مقاله حاضر بخشی از یک تحقیق مفصل پیرامون فلسفه سیاسی صدرالمتالهین شیرازی است که به همت فاضل محترم آقای مصطفی امه طلب سامان یافته و هنوز به زیور طبع آراسته نشده است . بخشی از عناوین این تحقیق عبارتند از:
عدالت از نظر ملاصدرا، نظریه ملاصدرا در «خلافت الهی » ، ضرورت خلیفه خدا در زمین و وظایف حکومتی او، نظر ملاصدرا در باره نبوت، ولایت، شریعت و خلافت، مفهوم قدرت، ملاکهای تصمیم گیری و برنامه ریزی در دولت الهی .
مقدمه
برای سیاست، تعریف های بسیار ذکر شده است که بعضی با هم نسبت عموم و خصوص دارند و بعضی تباین . 1
تعریف های جدید این واژه، اکنون مورد بحث ما نیست; زیرامقاله حاضر در حوزه «تاریخ اندیشه سیاسی در اسلام » تهیه شده و می دانیم که تعریف های مذکور مبتنی بر واقعیات جوامع غربی معاصر است .
مطالعه در تعاریفی که اندیشمندان بسیار، از جوامع و ملل گوناگون با وضعیت ها و واقعیات زمانی، مکانی، اجتماعی و فرهنگی متفاوتی که دارند، از «سیاست » ارائه کرده اند، نشان می دهد که معمولا هر تعریفی مبتنی بر وضعیت جامعه خاصی است; مثلا تعریفی که علمای سنی مذهب دوره سلجوقی از سیاست دارند و تعریفی که ملا صدرای شیعه اثنی عشری در عصر صفویه از آن ارائه می کند و تعریفی که یک شیعه اسماعیلی دارد و بالاخره تعریف اندیشمندان غربی در دوره اقتدار و استبداد شاهان و علمای جوامع دموکراتیک غربی و نویسندگان جوامع فاشیستی یا کمونیستی از آن متفاوت است . به همین جهت فارابی با تعریفی از سعادت و با این فرض که وظیفه «سیاستمدار مدینه که پادشاه آن است » ، رساندن مدینه به سعادت است، نتیجه می گیرد که سیاست; یعنی روش وی در برطرف کردن همه بدی های ارادی و غیر ارادی و جایگزینی همه خیرات ارادی و طبیعی (غیر ارادی) به جای آن، از طریق ایجاد پیوند و سازش و تعاون میان افراد و گروه های درون مدینه و پدید آوردن یک نظام اجتماعی میان مدینه ها و رفع یا تقلیل هر عامل زیان آور و چنانکه معلوم است این کارش ضرورتا با زور و قهر نیست . 2
اخوان الصفا که از اسماعیلیه بودند، انواع سیاست را شامل سیاست نبویه، سیاست ملوکیه، سیاست عامه، سیاست خاصه، سیاست ذاتی و سیاست سعادت (مربوط به امور اخروی) می دانستند که همه آنها به خاطر سود انسان - یعنی رسیدن به کمال جسمانی و دنیوی یا اخروی و نفسانی - است . 3
خواجه نصیر الدین طوسی می گوید: سیاست پادشاه، که ریاست ریاست هاست، دو نوع است و هر یک دارای نوعی هدف (غرض) و نتیجه (لازم) است: 1 - سیاست فاضله که آن را امامت گویند، غرض از آن تکمیل مردم است و لازمه اش نیل به سعادت 2 - سیاست ناقصه که آن را تغلب خوانند و غرض از آن استعباد (به بندگی گرفتن) مردم است و لازمه اش نایل شدن به شقاوت و مذمت .
گونه اول سیاستمداران، به عدالت متمسک شده و با رعیت مانند دوستان رفتار می کنند و بر شهوتش چیره می گردند و مدینه را از خیرات عمومی (امنیت، آرامش، مودت با هم، عدل، پاکدامنی، لطف، وفا و . .). پر می کنند .
گونه دوم، تمسک به جورو ستم ده و رعیت را به پیشکار و برده تبدیل نموده و در خدمت شهوت خود می گیرند و مدینه را از بدی های عمومی (ترس و اضطراب، ناامنی، تنازع و درگیری، ستم، حرص، زورگویی، غدر و خیانت، سختگیری، غیبت و امثال آن) پر می کنند . 4
اما ملا صدرا که در زمانه حکومت شاهانی می زیست که ظاهرا به شکلی از ولایت فقیه اذعان و اعتقاد داشتند یا معتقد می نمودند، می کوشید تا به نحوی سیاست را تبیین کند که تحت اشراف شریعت باشد و در واقع شان فقها و شاهان دوره صفوی را تبیین و مشخص کند . پس او نمی توانست تعریفی از سیاست داشته باشد که صرفا بر میراث فلسفه یونانی متکی باشد . آنچه که در این مقاله می آوریم تکاپوی نظری ملا صدرا است برای تعریف سیاست و شریعت و تشخیص وجوه اختلاف آن دو و تبیین چگونگی پیوند و ارتباط میان آن دو .
با مطالعه آنچه که در این مقاله می آید، پی می بریم که او به سیاست فاضله توجه دارد; زیرا شریعت است که متضمن عدالت و بر پایه آن تامین کننده خیرات عامه است و در سیاست ناقصه، هوای نفس رییس مدینه مطرح است نه شریعت یا حتی سنت ها و قوانین گذشتگان .
دقت در همه تعریفاتی که به آنها اشاره شد، معلوم می کند که از دیدگاه همه اشخاص مذکور و امثال ایشان در جهان اسلام، سیاست با ریاست قرین، بلکه به یک معنا عین همدیگرند; یعنی سیاست در اختیار و انحصار شخص رییس مدینه - چه خوب باشد و چه بد - است و حتی وزیر و کارگزارانش سیاستمدار محسوب نمی شوند (دیدگاه اخوان الصفا که گروهی اسماعیلی بوده و به تشکیلات درون گروهی اسماعیلیه هم توجه داشته اند، اندکی متفاوت است) .
پیداست که این دیدگاه با واقعیت سیاسی اندیشمندان مذکور همساز است . همه آنها در جوامع و وضعیتی می زیستند که قدرت و اختیاراتشان منحصرا در دست شخص خلیفه، سلطان، امیر یا پادشاه بود و دیگران قدرت و اختیاراتشان را تفویضا و تبعا داشتند که به محض اراده آن شخص، مسلوب می شد . متقابلا در اروپای قرون معاصر، تعاریفی متداول شد که ناظر به مفهوم کشور و ملت و نظام سیاسی و مجموعه قوای حاکم (دولت) بود و سپس با تکامل اجتماعی و سیاسی جوامع غربی، همه احزاب سیاسی و گروه های صاحب نفوذ نیز مشمول «سیاست » شدند .
پس تعریف واژه سیاست، سیال و متغیر و وابسته به تصویری است که هر اندیشمند از واقعیت زمان و جامعه اش دارد و چون در قرن بیستم، یک نظام پیچیده و به هم پیوسته بین المللی پدید آمد، لذا تکاپویی هم در نویسندگان ایجاد شده که تعریفی از سیاست بسازند و ارائه دهند که شامل همه کشورها و جوامع موجود شود و از آنجا که در ارائه چنین تعریف عام و مورد اجماعی ناکام شده اند (چون هنوز واقعیات بسیار متنوع و مختلفند)، لذا کوشیده اند آن را دانشی بدانند که یک مرکز و محور و موضوع دائمی نداشته و چند کانونی است 5 (دانش سیاسی به عنوان دانش قدرت، دولت، رفتار سیاسی، تصمیم گیری سیاسی، اداره امور عمومی و . .). .
اما امروزه که به طور کلی نظریه توماس هابز (جنگ همه علیه همه و ذات شرور انسان ها) و فردریش نیچه (خواست و اراده معطوف به قدرت) رایج است; طبق نظر واقع گرایان مانند مورگنتا، وظیفه علم سیاست، بررسی همه اشکال قدرت در زمان ها و مکان های گوناگون و چگونگی کسب، حفظ، توسعه یا اعمال قدرت است . 6
به نظر می رسد برای تعریف سیاست، باید چند واژه را از هم متمایز کرد:
1 . نهاد سیاسی به عنوان یکی از نهادهای اجتماعی; این نهادها «وسیله پیوند» زندگی اجتماعی بوده و ترتیبات اساسی زندگی را، که انسان ها در اعمال متقابل با یکدیگر (تعامل) پیدا می کنند و از طریق آنها تداوم در طول نسل ها تحقق می یابد، فراهم می آورند . 7 نهاد سیاسی در هر جامعه، تداوم و استمرار وضعیت سیاسی و نظام سیاسی و روابط سیاسی خاص آن را تضمین می کند .
2 . پدیده سیاسی; نهضت های انقلابی، جنگ ها، شورش ها و کودتاها، اشکال مختلف دولت و حکومت و روابط قدرت (به یک تعریف، علم سیاست شامل دانش نسبت به این پدیده ها و مبانی مادی و اخلاقی و اعتقادی هر یک از آنها در زمان ها و مکان های مختلف و کشف روابط میان پدیده های سیاسی و علل پیدایش آنها و مطالعه و تحقیق در باره اداره جامعه کشوری و روابط بین المللی است . 8 به این ترتیب هدف علم سیاست، تشریح منظم و پیش بینی پدیده های سیاسی است) . 9
3 . روابط سیاسی; بخشی از روابط اجتماعی است که میان افراد یا گروه ها و احزاب یا حکومت ها به چشم می خورد . تعریفی که ناظر به این روابط است، سیاست را رهبری صلح آمیز یا قهرآلود روابط میان افراد، گروه ها و احزاب (نیروهای اجتماعی) و کارهای حکومتی در یک کشور و روابط میان یک دولت با دولت های دیگر در عرصه جهانی است . 10
اما در قدیم رابطه سیاسی را عموما شامل اقتدار (قدرت مشروع) و حکومت یا قدرت و به تعبیر دیگر فرمانروایی و فرمانبری می دانستند . 11
4 . رفتار سیاسی; برخی از اعمال و رفتارهای افراد و گروه ها و نیز تقریبا تمامی رفتار دولت ها، جنبه سیاسی دارد و گفته اند که علم سیاسی وظیفه دارد این رفتارها را بررسی کند . 12 پیداست که این بررسی، جنبه تجربی و تحلیلی و آماری دارد، به خلاف تعاریف قدیمی که عمدتا دستوری و فارغ از واقعیات بوده اند .
5 . نظام (سیستم) سیاسی; چگونگی در اختیار گرفتن قدرت پست های سیاسی و نحوه اعمال آن و نوع رابطه دولت با مردم و میزان مشارکت سیاسی در یک جامعه و نوع و شدت اثر افکار عمومی بر تصمیم گیری سیاستمداران، مجموعا سیستم سیاسی آن جامعه را معلوم می کند; مثلا نظام دموکراسی و نظام دیکتاتوری . 13
6 . دانش سیاسی، فن سیاسی; وقتی از علم سیاست (دانش سیاسی) سخن می گوییم، در واقع به انجام پژوهش و حصول علم و ادراک در باره نهاد سیاسی، پدیده های سیاسی، روابط سیاسی، رفتارهای سیاسی و نظام های سیاسی اشاره می کنیم . اما فن سیاسی در واقع به نوعی توانایی عملی و مهارت یا هنر برای کسب و حفظ و گسترش و کاربرد قدرت و اختیارات سیاسی یا اداره یا راهنمایی و هدایت جامعه به سعادت و خیر در جهت رسیدن به هدف مطلوب سیاستمدار گفته می شود . 14
به نظر می رسد بسیاری از قدما از جمله ملا صدرا، به زمینه های مذکور عنایت داشته اند، منتها اولا: در هر یک از آنها کمتر به طور تخصصی و مجزا کار کرده اند; ثانیا: آثارشان بیشتر دستوری و تعقلی قیاسی و فارغ از تجربیات و مشاهدات منظم علمی بوده است . همچنین محدوده تفکر آنها در باب سیاست، بیش از شهر و کشور و امت نبود و روابط میان دولت ها و نیز افکار عمومی و گروه ها و احزاب و کارگزاران و رییس، معمولا موضوعیتی برای علم سیاست نداشتند و بیشتر پدیده های سیاسی را جزو علم سیاست نمی دانستند . با توجه به کاربرد واژه «سیاست » در آثار ملاصدرا و دیگران، می توان استنباط کرد که آنها سیاست را به معنای نحوه رفتار رییس یک شهر یا قوم یا امت (با هر عنوانی) برای ایجاد انقیاد و فرمانبری و نفوذ در میان اتباع خویش و سوق دادن آنها به سوی اهداف خودشان (اعم از اهداف خوب و بد) دانسته اند; لذا از آداب و چگونگی لباس پوشیدن و زینت کردن و خوردن و آشامیدن گرفته تا نحوه مجازات کردن برای جرایم گوناگون و تشویق و تنبیه و توزیع امکانات و واگذاری پست ها و غیره، جملگی «سیاست » (فن سیاسی) تلقی می شدند و «علم سیاست » به معنای دانستن سیاست های صحیح و مؤثر در راه حصول اهداف و بقای ملک و مملکت و تمیز سیاست خوب و صحیح از بد و سقیم تعریف می شده است; لذا آنجا که از «سیاست » سخن گفته اند، آن را «مجازات » هم تعریف کرده اند و آنجا که در مورد «علم سیاست » بحث کرده اند، آن را در شمار یکی از علوم عقلی مورد بررسی قرار داده اند; یعنی «سیاست » و «سیاستمدار» خوب و بد قابل تصور است، ولی «دانش سیاسی بد» بی معنی است .
امید است مقاله حاضر دریچه را به روی دانشجویان و پژوهندگان علوم سیاسی باز کند برای آشنایی با یکی از مهمترین و پربارترین و سرنوشت سازترین ادوار تکاپوی سیاسی و مذهبی شیعیان ایرانی:
الف . جایگاه علم سیاست (1) در تعالیم قرآن کریم
در کتاب «المظاهر الالهیه » آمده است:
«تمامی فصول و ابواب و سور و آیات قرآن منحصر به شش مقصود است، که سه مقصود آن به منزله اصول مهم و پایه ها و ستون های اصلی و سه تای دیگر آن در حکم ملحقات و متممات است .»
«اصول سه گانه عبارتند از: 1 - شناخت حق اول (خدای تعالی) و صفات و آثار وی . (علم مبدا و توحید) 2 - شناخت راه راست و درجات صعود و چگونگی سلوک به سوی خدای بلند مرتبه . (علم سلوک و ریاضت) 3 - شناخت رستاخیز و بازگشت به سوی خدا و احوال واصلان به حق و رسندگان به درگاه رحمت گستر و کرامت پرورش - این قسمت مشتمل بر علم معاد و ایمان به روز قیامت است .»
«ملحقات سه گانه عبارتند از:
1 - شناخت پیامبران، که برای دعوت بندگان به سوی خداو نجات مردم از جهل فرستاده شده اند و در واقع پیشروان و قافله سالاران سفر آخرتند .
2 - یاد کرد سخنان منکران خدا و آشکار ساختن رسوایی ها و بیخردی ها و گمراهی های آنان . مقصود از این قسمت بر حذر داشتن بندگان خدا از افتادن به راه خطاست .
3 - یاد دادن روش آباد سازی منازل و مراحل سلوک به سوی خدای تعالی و طریقه بندگی وی; و چگونگی برداشت توشه و مرکب برای سفر آخرت و مهیا شدن جهت ریاضت دادن و تعلیف کردن مرکب تن . مقصود از این قسمت علم به چگونگی رفتار و برخورد انسان با عینیات این جهانی است که برخی از این عینیات در درون خود انسان است - مانند صفات نفسی از قبیل قوای شهوانی و غضبی - و علم به این عینیات را «تهذیب الاخلاق » می نامند; و برخی از این عینیات (امور)، در برون انسان است (خارج از نفسانیات شخصی است)، چه در یک منزل - مانند خانواده و خدمتکاران و پدر و فرزند - که علم به این عینیات را «تدبیر المنزل » می نامند; و چه در یک شهر، که علم به این عینیات (امور) را «علم سیاست و احکام شریعت » - از قبیل دیات و قصاص و احکام - نام می نهند . این بود مقاصد شش گانه کتاب الهی و ما دراین رساله به آن قسمت از مسائل حکمت الهی وارد خواهیم شد که مطابق با اصول سه گانه مذکور باشد، چه در حقیقت این اصول سه گانه، ارکان ایمان و اصول عرفان بشمار می آید .» 15
نظیر مطالب فوق، در کتاب «اسرار الآیات و انوار البینات » 16 هم ذکر شده است که علم سیاست را به معنی علمی می داند که چگونگی معامله انسان را با انسان های دیگر که در یک منزل یا بیشتر (یعنی جوامع کوچک و بزرگ) هستند، مشخص می کند مانند قصاص و گرفتن دیه و قضاوت و حکم کردن و غیر آن از عناوین احکام شرعیه .
همچنین تقسیمات ششگانه فوق در شرح اصول کافی هم ذکر شده است . 17
از دقت در کلمات گذشته، دانسته می شود که ملاصدرا از آن جهت که با اعتقاد به حدیث مشهور نبوی، دنیا را مزرعه و محل توشه گیری و آماده شدن برای آخرت می داند، در قسمت سوم از ملحقات سه گانه، راه این توشه گیری را که از وظایف عقل عملی است، که بعدا گفته خواهد شد، درا قسام سه گانه «تهذیب اخلاق » و «تدبیر منزل » (که امروزه اقتصاد را تکامل یافته آن می دانند) و «علم سیاست و احکام شریعت » می داند; زیرا چنانکه در جای دیگری ابراز می کند انسان نیاز به اجتماع و مشارکت و بالطبع به قانون و اجرا کننده آن و فرمانروایی که امور را تنظیم و تنسیق نماید، دارد . به این ترتیب او به «شریعت » هم در کنار «سیاست » اشاره می کند و تفاوت آن دو را در جای دیگری ذکر می کند که خواهد آمد .
ب . سیاست به مثابه فن در تقسیم بندی علوم
در تقسیم بندی دیگری از علم چنین می گوید:
«گفته اند: علم ده قسم است: علم توحید، برای ادیان و علم شر، (مغالطه) برای راندن شیطان و علم معاشرت، برای برادران و علم شریعت، برای ارکان و علم سیاست، برای سلطان و علم نجوم، برای زمان و علم مبارزه، برای اسب سواری (میدان جنگ) و علم رؤیا، برای عیان و علم طب، برای ابدان و علم حقیقت برای رحمان » . 18
از مطلب فوق، که ملاصدرا آن را برای نقل کردن مناسب دیده است، چنین بر می آید که استنباط گوینده از «سیاست » نه «علم سیاست » بلکه «فن سیاست » آنهم نه برای همه بازیگران سیاسی بلکه برای تنها بازیگر سیاسی یعنی «سلطان » است; زیرا استنباط سنتی در شرق «وجود تمام قدرت، که قدرت سیاسی بخشی از آن است، در دست یک نفر پادشاه یا امیر یا حاکم یا امپراتور و امثال آن » می باشد (2) . البته آنچه که ایشان نقل کرده، با نظام سیاسی موجود در عصر صفوی (مصداق «علم شریعت برای ارکان و علم سیاست برای سلطان ») تطبیق می کند . ولی با نظام سیاسی مطلوب وی که بخشی از سیستم فلسفی اش و همگون با آن است، مطابقت ندارد . از آن نظام مطلوب ایشان در صفحات آینده سخن خواهیم گفت . اما در مورد نظام موجود در دوره صفوی، باید گفت که غیر از عصر انقلاب اسلامی، در کمتر عهدی روحانیت شیعی تا بدان حد به قدرت سیاسی نزدیک و مؤید و مورد تایید آن بوده است . از یکی از نوشته های شاه طهماسب اول در مورد اطاعت از برجسته ترین فقیه دورانش، مرحوم علی بن حسین بن عبدالعالی معروف به محقق کرکی چنین آورده اند که به خط خود نوشته: «لایح و واضح است که مخالفت حکم مجتهدین که حافظان شرع سید المرسلین اند با شرک در یک درجه است، پس هر کس مخالفت خاتم المجتهدین، وارث علوم سید المرسلین، نایب ائمة المعصومین را کند و در مقام متابعت نباشد، بی شایبه ملعون و مردود و در این آستان ملک آشیان، مطرود است .» کتبه طهماسب بن شاه اسماعیل الصفوی الموسوی . 19 و نیز معروف است که چون در قزوین به خدمت شاه طهماسب رسید، شاه بدو گفت: تو از من به پادشاهی سزاوارتری، تو نایب امامی و من از عاملان تو و در اجرای امر و نهی تو آماده ام و در همین فرمان بود که شاه طهماسب دست محقق کرکی را در عزل و نصب و یا صدور حکم و فرمان باز گذاشت . 20
کمترین دقت در تقسیمات ششگانه آیات و سور قرآنی که وی ذکر می کند، ما را به نیاز به نبوت و منشا الهی دولت از نظر ملاصدرا هدایت می کند .
ج . وجوه تمایز شریعت و سیاست
در کتاب «المظاهر الالهیه » در مطلبی با عنوان «در بیان فرق میان نبوت و شریعت و سیاست » می خوانیم:
«بدان که نبوت نسبت به شریعت، همچون روح است نسبت به جسدی که روح در میان آن جای دارد و سیاستی که از شرع جدا باشد همانند جسدی بی جان است .» (3)
از آنجا که به دلیل تعریف سیاست به مجازات، همواره احتمال این اشتباه می رود که سیاست، همان شریعت پنداشته شود (زیرا شریعت مشتمل بر انواع مجازات نیز هست) ; لذا وی به تبیین تمایزات و تفاوت این دو واژه می پردازد:
«برخی از فیلسوف نمایان پنداشته اند که میان شریعت و سیاست فرقی نیست; البته افلاطون الهی بطلان سخن آنان را در کتاب «نوامیس » آشکار ساخته و فرق میان شریعت و سیاست را از لحاظ فعل و انفعال بیان کرده است .»
«فرق میان شریعت و سیاست از جهت فعل، این است که افعال سیاست، جزئی و ناقصند و به وسیله شریعت بقا و کمال می یابند و لیکن افعال شریعت، کلی و تامند که به سیاست هیچگونه نیازی ندارند .»
«اما فرق میان شریعت و سیاست از جهت انفعال، این است که امر شریعت برای ذات متشرع لازم و از آن جدا ناشدنی و لیکن امر سیاست از ذات شخص سیاستمدار جداست; مثلا شریعت شخص را به نماز خواندن و روزه گرفتن دستور می دهد که اگر شخص بپذیرد و بدانها عمل کند، سود آنها مستقیما بدو بر می گردد; ولیکن سیاست، شخص را دستور می دهد تا در لباس هایی فاخر و با تجملاتی خیره کننده نمایان شود، که بدیهی است این امر به خاطر بینندگان است، نه به خاطر پوشنده آن لباس ها و دارنده آن تجملات » 21
د . پیوند و ملازمت شریعت و سیاست
اما در کتاب شواهد الربوبیه، پس از نقل پندار متفلسفین در مورد اینکه فرقی میان شریعت و سیاست نیست، از قول افلاطون در کتاب «نوامیس » می گوید: میان شریعت و سیاست از چهار وجه، فرق است:
1 . از جهت مبدا; زیرا سیاست، حرکتی است که مبدا آن، نفس جزئیه و تابع حسن اختیار افراد بشر مانند شاهان و حکام است که به باور خویش، افراد بشر را در نظامی جمع می کنند که آنها را اصلاح کند . اما شریعت حرکتی است که مبدا آن، نهایت سیاست است; چون نفوس و قوای آن را به آن وظایفی که در عالم ترکیب به آن مکلف شده اند; یعنی مواصلت و موافقت و مرافقت با نظام کلی بر می انگیزد و از ارتکاب اعمال مخل و مفسد نظام باز می دارد; زیرا آنها را به خدا متذکر و تشویق می کند و از انحطاط به جانب شهوت و غضب و مفاسد آن دو باز می دارد .
2 . از جهت نهایت و غایت (هدف نهایی) ; غایت سیاست، اطاعت از شریعت است و سیاست برای شریعت مانند عبد است نسبت به مولای خود، که گاهی از وی اطاعت می کند و گاهی معصیت و نافرمانی . پس اگر سیاست از شریعت اطاعت کرد، ظاهر عالم مطیع و منقاد باطن عالم گردد و انسان را به آسایش و ایمنی و احراز فضایل و کمالات و خیرات می رساند و گرنه احساسات فرد بر آرای کلیه و ادراکات عقلیه اش چیره و حاکم می شود و خضوع و انقیاد شخص را نسبت به علل بعیده و اسباب عالیه عالم وجود از بین می برد و در عوض نسبت به علل قریبه و اسباب ظاهری عالم اخلاص ورزیده و توجه خود را به آنها معطوف می کنند . پادشاهان و حاکمان باید توجه کنند که اگراقامه سنن و نوامیس و قوانین سیاسی خودرا همانطور که وضع کرده اند (در جهت محسوسات و پیروی از احساسات خودشان) مصروف کنند و به تکمیل و تربیت نفس خود با پیروی از شرعیت نپردازند، ناگاه دچار قهر الهی شده و آنچه را به دست آورده اند از دست می دهند .
3 . از جهت فعل
4 . از جهت انفعال (عبارت او را از این دو وجه، پیشتر نقل کردیم) 22
تصریح ملاصدرا به عدم جدایی دین از سیاست و در عین حال تفاوت آن دو با هم، نشان می دهد که مخالفت وی با تقرب علمای ظاهر (فقها و متکلمین) به قدرت سیاسی به خاطر توصیه وی به عدم دخالت در سیاست نیست، بله او با استحاله دین به ابزاری در خدمت ثروت و قدرت و مقام مخالف است . ناگفته پیداست که در حکومت مطلوب وی (مدینه فاضله)، که ولی و خلیفه خدا متصدی شریعت و سیاست توامان است، جدایی مزبور امری ناپسند و غیر معقول است که اتفاق نخواهد افتاد . این نظیر شانی است که امروزه ما برای ولی فقیه قائلیم; با این تفاوت که فقیه نماینده و خلیفه خلیفه خداست، او در کتاب «مفاتیح الغیب » حتی فراتر رفته و همراهی شریعت و سیاست را در هر زمانی متذکر می شود:
«... تمامی روندگان بسوی حق و یکتاپرستان را آیینی واحد و کیشی یگانه درارکان و اصول اعتقادی و احوال آغاز و انجام است و آنکه بازگشت همگی به سوی او سبحانه می باشد، آیا نمی نگری که آیین انبیا و اولیا - علیهم السلام - یکی بوده و خلافی از آنان در میان خودشان و پیروانشان در چیزی از اصول و معارف و آنچه که تعلق به اعمال و سیاسات و اداره کردن امور، با اختلاف زمان از ایشان نقل نشده است؟ و هر کس که آیینش آیین انبیا نباشد، از حکمت او را بهره ای نیست ...» . 23
پس از نظر وی شریعت و سیاست دو نوع ملازمت و همراهی با هم دارند: (4) 1 - عرضی (به تعبیر شهید مدرس سیاست ما عین دیانت ماست). 2 - طولی (و به گفته حضرت امام خمینی (ره) اگر همه انبیا جمع شوند در هیچ کاری با هم اختلاف نمی کنند). ضمنا می بینیم که هر سیاست و شریعت دیگری غیر از سیاست و شریعت انبیا را به دلیل مباینت با حکمت رد می کند .
ه . شریعت نظری و شریعت عملی
ملاصدرا در تقسیم دیگری از «شریعت » ، آن را همچون «حکمت » دو قسم علمی (نظری) و عملی می داند و بر این اساس، لاجرم سیاست جز و «شریعت عملی » خواهد بود و این نحوه انطباق شریعت و حکمت، از ویژگی های مکتب فلسفی ملاصدرا محسوب می شود:
«لطف تازه ای غیر از آنچه که در فطرت و سرشت نخستین، آنها (انسان ها) را بر آن سرشته بود، نمود ... پیامبری برانگیخت که (بواسطه او) شریعت علمی و عملی را بر پا نمود و رسولی گسیل داشت که آنان را به راه خیر و نیکی راهنمایی کرد و از گذرگاه های شر و بدی بازداشت و کتابی جامع و الهی فرستاد که به راه رستگاری هدایت می نماید و اقیانوس قطرات دانش های گذشتگان و آیندگان است، در آن بیان حلال و حرام و روا و ناروای از اعمال و افعال و نیکی و زشتی از صفات و خوی ها و درست و نادرست از عقاید و علوم و گرایش ها است ... رهایی از این دهکده ای که اهالی آن تمامی ستمگر و با چهارپایان و جانوران گمراه از آبشخور راستین روشن مشارک و انبازاند، جز برای کاملان درعلم و عمل و یا در علم و یا متوسط بین آن دو و یا آنکه آنان را پیروی می نماید و به هدایت و راهنمایی آنان راهنمایی می گردد و به فرمان آنان فرمانبرداری و به بازداشتن ایشان باز می ایستد، میسر نیست تا آنکه ... با آنان محشور گردد، چون شریعت برای بنده دو راه را بیان و دو گروه را نشان داده است و آن دو راه، خیر و شر و گذرگاه حق و باطل است و بیان نموده است که چه اعمالی موجب نعمت و خشنودی و چه چیزی موجب خواری و رنج و عذاب می گردد ... و این افاضه و آموزش اگر چه همگانی و فراگیر است و این هدایت و حکمت اگر چه تمام و کامل است، ولی جز نفوس سالم و خالی از امراض دوری از حکمت و کفر و سرکشی و دل های پاک از آسیب و رشگ و نافرمانی، از آن بهره مند نمی گردند ... و بهره یابی از پیغمبر و قرآن، تنها اختصاص به اهل هدایت و ایمان دارد نه کافران و منافقان ...» 24
یکی از نکات و نتایج ظریف جملات اخیر آن است که حکومت جهانی موعود، بدون تردید ملازم با وحدت دینی در جهان است و «پلورالیسم دینی » در آن راهی ندارد، بلکه نقیض آن است; زیرا آن حکومت برای به سعادت رسیدن تمام مردم است و بنا به جملات مذکور، غیر مؤمنان (کافران و منافقان)، اگر چه به دین های دیگر و یا حتی ظاهرا به اسلام تعلق داشته باشند، قادر به بهره برداری از هدایت قرآن و خلیفه خدا (پیغمبر یا امام معصوم علیه السلام) نیستند; بنابراین آن حکومت جهانی نه تنها ادیان متعدد، بلکه احتمالا مذاهب متعدد را نیز نمی پذیرد و این نکته ای قابل تامل است . (5)
و . نظریه تفوق شریعت بر سیاست بمثابه نقدی بر حکومت صفویه
با اندکی زیرکی می توان به تاثیرات عملی سخنان ملاصدرا پی برد . در واقع فقهای بزرگی همچون محقق کرکی با توجه به واقعیات موجود; یعنی تسلط دیرینه سنیان بر مقدرات جامعه خود و وجود دولت قدرتمند سنی (امپراتوری عثمانی) در مجاورت ایران که طبعا آماده بلعیدن این کشور بالنسبه شیعی هم می بود، به حمایت از دولت قدرتمند صفوی که ظاهرا ایجاد همگونی دینی در ایران و اعتلای تشیع و دفاع از آن را سر لوحه کار خویش قرار داده و از بدو کار هم مدام با عثمانی و ازبک ها درگیر بودند، بر می خیزند . ضمن اینکه پادشاهان صفوی هم نوعی وابستگی آیینی به فقهای شیعه داشته و لذا نسبت به گذشته، اختیارات وسیعی را به آنان تفویض می کردند . با این حال آنچه که ملاصدرا مطرح می کند به نظام کنونی ایران نزدیکتر است تا به نظام همبستگی متقابل فقهای شیعه و پادشاهان صفوی در عصر خودش; چرا که او تنها نظام مشروع را نظام خلیفه الهی (پیامبر یا امامان معصوم علیهم السلام) می داند و این چیزی است که معماران جمهوری اسلامی ایران هم بر آن پای فشرده اند . به اضافه طرح توسعه اختیارات ولی فقیه به دلیل همانندی شؤون اجتماعی و سیاسی او با شؤون پیامبر و امامان معصوم علیهم السلام .
همانگونه که گفتیم، ملاصدرا تفاوت شریعت با سیاست از جهات چهارگانه مذکور را ظاهرا از نظریات افلاطون در کتاب «نوامیس » (قوانین) استنباط کرده است . البته باید گفت که افلاطون در این کتاب، که شکل گفتگو و محاوره دارد، صریحا چنین تفاوتی را قائل نمی شود . هر چند که در کتاب سوم از کتب دوازده گانه «قوانین » ، از سه نوع حکومت و سه نوع قانون متناسب با آن یاد می کند . بدین ترتیب به نظر می رسد این تفاوت شریعت با سیاست از نظر مبدا و غایت و فعل و انفعال، استنباط و بیان شخصی مرحوم صدرالمتالهین باشد که در «قوانین » آمده است .
نکته دیگری که لازم است بدان اشاره شود، این است که ملاصدرا در سخنی که از وی نقل شد، به نحو صریح به برتری شریعت و تفوق آن بر سیاست; چه از نظر مبدا و غایت، چه از جهت معنا و چه از جهت فعل و انفعال قائل است و پیداست در جامعه ای که شاه بر علمای دین حکمرانی می کند، این ترتیب بهم خورده و قابل هضم و قبول برای ایشان نبود . مطلوب ایشان نزدیکی جستن پادشاهان به فقها بود نه فقها به پادشاهان .
به علاوه، حکم شاه الزاما حکم دین نیست، در حالی که حکم فقها که عالم به شریعت و نماینده و مبین و مفسر آنند، نسبت به سیاست یا بی تفاوت است و یا حاکم . البته از کلام وی چنین بر می آید که شریعت امری است بیشتر فردی و سیاست هم بیشتر مربوط است به جامعه که از اعتباریات می باشد . در این صورت آیا می توان درحالت اقتضای سیاست، چیزی از شریعت را تعطیل کرد؟ به دلیل تفوق شریعت بر سیاست، از نظر ملاصدرا قاعدتا بایستی جواب منفی باشد . البته امروزه با طرح «احکام ثانویه » که گاهی «احکام اولیه » را تحت الشعاع قرار می دهد، جواب مثبت بدان داده می شود . (6) ناگفته پیداست که ملاصدرا با حکومت اسلامی که فقیه در راس امور آن باشد، مواجه نبود تا این مساله برایش مطرح باشد، بلکه او باید به پاسخی درست در مورد نحوه ارتباط صحیح شاهان با فقها و روش و سیاست شاهان با اصول و فروع شریعت دست می یافت . هر چند که این پاسخ، ضرورتا تصویری از حکومت مطلوب وی ارائه نمی دهد . حکومت مطلوب و فاضله در نظر وی در چارچوب نظریه اش در باره خلافت الهی قابل درک است . در عین حال که معتقد است «سیاستی که از شرع جدا باشد، جسدی بی روح است » طبعا در موارد تعارض این دو با هم در عرصه عمل، بی جواب خواهد ماند; جز آنکه «احکام حکومتی » و «احکام ثانویه » برایش مطرح شود که البته ظاهرا نشده است . (7)
ز . جایگاه شریعت و سیاست در تقسیم بندی جدیدی از علوم
برای توضیح بیشتر مفهوم شریعت و سیاست، باید دانست که ملاصدرا شریعت را در تقسیم بندی علوم، از علوم شرعی و سیاست را از اصول عملی علوم عقلی می داند .
البته به نوعی هم آوایی و هم رایی میان علم شرعی و علم عقلی قائل است . اما این علوم از جهت راه دستیابی به آنها یا اکتسابی است (از دیگران و از تفکر) و یا لدنی .
مرحوم صدرالمتالهین شیرازی در کتاب «مفاتیح الغیب » چنین می نویسد:
«... بیشتر آنان که دانشمند نامیده شده اند، علم غیبی لدنی را ... انکار می کنند، در حالی که آن علم از دیگر علوم قوی تر و استوارتر است . گویند: علم را جز آنچه که از آموختن و یا فکر و نظر و تامل حاصل می آید، معنی دیگری نیست ...»
«پس گوییم: علم، عبارت است از صورت حاضر اشیاء نزد جوهر عاقل و آن بر دو قسم است، شرعی و عقلی و بیشتر علوم شرعی در نزد عالم آن عقلی است و بیشتر علوم عقلی در نزد آنکه در آن مهارت دارد، شرعی است ...»
«اما علم شرعی خود دو قسم است: علم اصول و علم فروع، اما علم اصول عبارت است از علم توحید و رسالت و کتاب و نبوت و امامت و معاد و مؤمن حقیقی کسی است که این اصول را دانستنی عرفانی و یقینی کشفی و یا برهانی بداند ...»
«و اما علم فروع، علم به فتاوی و احکام و قضاوت ها و حکومات و ازدواج ها و غیر آن است و قرآن دریایی است که تمام این علوم را فرا گرفته است ...»
«و اما قسم دوم از علم که عقلی است، آن دانشی است مشکل و بس سخت، که راستی و کجی و درستی و نادرستی در آن واقع می گردد و هر کس که آن را شناخت آنچنانی که سزاوار شناختن است (می داند که) در واقع اصول آن (علم عقلی) به اصول شریعت و فروع آن هم به فروع شریعت باز می گردد و اصول آن نظری و عملی است; اما نظری، به اعتبار نزدیکی و دوری از پدیده های وجودی است و موضوع آن دارای سه مرتبه است، برترین آن مرتبه الهیات و میانگینش ریاضیات و آخرینش طبیعیات است و اما اصول عملی، آن هم بر سه بخش است; علم تهذیب اخلاق و علم تدبیر منزل و علم تدبیر مدینه (سیاست مدن) و اما فروع این علوم بسیار است که اینجا محل شرح و تفصیل آن نیست .» 25
با اینکه ملاصدرا علم شرعی را از علم عقلی، که سیاست هم جز و آن است، متمایز می سازد، اما جالب توجه است که برای علم شرعی و علم عقلی اصول و فروعی قائل شده و می گوید:
«در واقع اصول آن (علم عقلی) به اصول شریعت و فروع آن هم، به فروع شریعت بازگشت می کند .» می بینیم که باز هم بر تفوق شریعت بر سیاست و جدایی ناپذیری آن دو از هم تاکید کرده است . به نظر می رسد علت تمایز آن دو از هم، این است که منبع شریعت، نصوص و ادله نقلی (کتاب و سنت و اجماع) است و مبدا سیاست، ادراک و تفکر عقلی است که حاکم یا رییس جامعه با در نظر گرفتن واقعیات و اطلاعات برای تاثیر گذاری و نتیجه گیری مطلوب خودش تعیین یا اجرا می کند و چون رییس جامعه اسلامی باید مسلمان و مقید به اجرای قوانین اسلامی (یا عدم تعارض سیاستش با نصوص دینی) باشد، پس تدبیر مدینه اش یا به تعبیر دیگر سیاستش برای اداره جامعه، که از اصول عملی علوم عقلی است، باید معطوف به اصول علم شرعی باشد و این است مفهوم گفته ملاصدرا که نسبت شریعت به سیاست همانند نسبت روح است به جسد . بنابراین، اگر سیاست رییس مدینه (جامعه) معطوف به شریعت نباشد، ریاستش نامشروع و سیاستش ناتوان از نیل به سعادت خواهد بود .
به علاوه وی باید عالم به اصول و فروع شریعت باشد، خواه به شکل تقلید و استماع از علمای شریعت (کمترین درجه که در فروع است)، یا به صورت برهانی (درجه متوسط) و یا به شکل یقینی کشفی (عرفانی) . البته وی آموختن ربانی (علم لدنی) را خاص علمای آخرت (یعنی حکیمان متاله) دانسته تلویحا تفسیری از حدیث نبوی «العلماء ورثة الانبیاء» ارائه کرده است; یعنی دانش نبوی از سوی خدا به حکمای الهی به ارث و موهبت داده می شود، اما دانش را برای بقیه مردم از دو راه قابل حصول می داند: 1 - آموزش 2 - تفکر . البته این بدان معنی نیست که دانش آموز از ابتدا فقط با تفکر، عالم می گردد، بلکه ملاصدرا با استنباطی از مثل افلاطونی، معتقد به وجود «دانش بالقوه » در نفس دانش آموز است که آموزگار آن را به فعلیت می رساند و از گرایش ها و اعتقادات ضد کمال دور می سازد . سرانجام دانش آموز به مرحله ای می رسد که می تواند از تفکر به عنوان راه رسیدن به دانش استفاده کند (یا به گفته افلاطون، برای یادآوری چیزی است که قبل از دنیا بدان آگاه بود). 26
نظام فلسفی مرحوم صدرالمتالهین بسیار منسجم بوده و هسته مرکزی و نقطه شروع و محور بحث بسیاری از مسائل آن، مساله «وجود» است . خاصیت طبیعی چنین انسجامی آن است که تناقض گویی در آن به حداقل رسیده و گاهی مفهوم واحدی به بیان های متعددی گفته می شود; چنانکه گاهی هم مباحث مختلفی نهایتا به مفهومی واحد منتهی می گردد .
در بحثی که پس از این، از او نقل می کنیم، او برای نفس انسان دو نیرو قائل شده است: نظری و عملی . با شرحی که در مورد تاثیر پذیری از بالا توسط قوه نظری و تاثیر گذاری بر پایین تر از خود به وسیله قوه عملی می دهد . نظریه او در مورد خلافت الهی قابل تبیین است; چنانکه بعدا خواهد آمد .
خلیفه خدا درمرتبه ای است که از خداوند دریافت و به مخلوقات دیگر افاضه می کند . در ضمن قوه نظری را نسبت به قوه عملی، مانند روح به بدن می داند، همانگونه که دیدیم شریعت را برای سیاست مثل روح در بدن می داند . نتیجه منطقی این سخن آن است که پیامبر و امامان معصوم علیهم السلام و در مرتبه بعد حکمای الهی (که علم خویش را مستقیما از خداوند به طریق ارث و موهبت دریافت می دارند) به طور طبیعی شایستگی تدبیر امور مردم و به تعبیر دیگر حکومت و سیاست را علاوه بر شؤون دیگر دارند . اگر چه در اینجا اشاره ای به ولایت فقیه ندارد، ولی در آن موقعیت طبعا فقیه حکیم الهی بهترین فرمانروای دوره غیبت امام معصوم علیه السلام و برگزیده ترین جایگزین در مقابل نظام موجود در آن هنگام است; چنانکه او توضیح می دهد، کمال نفس از جهت قوه عملی اتصاف به فضایل عملی و خالی شدن از رذایل است و این چنانکه در جای خود قابل تحقیق است، مفهوم عدالت (به معنای اعتدال در صفات انسان) از نظر ایشان است . کمال قوه نظری را در ادراک اشیا به همان گونه که هستند می داند که این ادراک گاهی خود مطلوب نهایی است بدون آنکه مقدمه عمل باشد، مانند علم به صفات الهی و گاهی هم مقدمه عمل است که فروع دین (شریعت) و سیاست مدنی جزو آن است . طبعا نوع اول گرچه برای عمل کردن نیست، ولی لازمه ایمان است و درجاتش هم بسته به میزان برهانی و یا شهودی بودن آن ادراک متفاوت است و این ادراک همان حکمتی است که غایت آن رسیدن به بالاترین درجات عقل و قرب الهی می باشد و به آن «دین » می گویند . پس در اینجا هم باید سیاست جزئی از دین و در واقع تابع دین باشد و جدایی سیاست از دین به معنای عدم تقید فرمانروا به دین و در نتیجه آنچه که در ابتدای این قسمت آمده است، به منزله عدم تامین وضعیتی خواهد بود که آخرت و کمال مطلوب را برای انسان فراهم سازد .
ح . انقیاد عقل عملی از عقل نظری و انشعاب شریعت و سیاست و عدالت، از حکمت
مطلب دیگری که گفتنش لازم است، آن است که عقل عملی به منزله فرع و خدمتگزار عقل نظری است; یعنی ایمان اصل و ریشه و مورد خدمتگزاری است و دین فرع آن است . پس شریعت و سیاست و نیز عدالت در صفات، همگی نه تنها در خدمت حکمت هستند بلکه منبعث از آن و از لوازم حتمی حکمت می باشند .
ط . تفاوت نظر ملاصدرا با افلاطون در مورد حکیم شدن حاکم
در اینجا می توانیم به گونه ای تلویحی رد قسمتی از نظریه افلاطون را ببینیم . افلاطون معتقد بود که برای اصلاح امور، باید یا حکیم حاکم شود و یا حاکمان حکیم گردند، در حالی که با شرحی که پیشتر گذشت، حاکمانی که صفات آنها; یعنی قوه عملی آنها بر اساس ایمان تربیت و رشد نیافته، چگونه می توانند حکیم گردند؟ این راهی نیست که از خلاف جهت بتوان به نتیجه رسید; به دیگر سخن، اگر عقل عملی (که سیاست جزئی از آن است) برخاسته از حکمت است، پس باید اول حکیم الهی شد و بعد حاکم حق و سلطان دادگر و اصلاحگر . (8) یعنی همان که می گویند:
ذات نایافته از هستی بخش
کی تواند که شود هستی بخش
خشک ابری که بود ز آب تهی
ناید از وی صفت آبدهی
و البته افلاطون هم بعدها در عمل فهمید که هر چند حکیمان بتوانند حاکم شوند، اما حاکمان را نمی توان حکیم کرد .
ی . تفاوت نظر ملاصدرا با افلاطون در تعریف عدالت و نتیجه آن
از طرف دیگر، تعریف افلاطون از «عدل » به معنای اعتدال در هر یک از سه قوه «ادراک و غضب و شهوت » و نیز مبحث فضایل چهارگانه، که بعدا توضیح خواهیم داد، سبب می شود او «فرزانگی » را فضیلت فرمانروایان و «شجاعت » را فضیلت یاوران و سپاهیان و «عفت » را فضیلت توده مردم بداند، در حالی که با تعریف ملاصدرا از عدالت (به عنوان اعتدال در تک تک صفات انسانی) متوجه می شویم که فضیلت حکیم الهی، فرزانگی و عفت و شجاعت و دوری از افراط و تفریط در همه آنهاست . البته مبحثی جداگانه است که به مجالی دیگر نیاز دارد .
ک . رابطه دین و سیاست با قوه نظری و قوه عملی انسان
ملاصدرا در مورد تقسیم عقل به «عقل نظری » و «عقل عملی » و رابطه دین و سیاست با آن، چنین می نویسد:
«... نفس انسانی را دو نیرو است: یکی نظری و دیگری عملی، که به واسطه نخستین، از مبدا اعلا و آنچه که بالاتر از اوست متاثر و منفعل می شود و به دیگری در آنچه که در مرتبه بعد از او و در ماده پایین قرار دارد، اثر گذارده و فعل انجام می دهد و نسبت اولی به دومی مانند نسبت روح است به بدن و برای هر یک از آن دو، صفات و خوی هایی است که اگر استوار و محکم نشده باشد، احوال نامیده می شود و اگر محکم و استوار شده باشد، اخلاق و ملکات ...»
«چون این گفته آمد، گوییم: کمال نفس از جهت قوه عملی عبارت است از اتصاف و خوی پذیری آن به فضایل عملی; مانند عفت و کرم و شجاعت و مانند اینها، که همگی از صفات نیک هستند، و خالی شدنش از صفات پست مانند شهوت و حسد و بخل و کبر و ترس و غیر اینها که همگی از صفات بد می باشند و بازگشت تمام اینها به عدالت و طهارت (پاکیزگی) است .»
«و کمال این صفات از جهت قوه نظری، عبارت است از دارا بودن عقلی که اشیا را همانگونه که هستند بداند و این علوم به گونه ای هستند که یا غایتی غیر حصولشان در نفس خودشان نیست و یا به گونه ای که آنها را غایتی غیر حصولشان در نفس خودشان هست و آن عبارت از عمل به مقتضای آن (غایت) مانند علم به چگونگی نماز، زکات، حج، جهاد و دیگر معاملات و سیاسات مدنی و غیر آنهاست و از نخستین (غایتی غیر حصولشان در نفس خودشان نیست) تعبیر به ایمان و از مبدا آن تعبیر به عقل گردیده ... و از دومی تعبیر به دین شده است .» 27
«... چون دانستی که انسان را دو نیرو است: یکی عقل نظری که آن اصل و مخدوم است و غایت کمالش این است که جوهری مفارق و عقلی بالفعل گردد و این جز به واسطه حکمتی که فروزنده در ادراک حقایق است، این گونه نمی گردد .»
«و دیگری که مانند فرع و خادم است، عبارت از عقل عملی است و کمال آن این است که انسان ادب پذیر به آداب صالح و اعمال شرعی شود و در این نیکویی تدبیر کافی است . خواه تدبیر کننده از خارج باشد - مانند پادشاه - و یا از داخل باشد - مانند نیکویی تدبیر نفس - و چون از بیان امام حال غایت عقل که عبارت از ادراک اعماق حکمت و ژرفای آن است و حال غایت حکمت که عبارت از رسیدن به بالاترین درجات عقل و کمالات آن - که رسیدن به قرب حق تعالی است - و حال غایت تدبیر و سیاست که عبارت از ادب صالح (شایسته) و تهذیب نفس به واسطه اعمال نیکو و طاعات و دوری از زشتی ها و گناهان است روشن شد ...» 28
ل . تقسیم دیگر علوم که از غزالی گرفته است
از جهت دیگر ملاصدرا علوم را به دو قسم کلی «علم مکاشفه » و «علم معامله » تقسیم می کند که از غزالی برگرفته است و باز دومی (علوم معامله) را دو گونه می داند و ملاک این تقسیم بندی را سلوک آخرت و طلب مقصد برتر و نتیجه عالی تر می داند:
الف) علم مکاشفه، که نه به عمل تعلق دارد و نه مقصود از آن چیزی از اعمال و معاملات است، بلکه علم محض و معرفت خالص است و غایت آن، حقایق قدسی; مانند علم به خدا و صفات و فرشتگان و افعال اولی او که در جهت حاضر بودن ارکان منزل و اعیان کشور و مشاهده آنهاست . صاحب این علم به خدا انس می گیرد و به عالم ملکوت و آخرت اشتیاق می یابد و از دنیا وحشت می کند و این علم حقیقی است .
ب) علم معامله، که تعلق به عمل دارد و غایت و نتیجه آن نفس عمل است و آن دو نوع است:
1 - قسمتی در جهت آماده کردن توشه و مرکب سفر آخرت است; مانند علم فقه و پزشکی و آنچه که بستگی به مصالح بدن دارد، چون بدن مرکب نفس در راه سفر آخرت است .
2 - قسمی هم در جهت پاک کردن باطن از زنگارهای صفات و ملکات ناپسند است و این همان سلوک راه سعادت است و برای این امر به علمی نیاز داریم که همان علم تهذیب اخلاق و علم سیاسات باشد .
در شدت و زیادی علم معامله، بهره ای جز به قدر نیاز برای عمل نیست و اگر به آن عمل نشود، وجودش در نفس از آن جهت که علمی جزئی و متعلق به امور جزئی نفسانی متغیر و دگرگونی پذیر است، موجب حجاب از حق می شود و ازدیاد آن و استغراق و همت تام به آن موجب فراموشی از آخرت گشته و انسان را از بازگشت به جانب قدس و پاکی بازداشته، سرگرم به غیر او در تمام عمر می کند . این امر موجب اخلاق و عاداتی که باعث بیماری نفس و مرگ قلب است، می گردد . پس کوشش و اهتمام بدان نباید برای قصد استغراق در آن باشد . 29
در جای دیگری می گوید: این علوم جزئی، که تعلق به اعمال و افعال دارد، اگر به آن عمل نشود، وجودش مثل عدم آن و دانستنش مانند ندانستن است و این علوم به دلیل تغییر و دگرگونی و تجددش، جاودانه نیست و روز رستاخیز محو و نابود می شود . 30
م . نقش نیروی حیوانی انسان در اکتساب کمالات
همچنین مرحوم ملاصدرا در مورد قوای انسان چنین می نویسد:
«بدان همچنانکه انسان را ... سه قوه و نیرو است: برترین آن قوا، عقل نظری است، که کمالش به علم به خدا و آیات او (و نشانه ها و ظهورات وجودی در کون) است و میانین آن قوا، عقل عملی و نفس ناطقه است که کمالش به عبادت (پرستش) و پاکی و تجرید و نزدیکی به خداوند به واسطه ذکر (یاد) و فکر و شوق و وجد و نماز و طواف و غیر اینها از اعمال نفسی و بدنی است و پایین آن قوا، نیروی حیوانی است و آن مباشرت اعمالی را دارد که آن اعمال، در اکتساب و فراگیری سرشت ها و ملکات نفوس مؤثر است، لذا اثر آنها در نفس - مانند نوشته در دفتر - باقی می ماند .» 31
البته باز هم تاکید بر دو قوه نخست دارد و برای قوه سوم شانی غیر از مباشرت اعمال (وسیله مستقیم انجام اعمال) قائل نیست ولی همین شان از جهت اینکه «دنیا مزرعه آخرت است » اهمیت دارد; چون تکرار یک عمل منجر به ایجاد ملکه نفسانی می شود .
این گونه نگرش اسلامی به شریعت و سیاست، که آن را مقدمه سعادت اخروی می داند، (9) در کلمات دیگری از ملاصدرا هم دیده می شود، مانند: «خداوند تعالی پیغمبران را آموزندگانی به وسیله کتاب و حکمت و واضعان شریعت و دین و برپا دارندگان عدل و انصاف برانگیخت ... لذا برای مردمان قوانین الهی را وضع نمود، تا آنان را از پستی اجسام ظلمانی بیرون آورد و به بلندی و اوج جهان نورانی برساند تا آنکه در صف فرشتگان مقرب جایگزین شده و از همسایگی مقام قدس و پاکی با پیامبران و صدیقان برخوردار گردند ... پس هر یک از آنان (پیامبران) برای امت خویش به حسب آنچه که عنایت الهی و رحمت ازلی او در آن وقت و زمان از اعمال قلبی و بدنی که بدان دو نیروی علمی و عملی آنان به اندازه توانشان کمال یابد، اقتضا می نمود، معین نمودند .
و چون حکمت محمدی، که بر به پادارنده آن و خاندان او برترین ستایش ها باد، حکمتی یگانه است; زیرا حضرتش کامل ترین موجود در این نوع انسانی است ... و اثر گذاری نبوت او در تکمیل نوع انسان رساتر و تمام تر و کمالش استوارتر و حکمتش سخت پاتر و شریعتش رساتر و فراگیرتر است، لذا امت او بهترین امت ها و معتدل ترین و برترین گروه ها و کامل ترین آنان است ... و فرمود: دانشمندان امت من همانند پیامبران بنی اسرائیل اند .» 32
جملات اخیر نوعی بنیاد عقلی برای لزوم حکومت جهانی خلیفه خدا با دین جهانی اسلام را فراهم می آورد که مبتنی بر کمال پیامبر اسلام و کمال شریعت او و کمال مخاطبانش (امت اسلامی) نسبت به دیگران است که قابل دقت و توجه می باشد .
نتیجه
ملاصدرا در دوران زندگی خود، با نوعی عرصه سیاسی در ایران روبه رو بود که با تکیه بر رسمیت تشیع و پیوند میان تشیع اثنی عشری و مرجعیت تقلید در عصر غیبت و با اطلاع از مشروعیت و ولایت منصوص فقهای جامع الشرایط، پیوندی متقابل میان فقها و شاهان پدید آمده بود . هر چند ورود علما به دنیا مذموم است، ولی ملاصدرا متوجه وجوه قانع کننده ای برای پیوند مذکور بود که آن را پذیرفتنی و مشروع می کند . ملاصدرا می دانست که باید برای توجیه این همبستگی متقابل میان دو گروه، وجوه جدایی و همبستگی میان سیاست و شریعت را که بر عهده آن دو گروه بود، بیابد و حد و مرز همراهی و جدایی ناپذیری آن دو را ترسیم و مشخص کند . به همین جهت، از طرفی سیاست را به معنای راه و روش هایی که شاهان و رؤسای جوامع بر می گزینند تا به اهدافشان برسند، تعریف و با صراحت می گوید: باید معطوف به شریعت باشد . در واقع وی زمانی که در اروپا حرکت برای سکولار کردن قدرت آغاز شده بود، دینی کردن کامل سیاست را پیشنهاد می کرد و از طرف دیگر سیاست صحیح و شریعت و نیز عدالت را که صفت لازمی برای حاکم مورد نظر او (البته به عنوان رییس مدینه نه خلیفه الهی) به شمار می رود، به صفت «حکمت » معطوف و مرجوع می کند و از جهت سوم، جایگاه «علم سیاسی » را که برای اتخاذ «سیاست صحیح معطوف به شریعت » لازم و پیش نیاز آن است، در میان علوم عقلی (که بنا به قاعده «کلما حکم به العقل حکم به الشرع » و بالعکس، جوهره ای شرعی برای آن قائل است) یافته و آن را به علوم شرعی پیوند می زند . در عین حال او قادر به حل ثنویت (دوگانگی) میان منشا مشروعیت قدرت شاه و منشا اقتدار فقیه نیست، جز اینکه بگوید شاه باید از فقیه مشروعیت بگیرد و تنفیذ شود، نه از قدرت و شایستگی شخصی خود یا نسب و وراثت و امثال آن . او این را با صراحت نمی توانست بگوید .
پی نوشت ها
1 . تعدادی از آن تعریف ها را می توانید در این آثار ببینید: عبدالحمید ابوالحمد، مبانی سیاست، تهران، توس، 1380، صص 30 - 6; و عبدالرحمان عالم، بنیادهای علم سیاست، تهران، نشر نی، 1375، صص 35 - 26; و استیون تانسی، مقدمات سیاست، ترجمه هرمز همایون پور، تهران، نشر نی، 1381، صص 46 - 38; رابرت دال، تجزیه و تحلیل جدید سیاست، ترجمه حسین ظفریان، تهران، 1364، صص 22 - 6; ایرینگ فچر، علم سیاست، ترجمه محمد کتابی، تهران، دانشگاه پهلوی (علم و صنعت)، 2536 (1356)، صص 26 - 14; و یلفریدروریش، سیاست به مثابه علم، ترجمه دکتر ملک یحیی صلاحی، تهران، سمت، 1372، صص 15 - 5; مونتی پالمر . لاری اشترن . چارلزگایل، نگرشی جدید به علم سیاست، ترجمه منوچهر شجاعی، تهران دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی 1367، صص 14 - 5; حسین بشیریه، آموزش دانش سیاسی، تهران، مؤسسه نگاه معاصر، 1380، ص 17
2 . ر . ک: ابونصر محمد فارابی، سیاست مدنیه، ترجمه سید جعفر سجادی، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد 1371، صص 197 - 184
3 . ر - ک: همان، صص 71 - 68 (مقدمات مترجم) .
4 . ر - ک: همان، ص 93
5 . حسین بشیریه، همان، صص 18 - 17
6 . ر . ک: عبدالحمید ابوالحمد، همان، صص 30 - 24
7 . آنتونی گیدنز، جامعه شناسی، ترجمه منوچهر صبوری، تهران، نشر نی، 1381، ص 421
8 . عبدالحمید ابوالحمد، همان، صص 32 - 31
9 . مونتی پالمر و لاری اشترن و چارلز گایل، همان، ص 5
10 . ر - ک: عبدالرحمان عالم، همان، صص 31 - 30
11 . ر - ک: رابرت دال، همان، صص 7 - 6; ارسطو، سیاست، ترجمه دکتر حمید عنایت، تهران، امیر کبیر (کتاب های جیبی)، 1358
12 . حسین بشیریه، همان، ص 19
13 . ر - ک: رابرت دال، همان، صص 21 - 9
14 . کتاب «سیاست به مثابه علم » در همین زمینه نوشته شده است .
15 . صدر المتالهین شیرازی، المظاهر الالهیه، ترجمه سید حمید طبیبیان، تهران، امیر کبیر، 1364، بخش اول، مظهر یکم، صص 16 - 15
16 . ترجمه محمد خواجوی، مقدمه، قاعده 7، صص 48 و 49
17 . شرح اصول کافی، ملاصدرا، ترجمه محمد خواجوی، ج 3، صص 186 و 187
18 . ملاصدرا - شرح اصول کافی - ترجمه محمد خواجوی - جلد 2 - تهران - مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی - 1367 - صفحه 104)
20 . محمد خواجوی - لوامع العارفین - تهران - مولی - 1366 - صفحه 35
21 . همان ماخذ .
22 . ملاصدرا، المظاهر الالهیه، ترجمه سید حمید طبیبیان، تهران، امیر کبیر، 1364، بخش دوم، مظهر هشتم، ص 114
23 . صدرالمتالهین محمد بن ابراهیم (ملاصدرا)، الشواهد الربوبیه، ترجمه و تفسیر دکتر جواد مصلح، تهران، سروش، 1375، صص 498 - 496
24 . ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ترجمه محمد خواجوی، تهران، مولی، 1363، صص 17 - 716 . همچنین عبارت زیبایی دارد و می گوید: «شرع، عقل ظاهر (آشکار شده) است و عقل، شرع باطن «پنهان شده) .» (تفسیر القرآن الکریم، ج 2، قم، بیدار، 1364، ص 31) .
25 . صدرالمتالهین شیرازی، تفسیر سوره جمعه، ترجمه محمد خواجوی، تهران - مولی 1363، صص 15 - 13
26 . ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ترجمه محمد خواجوی، تهران، مولی، 1363، مفتاح سوم، مشهد هشتم ص 334
27 . ر . ک: ملاصدرا، مبدا و معاد، فن دوم، مقاله چهارم، فصل پنجم .
28 . شرح اصول کافی، ملاصدرا، ترجمه محمد خواجوی، ج 1، تهران، مؤسسه مطالعات، تحقیقات فرهنگی، 1367، ص 592
29 . همان، ص 600
30 . همان، ج 2، صص 42 - 141 و 200
31 . همان، ص 203
32 . همان، ج 3، صص 80 - 579
33 . صدرالمتالهین شیرازی، تفسیر سوره جمعه، ترجمه محمد خواجوی (با اندکی تصرف)، تهران، مولی، 1363، مطلع هشتم، اشراق ششم، ص 113
پاورقی ها:
1) ملاصدرا کلمه «سیاست » را به مفهوم «مجازات » هم بکار برده است; در تفسیر آیه شریفه 87 سوره مبارکه واقعه می گوید: «غیر مدینین; یعنی غیر جزا دهنده از واژه مسوسین بسیاسة (سیاست شدگان به نوعی سیاست) است، از دان السلطان رعیته (پادشاه رعیتش را مجازات کرد) است; یعنی وقتی که آنها را سیاست می کند .» (ملاصدرا - تفسیر سوره واقعه - ترجمه محمد خواجوی - تهران - مولی - 1363 - ص 115) .
پیداست که این مفهوم سیاست با آنچه در باره «علم سیاست » می گوید، مرتبط ولی متفاوت است . ملاصدرا در بحث از شرف و برتری علم مبدا و معاد (معارف ربوبی یا الهیات) نسبت به سایر علوم، ملاک شرف و بزرگی و برتری هر علم و عمل و درک و فعلی را چهار چیز می داند: 1 - شرف و بلند مرتبه بودن موضع آن 2 - نیکویی صورت و ظاهر آن 3 - فضیلت و برتری انجام دهنده آن 4 - کمال غایت و هدف نهایی و ثمره آن . (تفسیر القرآن الکریم - جلد 2 - قم - بیدار - 1364 - ص 56). و علاوه بر آن، مقایسه این معارف با ضدش که کفر و بدعت و سفسطه است، را دلیل شرف آن می داند . همچنین راه نیافتن نسخ و تغییر در آن با اختلاف زمان ها و روزگاران و اتفاق همه انبیا - علیهم السلام - بر آن و استفاده ایشان از آن را در اثبات مبدا و معاد و حق بودن ملائکه و کتاب های آسمانی و رسولان و اولیای خدا، دلیلی می داند بر آن که این علم اشرف علوم است . (همان - صص 8 - 57) در همین جا به طبقه بندی خود از علوم اشاره ای دارد: «آیاتی که مشتمل بر این علم (الهیات یا علم الهی) و براهین آن است، از آیات مشتمل بر مطالب فقهی و علوم سیاسی برتر و اشرف است و این بر کسی که بر علم قرآن دانشی دارد، پوشیده نیست .» (همان - ص 57). این مطلب در واقع مؤید مطلبی است که در جای دیگری در باره کارکرد اصلی دولت خلیفه الهی آورده و گفته ایم که آموزش و پرورش و آماده سازی مردم برای آخرت کارکرد و خدمت و وظیفه اصلی آن دولت در فلسفه سیاسی ملاصدرا است . ضمنا جملات فوق نشان می دهد که عبارت «علوم سیاسی » در زمان های قدیم نیز بکار می رفته است، منتها با معانی که مشتمل بر دانش های جدید سیاسی نیست و علاوه بر این در عبارات دیگری به نقش قانون در سیاست هم اشاره دارد: «پس از آن (شهوت گرایی انسان ها) خصومت ها زاده شد و نیاز به سلطانی پیدا می شود که آنها را سیاست است و بجانم سوگند که آن متعلق به دین است، اما نه خودش بنفسه، بلکه بواسطه دنیا; زیرا دنیا مزرعه آخرت است .» (همان - ص 67، به نقل از باب دوم از کتاب علم از احیاء علوم الدین غزالی). در جملات فوق هم سیاست را به معنی مجازات به کار برده است .
2) البته ملاصدرا که ریاست عالیه را برای مدینه به منزله قلب برای بدن می داند، بین او و پایین ترین مراتب اعضای مدینه، به سلسله مراتبی از رئسایی که هم رئیسند و هم مرئوس عقیده دارد . اما به خلاف آنچه که از اخوان الصفا ذکر کردیم، از سلسله مراتب سیاستمداران و نوع سیاست هر یک یاد نمی کند . ر - ک: ملاصدرای شیرازی، مبدا و معاد، ترجمه احمد بن محمد الحسینی اردکانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1362، ص 562 - 560 .
3) این که «دین به منزله بنیان است و سیاست بمثابه ارکان » ، اندیشه ای کهن است که در آثار حکمای گذشته نظیر ابوالحسن عامری (الاعلام بمناقب الاسلام) و خواجه نصیرالدین طوسی (اخلاق ناصری) هم بوضوح آمده است، لذا بداعت کار مرحوم ملاصدرا در اینجا، نه در جدایی ناپذیر بودن دین و سیاست، بلکه در نحوه جمع بین آن دو است .
4) چون انبیا - علیهم السلام - دارای علم لدنی هستند که به تعبیر ملاصدرا (مفاتیح الغیب، ص 334) از علوم دیگر قویتر و استوارتر است و این علم خطاناپذیر است; لذا ملازمت سیاست و شریعت در آن نفوس شریفه به صورت طولی است; یعنی سیاست ایشان کاملا و همواره تابع و برخاسته از شریعت است و دانایی ایشان از شریعت نیز خطاناپذیر است . این را به وحدت و ملازمت طولی تعبیر می کنیم . اما در سایر اشخاص، از جمله حاکمان یا حتی فقها احتمال خطا در درک شریعت یا تطبیق سیاست با شریعت را نباید از نظر دور داشت و در واقع آنها اگر متشرع و عالم باشند، می کوشند تا سیاستشان بر شریعت منطبق باشد . این به معنی ملازمت آن دو با هم در عرض است . همچنین از جهت زمانی گاهی در یک مقطع، شخصی مدعی وحدت این دو در خودش می شود (یعنی در عرض زمان که مقطع حال است) . امام خمینی (ره) این سخن را راجع به همه پیامبران در طول چند هزار سال فرمودند .
5) با توجه به آیات و روایاتی متعدد، معلوم می شود که با ظهور امام عصر علیه السلام از اهل کتاب، یهودیان به کلی تحت تعقیب و پی گرد قرار می گیرند، مگر اینکه مسلمان شوند . از تعداد کمی روایات بر می آید که در زمان آن حضرت، از اهل کتاب جزیه گرفته می شود . در صورت صحت این روایات، اولا مقصود از اهل کتاب، مسیحیانند و ثانیا بعید نیست که جزیه تا زمان هبوط حضرت عیسی بن مریم علیه السلام و دعوت مسیحیان به اسلام توسط ایشان معتبر باشد و پس از آن، وقتی حق خالص معلوم شد، جایی برای ماندن بر مسیحیت نیست . مذاهب اسلامی هم که در کتب خویش مهدویت را قبول دارند، همان کتب برایشان حجت و تکلیف شرعی آنها معلوم است . در این مورد، ر - ک: علامه محدث سید هاشم حسینی بحرانی، سیمای حضرت مهدی علیه السلام در قرآن (ترجمه المحجة فی مانزل فی القائم الحجة)، ترجمه سید مهدی حائری قزوینی، تهران، آفاق، 1367 و سایر کتب روایی مربوط .
6) البته در اینگونه موارد، هم ملاک «حفظ اصل دین » است که باعث «ضرورت سیاسی » برای تعطیل احکام اولیه می شود .
7) ملاصدرا در موقعیتی می زیست که سائس (سیاستمدار - مرجع تصمیم گیری سیاسی) در ایران غیر از فقیه (شریعتمدار - متولی شریعت) بود و پیداست که دو شخص نمی توانند همواره در نظر و عمل، وحدت داشته باشند . اگر شاه مقتضی صلاح جامعه دانست که اقدامی کند یا فرمانی دهد (نظیر شدت عمل هایی که از شاه عباس اول معاصر ملاصدرا نقل می شود) و فقیه، آن را خلاف شرع دانست، تبعا قدرت و وجدان و میزان دینداری شاه او را به انجام یا ترک آن وا می دارد نه قدرت فقیه . البته با تعریفی که فلاسفه از رییس اول دارند، او در شکل ایده آل و آرمانی (که فقط پیامبران و امامان واجد آنند) چنان علم الیقین و کشف و شهود یا علم لدنی دارد که حتما هر اقدام و تصمیم و فرمانش ریشه در شریعت دارد . اما در عمل چنین نبود . در جمهوری اسلامی ایران، قضیه متفاوت است . احکام ثانویه - ظاهرا - جز و شریعت نیستند . اما چون فقیه ولایت و مشروعیت دارد و دستورش در واقع تکلیف شرعی مکلفان را تعیین می کند، لذا تصمیمات و فرامین او خواه احکام ثانویه باشند خواه قوانین گوناگون در امور مختلف که به ظاهر ربطی به شرع ندارد، تحت قاعده ای کلی وظیفه شرعی ایجاد می کند و از این طریق، وحدت شریعت و سیاست را ایجاد می کند که در این صورت هم تفوق با شریعت است .
8) چنانکه اشاره شد مرحوم ملاصدرا شاید تصریح نکرده باشد که حکیم الهی در غیبت کبری می تواند حکومت کند، لیکن نتیجه منطقی افکارش همین است و این امر می تواند به معنای رد حکومت پادشاهان باشد و در این صورت تقرب فقها به پادشاهان خیلی قابل توجیه نیست; چنانکه برخی از روشنفکران چنین ایراداتی را به امثال علامه مجلسی (ره) گرفته اند . در همین حال می بینیم که فقهای معاصر ملاصدرا برای تقرب جستن، یا بهتر بگوییم ارتباط حسنه خویش با پادشاهان صفوی دلایل صحیحی داشتند; مثلا مرحوم محقق کرکی در ابتدای کتاب «نفحات اللاهوت فی لعن الجبت و الطاغوت » به دلیل روی کارآمدن اولین کومت شیعی اثنی عشری، در مقابل قدرت رو به تزاید سنیان عثمانی، اینگونه از صفویان یاد می کند:
«چون خدای - سبحانه وله الحمد - از این امت اندوه را زایل ساخت به یاری دولت قاهره روشن شریف بلند پایه علویه موسویه - که خدا نیروشان دهاد! به نصرت و دوام به ملائکه و انس و جان تاییدشان فرماید و قرار دهد کلمه آن را بلند و پست کند سخن کافران را و فرو اندازد سرهای اهل بدعت را که با ستمگری به اهل سنت نامیده شده اند ...»
(ترجمه نفحات اللاهوت فی لعن الجبت و الطاغوت، مترجم نامعلوم، مشهود - بی نا - بی تا - ص 8) .
9) یادآوری این نکته خالی از فایده نیست که واژه «سعادت » (دنیوی و اخروی) نقطه آغاز کار بسیاری از حکما; نظیر ابوالحسن عامری (السعاده و الاسعاد فی السیرة الانسانیة)، ابوعلی بن مسکویه رازی (تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق)، ابونصر فارابی (سیاست مدنیه)، ابن ابی الربیع (سلوک المالک فی تدبیر الممالک)، ابن سینا (الاشارات و التنبیهات، النجاة)، خواجه نصیرالدین (اخلاق ناصری) و دیگران در حکمت عملی است . اما هر یک از زاویه ای به آن نگریسته اند . مرحوم ملاصدرا از زاویه حدیث مشهور نبوی (الدنیا مزرعة الآخرة) آن را شرح داده است .