ رستاخیز بدانچه انکار آن ایشان را میسّر نباشد، با ایشان احتجاج فرماید.
شیخ اعتقاد دارد: این مورد مانندِ سُجود درخت و جنبندگان است که در قرآن مذکور گردیده16 و در آنجا هم مُراد، آن سجود حقیقی که از نمازگزار خواسته می شود نیست، بلکه مراد، خضوع و فرمانبری است. نسبت قول «بَلی» به «ذَرّ»، و همچنین سخن گفتن زمین و آسمان در آیه دیگر،17 و سخن گفتن دوزخ در آیه ای دیگر،18 از همین دست است و همه موافق شیوه گویِشْوَرانِ زبان و روش ایشان در به کار بُردنِ مَجاز.
شیخ بر هر یک از این معانی مجازی، به نمونه هایی از شعر عربی استشهاد کرده و آنگاه گفته است: و این در سخن منظوم و منثور عرب نمونه های فراوانی دارد که بر آنچه در تأویل آیه گفتیم گواه است.
درباره خبر خلق ارواح پیش از أجساد نیز گفته است: این از اخبار آحاد است. عامّه مانند خاصّه آن را روایت کرده اند19 با اینهمه از اخباری نیست که بتوان به صحّت آن قطع داشت.
همچنین گفته است: اگر این سخن ثابت شود [و صحّت صدور خبر معلوم گردد]، معنای آن این است که: خدای متعال پیش از آفریدن اجسام، ارواح را در علم خویش مُقدَّر فرمود، و خَلق ارواح پیش از اجسام خلق تقدیری است در علم، نه خلق ذوات آنها؛ و خلق ارواح بدانسان که پدید آورده و آفریده شوند، همانا پس از خلق اجسام و صُوَر است.
اگر چنین نمی بود، همانا ارواح قائم به خویش بوده نیاز به ابزارهایی که آنها را حمل کند نداشتند، و هر آینه ما احوالی را که پیش از اجساد بر ما گذشته است می دانستیم، و البتّه این مُحال است.
و امّا حدیث «الأَرواحُ جُنودٌ مُجَنَّدَة...»:
شیخ گفته است که معنای مورد نظر در آن، این است که: ارواح که جوهرهائی بسیط اند که از حیث جنس همسان اند و از حیث عوارض ناهمساز، هر کدام به سبب اتّفاق رأی و مقصود، آشنائی و نزدیکی حاصل کنند، ائتلاف می نمایند، و هر کدام به سبب مبایَنَتِ رأی و مقصود، بیگانگی و دشمنی حاصل کنند، اختلاف می یابند؛ و این همان چیزی است که حسّ و مشاهده درمی یابد؛ و مراد، قول حشویّه نیست که می گویند: ارواحی که در عالم ذر آشنائی به هم زده اند در دنیا ائتلاف می نمایند؛ چون آدمی به حالی که پیش از ظهور در این جهان داشته علمی ندارد، و اگر به وی یادآوری هم کنند به یاد نمی آورَد؛ که اگر بود هویدا می شد.
[گفتنی است:
علاّمه مجلسی قَدَّسَ اللّهُ رُوحَه العَزیز که هم در بحار و هم در مرآة العقول این مسأله و پاسخ شیخ مفید أَعلَی اللّهُ مَقامَه الشّریف را بتفصیل نقل فرموده است، در هر دو جا، از باب به کنار نهادن ظاهر آیات و اخبار، سخت بر شیخ مفید خرده گرفته]2
مسأله سوم: در باب حقیقت و ماهیّت روح [و معنای حیات]
شیخ مفید دو تفسیر از «حیات» ارائه می دهد:
نخست: آن «حیات» که در برابر «موت» است، و عَرَضی است ناپایدار، و همان روح است که جُز در اجسام نمی باشد و چون از جسم جدا شود، موت به سراغ جسم می آید که ضدّ آن [یعنی نقطه مقابل حیات] است.
دوم: آن «حیات» که «حَی» بدان وصف می شود، و عبارت است از تصحیح علم و قدرت، و شرط است در عالِم بودنِ عالِم و قادِر بودنِ قادر. [یعنی وقتی کسی بدین معنا «حی» خوانده شود، هرآینه صحیح خواهد بود که «عالم» و «قادر» خوانده شود].
مسأله چهارم: «إنسان» چیست؟
پُرسشگر از اصحابِ ابوهاشم21 نقل کرده که انسان به عقیده ایشان «شَخْصِ [مَرئی [مُدْرَک» است، و از ابوبکر بن اخشاد22 نقل کرده که «إنسان» جزئی است حسّاس و دَرّاک که در قلب واقع گردیده است؛ آنگاه وی معنای صحیح «انسان» را جویا شده است.
شیخ مفید گفته است: «انسان» همان است که بَنُونوبَخْت23 گفته اند و از هشام بنِ حکم24 نیز نقل شده و اخبار منقول از أئمّه علیهم السّلام نیز بر همین که ما بدان گرویده ایم، دلالت می کند. و آن، این است که: «انسان» چیزی است قائم به خویش که نه حجم دارد، و نه مکان؛ و نه ترکیب و نه حرکت و نه سکون بر آن راست می آید، و نه اجتماع و افتراق، و آن همان چیزی است که حکیمان پیشین آن را «جوهر بسیط» می خواندند. قولِ مَعْمَر25 نیز، از معتزله، همین است.
وی سپس اقوالِ دیگر متکلّمان را در سخنی دراز دامن نفی نموده و در آن به آیاتی از قرآن و اخباری از سنّت استشهاد کرده و سپس گفته است: و ما را بر عقیده ای که وصف کردیم، دلائلی عقلی است که مخالف در آنها و مانند آنها به سبب دلائل نقلیی که یاد کردیم26، طعن نتواند.
مسأله پنجم: درباره عذابِ قبر و چگونگی آن
شیخ گفته است که دلیل آن نقل است و آنگاه اخباری در این باره آورده و به آیاتی از قرآن استدلال کرده است.
مسأله ششم: درباره حیات شهیدان که در قرآن ذکر شده است؛ آیا این حیات حقیقی است [یامجازی]؟
شیخ در پاسخ این سؤال به آنچه در دو سؤال پیشین بیان داشته است، احاله کرده. آنجا گفته بود: خداوند خبر داده است که ایشان اگرچه اجسادشان مرده و بی حیات بر روی زمین باشد زنده هستند، و اخبار بیان می دارند که روح وقتی از جسد مفارقت کرد، نواخت می یابد و عذاب می بیند27... (تا به آخر آنچه در مسأله چهارم بیان کرده است و باید مورد ملاحظه قرار گیرد).
مسأله هفتم: درباره کفر مُجْبِره28 و مُجَسِّمه و جواز پرداختن زکات بدیشان
شیخ در پاسخ گفته است که اینان کافرند29 و پرداختن زکات بدیشان روا نیست، و هر که زکات را بدیشان بپردازد آن را نابجا صرف کرده است و آن زکات تا زمانی که آن را به مستحقّان اهل معرفت و ولاء بپردازد، برذّمت اوست.
پرسش هشتم: درباره جواز رجوع به کتاب های تألیف شده در فقه از برای کسی که طریق دانستن بر وی مسدود است [و خود توانائی استنباط ندارد]، در عین آنکه مطالب مذکور در این کتاب ها نیز با هم اختلاف دارند، مانند اختلاف اخبار مسندی که شیخ صدوق30 ثبت کرده است با مسائل مجرّد از اسانید که شیخ ابن جُنَیْد31 در کتاب هایش ثبت نموده است؛ آیا مُکَلَّف را رواست تا در این میان به رأی خویش تکیه کند و بنا را بر آن بگذارد که خود حق می بیند؟
شیخ مفید در پاسخ گفته است: هیچکس را نمی رسد تا در آنچه از معنای کتاب یا سنّت یا مدلول دلیل عقلی مورد اختلاف واقع گردیده است، حکم کند، الاّ پس از آنکه بدان احاطه علمی یابَد و قادر شود تا چنان در آن مقوله کاوش و ژرفنگری کند که به معرفت دست یابد. پس تا زمانی که او را به دانشِ روش این کار دسترس نباشد، باید به آن کس که می داند رجوع نماید و بنا بر اندیشه و گمان خویش إظهار نظر نکند؛ چه، اگر بر رأی خود تکیه کند و به پاسخ صحیح دست یابد، مأجور نیست، و اگر در شناخت حق خطا کند، بزهمَند است.
شیخ در باب آنچه صدوق روایت کرده است، به عدم وجوب عمل به جمیع آن روایات حکم نموده است، زیرا که این روایات خبر واحد هستند که نه ایجاب علم می کند و نه عمل، و از کسانی روایت شده اند که ممکن بوده است به سهو و خطا دچار شوند.
وی سپس گفته: ابوجعفر [= صدوق] که خدایش رحمت کناد آنچه را شنیده روایت کرده و آنچه را از برکرده نقل نموده است، و درستی آنها را پایندان نشده است.
این سخن شیخ مفید، ردّی است بر اخباریان متأخّر که بر جمیع اخبار فقیه32 اعتماد کرده و با تکیه بر سخن صدوق در مقدّمه این کتاب حکم به صحّت آن نموده اند.
مفید پس از آن ایستارِ خویش را در برابر عموم اصحاب حدیث که صدوق هم از آن جمله است تبیین کرده و گفته است:
«اصحابِ حدیث غَثّ و سَمین را نقل می کنند، و در نقل، بر معلوم بسنده نمی نمایند، و أهلِ باریک بینی و ژرفکاوی نیستند و اندیشه و تمییز را در آنچه روایت می کنند به کار نمی دارند؛ از این رو، اخبارشان ناسازگارست، و جُز با نگریستن در اصول و تکیه بر تحقیقی که علم به صحّت منقول را فرا آورَد، صحیحِ روایات ایشان را از سَقیمِ آن تمییز نتوان داد».
این قول با همه قدمتش، به صراحتی خطیر بنیانِ پندارِ اخباریان را فرو می ریزد که می پنداشتند قُدَما، بی هیچ جستجو و نقد و بررسی رجالی یا سندی، بر آنچه در کتب أخبار یافت می شده اعتماد می کرده اند و آنچه در کتب اخبار آمده حاجتمند نقد روائی نیست، و به صحّت جمیع اخبار و مَرویّاتی که در کتب أربعه آمده است اعمّ از مُسنَد و مُرسَل حکم کردند.
در این سخن همچنین تخطئه این پنداشت اخباریان که علم رجال و نقد اسانید و اخبار را به علاّمه [یِ حلّی] و عالمان پس از وی نسبت می دادند، مُنْدَرِج است.
شیخ مفید در باب کتاب های أبوعلی ابن جُنَیْد گفته است: «وی این کتب را از احکامی انباشته که در آنها بنا بر ظن عمل کرده و مذهب مخالفان را [...] در آنها به کار بسته است؛ و میان آنچه از ائمّه علیهم السّلام منقول است و آنچه بنا بر رأی خویش إظهار داشته، خَلط کرده».
مفید سپس در باب اخبار شیعه در قلمرو شرایع سخنی گفته است که آن را در خاتمه این گذر و نظر می آوریم.
مسأله نهم: درباره [فرض] تحریف قرآن
عقیده به تحریف قرآن از اتّهامات باطلی است که دشمنان شیعه همواره بدین طائفه نسبت داده اند، و پیداست که اتّهامی دیرینه هم هست، چه، این پرسشگر نیز به سؤال در باب آن روی آورده است.
شیخ مفید تکلیف این تهمت را یکسره کرده و گفته است:
بی هیچ تردید مابین الدّفتین قرآن، کلام خدای متعال و تنزیل اوست، و از کلام بشر در آن هیچ نیست، و آنکه قرآن را گرد آورده است، اگر بعض آنچه را نازل شده در متن ثبت نکرده باشد،33 آن مطالب چون که خداوند وعده حفظش را داده است به همان صورت که نازل گردیده، محفوظ است و چیزی از آن از میان نرفته.
گاه برای شخصی که قرآن راگردآوری می کرده باعثی حاصل می شده که بعض آیات را ثبت نکند؛ و معنای آن هرگز ناقص بودن قرآن نیست.
بواعِثی که سبب می آید شخص گردآورنده برخی از آیات را ثبت نکند، مواردی است چون: قصور فهم وی از بعض آیات، یا تردید او در قرآنیّت عبارات، یا یقین نداشتنش بدین أمر، یا تعمّد در بیرون گذاشتن عبارت.
وانگهی امیر مؤمنان علیه السّلام قرآن نازل شده را از آغاز تا انجام گردآوری فرمود، و برحسب آنچه در ترتیب و تدوین می بایست، مُرَتَّب و مُدَوَّن نمود: مکّی را بر مَدَنی و منسوخ را بر ناسخ مُقَدَّم گردانید، و هر چیز را در جای خود قرار داد؛ و این تدوین نزد اهل بیت علیهم السّلام محفوظ است.
از امامان ما علیهم السّلام حدیثِ صحیح رسیده است که ایشان امر فرموده اند همین بین الدّفتین قرائت شود و نه بر آن بیفزائیم و نه از آن بکاهیم. ما نیز بدین امر تعبّد ورزیده ایم.
امّا حروفی که بر آنچه در مُصّحَف متداول ثبت شده، زائد است و نقل گردیده، ما از قرائت آن نهی شده ایم؛ زیرا به تواتر نقل نشده و تنها در اخبار آحاد آمده اند، و گاه شخص در آنچه نقل می کند، خطا می نماید. پس در باب این اخبار توقّف می کنیم، و بنا بر آنچه امامان ما علیهم السّلام به ما امر کرده اند، از آنچه در مصحف معروف متداول میان مسلمانان آمده است، عدول نمی نمائیم.
شیخ مفید همچنین در أوائل المقالات نیز درباره مقوله تحریف سخن گفته است.
[شیخ در أوائل المقالات خاطر نشان کرده که بنابر اخبارِ مستفیضه ای که از ائمّه هدی علیهم السّلام رسیده است بعض ظالمان در قرآن حذف و نقصان إیجاد کرده اند.
شیخ معتقد است این احادیث ناظر به حذف تأویل و تفسیری است که «مُنْزَل» بوده ولی جزوِ کلام اللّه که همین معجزه موسوم به قرآن باشد نبوده است. به عبارت دیگر، تأویل قرآن است که در آنجا قرآن نامیده شده و حذف و نقص به همین تأویل وارد آمده است.
شیخ این رأی را درست تر از مدّعایِ کسانی می داند که گفته اند از خود قرآن و نه تأویل آن که آن هم قرآن نامیده شده است کلماتی حذف گردیده].34
مسأله دهم: درباره تزویج پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و همچنین امیرالمؤمنین علیه السّلام دخترانشان را به عثمان و عمر
شیخ در این باره گفته است خبری که در باب تزویج امیر مؤمنان علیه السّلام دخترش را به عُمر، رسیده است، ثابت نشده؛ چه، این خبر از طریق زُبَیْر بنِ بَکّار35 است، و او در نقل مورد اطمینان نبوده، بلکه در آنچه می گوید متّهم است، زیرا به امیرالمؤمنین علیه السّلام و بنی هاشم کینه می ورزید و در آنچه بر ضدّ ایشان می گوید به وی اعتمادی نیست. این هم که خبر مذکور انتشار یافته است، از آنجاست که حسن بن یحیی،36 صاحب نسب، آن را در کتاب خود ثبت کرده و لذا بسیاری از مردمان پنداشته اند چون این عَلَوی آن را روایت کرده، حق است. حال آنکه او از زُبَیْرِ پیشگفته روایت کرده و زُبَیْر بنِ بَکّار نیز چُنان که گفتیم متّهم است.
افزون بر آن [نقل های] این خبر جدّا دچار اختلاف و اضطراب است و کثرت اختلافاتی که در آن هست، اصل حدیث را باطل می کند؛ و به هر روی اثری بر این خبر مترتّب نیست اگر هم صحیح می بود دو وجه داشت که با مذهب و باور شیعه منافاتی ندارند :
نخست آنکه نکاح بنابر اسلامِ ظاهری که در هر دو شخص مورد نظر، مفروض هست، صورت می گیرد. [هر چند ترک نکاح با کسی که باطن او از شائبه ضلال مُبَرّا نیست، افضل است، به هنگام ناگزیری و ضرورت، آنچه در حال اختیار پسندیده نبود، روا می گردد].
دوم آنکه امام - علیه السّلام ناگزیر بوده است به تألیف قلوب بپردازد و از خونریزی جلوگیری فرماید و ملاحظه فرموده است پذیرفتن درخواست عمر متضمّن مصلحتی دینی و دنیائی است [و نپذیرفتن آن، موجب مفسدت دینی و دنیائی]؛ از روی همین ضرورت پذیرفته است.37
و امّا رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله پیش از بعثت دو دختر خود [: رقیّه و زینب]38 را به دو مردِ کافر، یعنی: عتبة بن ابی لهب، و ابوالعاص بن ربیع تزویج فرموده بود. [همین دو دختر اند که عثمان پس از هلاکت عتبه و مرگ أبی العاص با آنها یکی پس از دیگری ازدواج کرد، و البته پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آنها را بر اسلامِ ظاهری وی به همسری به او داد].
امکان دارد این [که آن حضرت ولو آنکه از نِفاق باطنی کسی با خبر بوده باشد، به اتّکای اسلام ظاهری اش دختر به وی تزویج کند]، مانند پاره ای از دیگر چیزها که مختصّ پیامبر صلّی اللّه علیه و آله است و از برای دیگر مردمان ممنوع، از مختصّات آن حضرت باشد.
باری، این، از سخن لوطِ پیامبر علیه السّلام شگفت تر نیست که به قوم کافر گمراه خود گفت: «هؤُلاَآءِ بَناتی هُنَّ أَطْهَرُ لَکُمْ» (س 11 ی 78 / یعنی: اینان دخترانِ من هستند، آنان برای شما پاکیزه تر و رواتر اند).
مسأله یازدهم: درباره بیرون آوردن مرتکبان کبائِر از دوزخ و عفو ایشان، و ردِّ عقیده معتزله مبنی بر حبط.39
کسانی که در روز رستاخیز به دوزخ درمی آیند، دو گروه اند:
نخست: کافران با همه اختلاف مراتبی که در کفر میان ایشان هست.
دوم: یکتاپرستان مسلمانی که مرتکبِ گناه شده اند [و هرچند آهنگِ آن داشته اند که دست از معصیت بدارند و توبه آرند، پیش از توبه اجلشان دررسیده است].
در باب گروه دوم، هم امید می رود که خدای متعال از ایشان درگذرد و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و إمامان علیهم السّلام در حقّشان شَفاعت کنند، و هم بیم عِقاب می رود؛ لیک اگر هم عِقاب شوند بناگزیر باید عقابشان زمانی پایان پذیرد و از دوزخ به بهشت منتقل شوند تا خداوند پاداش کردارهای شایسته ای را که با خود به سرای بازپسین آورده اند اعمّ از معارف و توحید و إقرار به نُبوّت نبیّ اکرم (صلّی اللّه علیه و آله) و امامت أئمّه (علیهم السّلام) بتمامی به ایشان بدهد.
به اقتضای حکم عادلانه روا نیست بنده ای که هم طاعت کرده است و هم معصیت، بخاطر معصیتش جاودانه در دوزخ بماند و ثواب طاعتش به او داده نشود؛ چه، کسی که آنچه را تعهّد کرده ندهد و طَلَبی را که دارد به تمامی بستاند، ستمکاری است زیاده خواه، و خداوند بس برتر از آنست که چنین باشد.
هم عقول بدین حکم می کنند و هم حکم عدل و کتاب مسطور40 چنین است، و هم اخبار أئمّه آل محمّد علیهم السّلام و هم إجماع شیعیانشان، چه محدِّثان و چه عالمان اهل نظر، بدین دلالت می کند. مخالف این رأی، معتزله اند و فرقه هائی از خوارج.
این، مُجمَلی بود از محتوای رساله شیخ مفید.
و أمّا این أثر، هم ما را از دانش و بینش و فرهیختگی فراخْ دامنه شیخ مفید و توانْمَنْدی وی در تحقیق و اینکه چگونه سررشته سخن را با قدرت در دست داشته و زمام اقدام و نقض و ابرام در کف وی بوده است، آگاه می کند، و هم از خلال آن بر جوانبی مهمّ از اندیشه و رخدادهای زندگانی شیخ مفید وقوف می یابیم:
1) مرجعیّت شیخ مفید در سال تألیف این کتاب (389 ه . ق) گسترده دامن بوده است و در آن زمان وی به لقب «مفید» شهرت داشته [چنان که در متن سؤالات با همین لقب از وی یاد شده است].
2) تشیّع دوازده امامی در منطقه ای که در آن روزگاران از مناطق نفوذ تشیّع زیدی بوده است [یعنی: مازندران]، حضور داشته.
3) در حالی که بیشترینه آثارِ موجودِ شیخ مفید، املاهای اوست که وی گفته و دیگران نوشته اند، این رساله به دست و قلم خودِ شیخ تألیف گردیده است.
4) شیخ در این کتاب نام شماری از مُؤَلَّفات خویش را یاد کرده است که بناگزیر باید پیش از سال تألیف این کتاب (389 ه . ق) [یا لاأقل در همین سال] تألیف شده بوده باشند. این آثار عبارتند از:
1. المسائل النّیسابوریّة.
2. المسائل الموصلیّة.
3. المسائل الفارسیّة از فارس.
4. المسائل المازندرانیّة.
5 . التّمهید که در آن مجموعه ای از اخبار مختلف [و متَضادنمای] أئمّه علیهم السّلام آمده [و شیخ به رفع شبهه اختلاف این اخبار پرداخته و وجه جمع میان معانی آنها را نشان داده] بوده است.
6 . مصابیح النّور فی علامات أوائل الشّهور.
7. [پاسخ به المسائل المصریّة].
خودِ او گفته است: به المسائل المصریّه که ابن جُنَیْد جمع آورده و به اهل مصرنگاشته است، پاسخ داده ام.
8 . [الموضح فی الوعد و الوعید].
در پایان کتاب آنجا که سیّدِ پُرسشگر خواستار تفصیلِ کلام در واپسین مسأله گردیده است، شیخ گفته: و در این معنا کتابی املا کرده و آن را الموضح فی الوعد و الوعید نامیده ام، که اگر سیّد بدان دست یابد، از دیگر کتاب ها بی نیازش سازد....
5) پرسشگر عَلَویِ فاضلی بوده است، گرانقدر و برخوردار؛ و این از عبارات شیخ در آغاز و انجام کتاب هویداست.
شیخ کتاب الاعلام را نیز به نام «السّیّد الشّریف» مصدَّر ساخته. گویا این سیّد کسی جز شریف مرتضی باشد که شاگرد و دست پرورده شیخ بود.
6) پرسشگر از شیخ خواسته است تا پاسخ واپسین پرسش را «با بیان دلاویز خود» (/ «بِعبارتِهِ اللَّطیفَة») بتفصیل بنگارد و این نشانگر اشتهار شیخ بدین خصوصیّت است که اهمّیّتی ویژه دارد؛ چه، حُسن تعبیر و نیکوئی نگارش کتاب و روشنی بیان و نوشتار، أثری مستقیم و اساسی بر شنوندگان و خوانندگان می گذارد.
چه بسا شیخ مفید را در این شیوه تعمّدی بوده است تا به سهولت، و بی پیچ و تاب، مقصود خود را تفهیم کند [و به لسان قوم و به بیانی رساننده سخن بگوید].
7) این رساله همچنین مشتمل بر بخش های جالب توجّهی است در معرّفیِ جوانبی از اندیشه و آراءِ شیخ مفید؛ بدین تفصیل:
1. بخشی که رأی او را درباره «مشتق» نشان می دهد: در مسأله رَجْعَت می گوید: فعل تنها بر چیزی ورود می یابد که به صفتی که لفظ فعل مُشتَمِل بر معنای آن صفت است، نباشد؛ بنابر این، در باب کسی که خداوند او را «مُرده» (/ میّت) آفریده، گفته نمی شود: «او را میرانید» (/ أَماتَهُ)، بلکه این فعل تنها در مورد کسی گفته می شود که پس از «حیات» دچار «موت» شده است. از همین روی، «جَعَلَهُ اللّهُ مَیّتا» (= خداوند او را مُرده گردانید)، جُز پس از آن که شخص پیشتر «زنده» («حیّ») بوده باشد، گفته نمی شود.
[شیخ این نکته را، در رَدِّ تأویل عامّه از یکی از آیات قرآن کریم، خاطر نشان می کند].
2. بخشی که در آن از محمّد بن سنان و تهمت غالیان به وی سخن رانده است:
در بحث از اخبار أشباح می گوید:
غالیان بر پایه این اخبار أباطیلی بسیار بربافتند و کتاب هائی تصنیف کرده در این باره یاوه سرائیدند و در توضیح معانی این اخبار ژاژخاییدند، و محتوای آن کتاب ها را به جماعتی از شیوخ حق گرایان نسبت دادند و بدین نسبت باطل بر آنان دروغ بستند. از جمله آن کتاب ها، کتابی است که آن را کتاب الأَشْباح و الأَظِلَّه نام کردند41 و تألیفش را به محمّد بن سنان نسبت دادند.
و ما صحّت آنچه را در این باب درباره او گفته اند، نمی دانیم.
اگر صحیح باشد،پس محمّد بنِ سنان مَطعون است و متّهم است به غُلُوّ، و اگر در نسبت این کتاب به وی راست گفته باشند او از راهِ حق انحراف یافته و گمراه است، و اگر دروغ گفته باشند بزه آن را بر عهده خواهند داشت.
3. بخشی که در آن درباره مَجاز گفتگو کرده و ما پیشتر آن را یاد کردیم.
4. بخشی که در آن أخبار همکیشانمان [= امامیّه] را یاد نموده است و آنها را بر دو قسم کرده:
گفته است :
شیعه را در قلمرو شرایع اخباری هست که حَقْ پیشگان (/ عصابَة الحَقّ) بر آن همداستان اند، و اخباری هست که مورد اختلاف است. پس خردمند مُتَدَبِّر را می سزد تا چنان که امام صادق (علیه السّلام) امر فرموده به خبری که بر آن همداستان اند تمسّک کند، و در باب خبر مورد اختلاف مادام که حجّتی بر رَد یا قبول آن ندیده توقّف نماید و کار آن را به داناتر از خود واگذارد... تا بدینسان از خطا در امر دیانت بر کنار مانَد.
سپس گفته:
فی الجمله، اقوالِ أئمّه علیهم السّلام بدین صورت ها بوده است :
1. آنچه ظاهر آن با باطِنَش هَمْسوست؛ چرا که در این موارد بر پیآمدِ سخن بیمی نمی رفته است.
2. آنچه به سبب تقیّه و اضطرار ظاهر آن خلاف باطنش است.
3. آنچه ظاهر آن ایجاب و إلزام است ولی در واقع نَدْب و نَفْل و استحباب است.
4. آنچه ظاهرش نَفْل واستحباب است ولی بر وجوب دلالت می کند.
5 . عامّی که مُراد از آن خُصوص است، و خاصّی که مُراد از آن عموم است، و ظاهری که در غیر آنچه حقیقت کلام برای آن وضع گردیده، به نحو استعاری به کار رفته.
6 . سخن کنائی و سربسته به خاطر تأمین مصلحت و مدارا و جلوگیری از خونریزی.
البتّه این کار ایشان نه شگفت است و نه نوپدید. قرآن که سخن خدای عزّ و جلّ است و «شفاء» و «بیان» در آن است،42 ظواهرش اختلاف دارند و مردمان معانیِ متباین از آن برداشت کرده اند. سنّتِ قطعی پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نیز همچنین است و عالمان در فهم سخن آن حضرت که درود بر او باد اختلاف دارند.43
افزون بر اینهمه، مردمان، در باب اخبار و سماع اخبار، این گرفتاری را هم دارند که: برخی در نقل سهو کرده اند؛ برخی بعمد بر عبارات افزوده یا از آنها کاسته اند؛ و برخی در شریعت بدعت نهاده اند و با صنعت کردن در حُسنِ ظاهریِ مطلب قصدِ گمراه کردنِ بندگان خدا را داشته اند.
و خداست که توفیق درستی می دهد.
پی نوشت ها
* این گفتار، ترجَمه ای است از: نظراتٌ فی تُراث الشّیخ المفید (صص 270 289).
1. [ این نوع حدیث را أهل درایه «المُکاتَب» یا «المُکاتَبَة» می خوانند. نگر: معجم مصطلحات الرّجال و الدّرایة، ص 171 و 172].
2. [گاه اینگونه احادیث را در کتاب های جداگانه گردآورده اند. از آن جمله است، مَعادِنُ الحِکمَة فی مَکاتیبِ الأئمّة (علیهم السّلام) نوشته عَلَم الهُدی، فرزندِ فیضِ کاشانی].
3. [خطِّ توقیع از اقلامِ ششگانه ای است که از خطِّ کوفی استخراج شد و هرچند ابنِ مُقله آنها را به کمال رسانْد، پیداییِ این اقلام بسی پیش از او بود. نگر: دائرة المعارف فارسی یِ مصاحب].
4. [این چهار تن که معمولاً «نُوّابِ أربعه» خوانده می شوند، عبارتند از:
عُثمان بن سعید عَمْری (درگذشته به 300 ه . ق)
محمّد بن عثمان بن سعید (درگذشته به 304 یا 305 ه . ق)
حسین بن روح نوبَخْتی(درگذشته به 326 ه ق)
علیّ بن محمّد سَمُری (درگذشته به 329 ه . ق). رضوان اللّهِ عَلَیْهِم أجمعین].
5 . [نمونه نسبت به شخصِ پرسشگر: جوابات المسائل المُهَنائیّهیِ علاّمه حلّی که پرسشگرِ آن سیّد مهنّا بن سنان بن عبدالوهّاب الجعفری العبدلی المدنی بوده.
نمونه نسبت به شغل و منصب: المسائل الحاجبیّه یِ شیخ مفید که پرسشهایش از حاجب ابولیث بن سراج بود و المسائل العکبریّه هم خوانده می شود.
و نمونه نسبت به شهر و محل: همین المسائل السّرویّه یِ شیخ مفید].
6 . [نگر: المسائل السّرویّة، تحقیق صائب عبدالحمید، صص 6 11].
7. [نگر: المسائل السّرویّة، تحقیق صائب عبدالحمید، صص 4 6].
8 . [مؤلّفِ ارجمند در بابِ مجدّدان مذهب مقالتی گرانبار دارد که به همین قلم به فارسی ترجمه گردیده و در مجلّه حوزه اصفهان انتشار یافته است].
9. [آنچه علاّمه مجلسی قَدَّسَ اللّهُ روحَه العَزیز از المسائل السَّرَویّه یِ شیخ مفید أَعَلی اللّهُ مَقامَهُ الشریف نقل فرموده، از این قرار است:
از مسأله نخست در: بِحار، 53/136 138.
از مسأله دوم در: بِحار، 5/261 267 <و: 58/144>.
از مسأله سوم در: بِحار، 61/87 88 .
از مسأله چهارم در: بِحار، 61/88 89 .
از مسأله پنجم در: بِحار، 6/272.
از مسأله ششم در: بِحار، 6/273 274.
از مسأله نهم در: بِحار، 92/74 75.
از مسأله دهم در: بِحار، 42/107.
نگر: المسائل السّرویّة، تحقیق صائب عبدالحمید، ص 12 و 13].
10. یعنی: روح ها، لشکرهائی فراهم آمده اند، که هرکدام با هم آشنائی حاصل کنند، همساز می شوند، و هر کدام با هم بیگانگی حاصل کنند، ناهمساز می گردند.
[این حدیث در کتابُ مَن لایَحْضُرُه الفَقیه شیخ صدوق و علل الشّرایع همو و در حدیثنامه هایِ بُخاری و مسلم و ابوداود و مُسنَد احمد بنِ حنبل و مشکاة المصابیح و جامع صغیر و إحیاء علوم الدّین و در کثیری از متونِ صوفیانه آمده است.
نگر: کتابُ مَن لایَحْضُرُه الفَقیه، تحقیق خِرسان، 4/272؛ و: المسائل السّرویّه، تحقیق صائب عبدالحمید، ص 37؛ و: فرهنگ مأثورات متون عرفانی، صدری نیا، ص 43؛ و: أحادیث و قصص مثنوی، به کوشش حسین داودی، ص 181؛ و: شرح الطّیبی علی مشکاة المصابیح، به اهتمام أبوعبداللّه محمّد علی سمک، دارالکتب العلمیّة، 9/229 و 230].
11. [أبوجعفر محمّد بن سنانِ زاهری (درگذشته به سال 220 ه . ق). او فرزند زاهر، مولایِ عمرو بن حَمِق خزاعی، بود. در خُردی پدر را از دست داد و نیایَش، سنان، نگاهداری او را برعهده گرفت. از همین روی به نامِ محمّد بن سنان آوازه یافت].
12. [در گفتآوردِ مؤلّف «یقرأونه» است و ما نیز بنا بر همین ترجَمه کردیم؛ ولی در طبعِ آقای صائب عبدالحمید «یُقرّونه» است (یعنی: بدان خستویند) که درست تر نیز به نظر می رسد].
13. [نصِّ این رازگوئی در المسائل السَّرویّه یِ تحقیق آقای صائب عبدالحمید (ص 43) چنین آمده است :
«أنّی قَدْ عَظَّمتُک و بارَکْتُ عَلَیکَ و عَلی إسماعِیلَ، و جَعَلْتُ مِنْهُ اثنَی عَشَر عَظیما و کَثَّرتُهُم جِدّا جِدّا، وَ جَعَلْتُ مِنْهُم شَعْبا عظیما لأُمّةٍ عظیمة»
آقای صائب عبدالحمید می گویند: شیخ مفید در اینجا میانِ دو نص از نُصوصِ عهدِ قدیم جمع کرده که اوّلی از سِفرِ تکوین، إصحاح 18، آیه 18، و دومی از سِفرِ تکوین 17:20 است].
14. [مُراد از این «تناسخیان»، غالیانی است که به عقیده انحرافی تناسخ دچار آمده بودند.
درباره نفوذ تناسخ در عقیده غالیان، نگر: أوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، ط. دکتر مهدی محقّق، ص 106؛ و: الجُذور التاریخیّة و النّفسیّة للغلُوّ و الغُلاة، سامی الغریری، صص 107 115].
15. [«تخلیط» در اینجا یعنی درآمیختنِ نقل هایِ صحیح بامطالب سقیم و ممزوج ساختن حقِّ و باطل.].
16. [شیخ مفید در متن المسائل السّرویه آیه هجدهم از سوره حج (22) را مثال می آورد].
17. [شیخ مفید آیه یازدهم از سوره فُصّلت (41) را مثال آورده است].
18. [شیخ مفید آیه سی ام از سوره ق (50) را مثال آورده است].
19. [آقای صائب عبدالحمید به معانی الأخبار (108 ح / 1) و الموضوعات ابن جوزی (1/401) و اللَّلالی المَصْنوعه ی سیوطی (1/199) و الفوائد المجموعه ی شوکانی (382/94) ارجاع داده اند].
20. [ نگر: مرآة العقول، 7/44؛ و: بحار الأنوار، 5/267، و: 58/141 و 144.]
21. [أبوهاشم عبدالسّلام بن ابی علی محمّد بن عبدالوهّاب بصری جُبّائی (درگذشته به 321 ه . ق)، مانندِ پدرش، از رؤسای معتزله بود و گروهی از معتزله، موسوم، به بَهْشَمیّه،پیروِ آراء و عقایدِ وی بودند.].
22. [ابوبکر احمد بن علی بن بیغجور (270 326 ه . ق). که او را، هم ابنِ إخشید (إخشیذ)، و هم ابنِ إخشاد (إخشاذ)، گفته اند، از رؤسا و زهّادِ معتزله بود که تصانیفی هم دارد].
23. [«بَنُونوبَخْت» خاندانی نامدار بودند که متکلّمانِ شیعیِ بزرگی از میانشان برخاستند و آراءِ ایشان در تاریخِ کلامِ شیعه پایگاه یافته است].
24. [ابومحمّد هِشام بنِ حَکَمِ کوفیِ شیْبانی (درگذشته به 179 ه . ق)، از متکلّمان و مؤلِّفانِ شیعه، و از شاگردانِ خاصِّ إمام صادق و إمام کاظم علیهما السّلام بود].
25. [ابو المعتمر مَعْمَر بن عبّاد بصری (درگذشته به 215 ه . ق)، از معتزلیان تندرو بود که طائفه ای موسوم به معمریّه به وی منسوب اند].
26. [عبارت «و مانند آنها... یاد کردیم» بنابر أصل رساله شیخ مفید ترجمه و افزوده شد.].
27. [آقای صائب عبدالحمید در چاپ رساله شیخ مفید این نشانه های روائی را به دست داده اند:
الکافی 3 بابِ 91 : 244 ح / 3، 4، و بابِ 92: 245 ح / 1، 2؛ [کتاب] مَن لایَحضُرُه الفقیه 1: 122 ح / 35؛ مُسنَدِ أحمد 2: 364، 6: 140؛ سُنَن ابن ماجة کتاب الزّهد 2: 1423 ح / 4262؛ سُنَن النّسائی 4: 101.].
28. [شیخ مفید رضوان اللّه علیه تعبیر «أصحاب الإِجبار» را در باب «مجبره» به کار می بَرَد، لذا «مُجْبِره» خواندیم، نه «مُجَبِّره»].
29. [صاحب مَشْرَعَة بِحارِ الأنوار، در عین تصریح به منحرفانه و خُرافاتی بودنِ عقیده مُجَسِّمه، چون این عقیده را ناشی از بَدْفَهمیِ برخی متشابهاتِ نصوص قرآنی و روائی دانسته است، اعتقاد دارد مجسِّمه تا به لوازمِ جسمیّت چون حدوث و فناء قائل نشده باشند، به کفر ایشان حکم نمی شود.
نگر: مَشْرَعَة بِحارِ الأنوار، ط: ا، قم: 1423 ه . ق.، 1/115].
30. [ابوجعفر محمّد بن علیّ بن حسین بن موسی بن با بوَیْهِ قمّی (درگذشته به 381 ه . ق)].
31. [ابوعلی محمّد بن أحمد بن جُنَیْد کاتب إسکافی (درگذشته به 381 ه . ق.)، متکلّم و فقیه و محدِّث امامی، که به کاربرد «قیاس» در استنباط متّهم گردیده است].
32. [«فقیه / الفقیه»، تعبیری اختصاری است از برای کتابُ مَن لایَحضُرهُ الفَقیهِ شیخِ صدوق (ابن بابوَیْه)].
33. [در این باب به آنچه پس از این، از أوائل المقالات مُفید نقل می کنیم، دقّت فرمائید].
34. [نگر: أوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، ط. دکتر مهدیِ محقّق، ص 30 و 31].
35. [أبوعبداللّه زبیر بن ابی بکر بَکّار بن عبداللّه بن مصعب بن ثابت بن عبداللّه بن زبیرِ عوّام، نویسنده کتابِ أنساب قریش و الموفّقیّات فی التّاریخ است، که از سوی بنی عبّاس قاضی مکّه شد. مرگ او در 255 یا 256 ه . ق رخ داده است.
هم او و هم پدرش و هم پدربزرگش بر طالبیان ستم رانده اند.
نگر: الکُنی و الألقاب، 2/290 292].
36. [ابومحمّد حسن بن محمّد بن یَحْیَی بن حسن بن جعفر بن عبداللّه بن حسین بن علیّ بن حسین بن علیّ بن ابی طالب علیهم السّلام ، معروف به ابنِ اخی طاهر (درگذشته به 358 ه . ق) است. وی را از حیثِ رجالی تضعیف کرده اند. نیای وی یحیی بن حسن هم نسّابه بوده است و کتابِ نَسَبِ وی خیرا منتشر گردید].
37. [دوباره سنج با تقسیم بندیِ شیخِ مفید در: المسائل السّرویّة، تحقیق صائب عبدالحمید، ص 91 و 92].
38. [به قولی هم رقیّه و زینب رَضِیَ اللّهُ عَنْهُما ، دخترخواندگانِ حضرتِ رسول صلّی اللّه علیه و آله بودند].
39. [مُراد از «حبط»، آنست که اعمالِ زشت و ناپسندِ آدمی، أفعالِ نیک و شایسته او را ناچیز و بی ارزش و بی ثَمَر سازند.
رأی شیخ را درباب تحابُطِ أعمال، نگردر: أوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، ط. دکتر محقّق، ص 31.].
40. [یعنی: قرآن کریم].
41. [کتاب الهفت و الأظلّة، یک متن غالی نُصَیری است که به مُفَضَّل بن عُمَرِ جُعْفی (در گذشته پیش از 179 ه . ق) نسبت داده اند. لیک احتمالی داده اند که از محمّد بن سنان زاهری باشد (نگر: میراث مکتوب شیعه از سه قرن نخستین، ترجمه قرائی و جعفریان، 1/221).
آیا همین کتاب الأشباح و الأظلّة است؟
عبدالرّحمان بن کثیرِ هاشمیِ کوفی هم کتاب الأظلّة داشته است که احتمال داده شده در خطِّ همان الهفت و الأظلّة باشد (نگر: همان)].
42. [«فیه شفاء للنّاس» (س 16 ی 69)؛ و...
«هذا بیان للنّاس...» (س 3 ی 138)].
43. [ این بند در متن نیامده بود؛ از أصلِ رساله شیخ مفید ترجمه و افزوده شد.].
1. پژوهشگر و نویسنده متون عربی در حوزه علمیه قم.
2. پژوهشگر متون ادبی و حدیثی.