مقدمه: نشریه پژوهش و حوزه، بر این باور است که تبیین اندیشه های نو افق های جدیدی را به روی دانش پژوهان می گشاید. از این رو بر آن شد تا بخشی را به طرح نوآوری های اندیشمندان و فرهیختگان حوزوی در زمینه های فقه، اصول، کلام، فلسفه، اندیشه سیاسی و... اختصاص دهد. در این شماره به گوشه هایی از نوآوری های فقهی و اصولی حضرت امام(ره) می پردازیم تا یادی از آن یار سفر کرده باشد.
امام خمینی(ره) از شخصیت های خلاق و صاحب نظر تاریخ است که به عرفان، پرواپیشگی، فقاهت، سیاست و شجاعت، شهره است. اما آن چه که این صفات و ویژگی ها را در ایشان برجسته کرده و در عمل آن ها را کارآمد ساخته، خصیصه «نوآوری » است. امام در همه عرصه هایی که گام نهاده فقط به حفظ و یا شرح و تقریر دیدگاه ها و نظریات عالمان پیش از خود نپرداخته بلکه به نقد و کاوش عمیق نیز روی آورده و از این رهگذر به نگرگاه های جدیدی دست یازیده و افق های تازه ای را گشوده است. این شیوه وی سبب شده است که ایشان در زمینه علوم و معارف مختلف به صفت «نوآوری » آراسته شود و بن بست هایی را بشکند. آثاری که از ان پیشوای بزرگ در زمینه های مختلف در دست است گویای همین ادعا است.
از آن جا که برجسته ساختن این نوآوری ها دست رسی به دیدگاه های جدید امام را برای پژوهش گران آسان می سازد لذا بر آن شدیم تا در این قسمت، خلاصه ای ازمجموعه مقاله ها و گفت وگوهایی که در زمینه نوآوری های فقهی و اصولی حضرت امام از زبان شاگردان برجسته ایشان مطرح گردیده و توسط حجة الاسلام محمد هادی مفتح در کتاب سروش انتشارات صدا و سیما گردآوری شده است را پیش روی علاقه مندان قرار دهیم.
حضرت آیت الله جعفر سبحانی:
حضرت امام یازده سال تمام از درس خارج فقه و اصول مؤسس حوزه بهره مند شد و پس از در گذشت ایشان به تدریس سطوح عالی پرداخت، و هیچ گاه رشته بحث ایشان درباره این دو علم از هم نگسست.
آن گاه که مرحوم آیة الله بروجردی در سال 6431ه .ق به قم آمدند یکی از شخصیت هایی که به درس ایشان گرمی خاصی بخشید، حضرت امام بود.
مرحوم بروجردی از نظر روش فقهی با مرحوم حائری تفاوت آشکاری داشتند مرحوم حائری به بحث و تحقیق و ژرف نگری بیش از تتبع می پرداخت، در حالی که مرحوم بروجردی به تتبع در تاریخ مسئله و فتاوای فقهای عامه و خاصه در نخستین قرون و کاوش در رجال سند بیش از امور دیگر، عنایت می ورزید.
حضرت امام در نتیجه مزایای روش هر دواستاد را به هم آمیخت و خود صاحب سبک و روشی در فقه و اصول گردید. و از ترکیب هر دو روش یعنی عنایت بر تحلیل و ژرف نگری و بحث های عمیق، به ضمیمه تتبع درتاریخ مسئله و اقوال پیشینیان، بنیاد نوینی را پی ریزی کرد.
حضرت امام در اصول مبانی یی دارند که این مبانی از خود ایشان است.
1 - ایشان این مسئله ادبی مهمی را که عبارت باشد از این که «وضع خاص، موضوع له عام محال است » «وضع عام، موضوع له خاص، ممکن است » را از میان برداشتند و گفتند: یا هر دو ممکن است یا هر دو ممتنع می باشد. ایشان بیاناتی دارند که این بیان را ما در «تهذیب الاصول » نوشته ایم، به نحوی هر دو را تجویز می کنند به نحوی دیگر هر دو را ممتنع می دانند اگر نظر این باشد که مراة باشد، نه خاص مراة عام است و نه عام مراة خاص است، خاص، به خاطر ضیقش مفهوم وسیع را نشان نمی دهد، عام هم به خاطر گسترش جزئیات را نشان نمی دهد. و اگر انتقال باشد هر دو درست است.
2 - ایشان در مسائل دیگر یک نظریه ای دارند که در خیلی از ابواب از آن بهره گرفته می شود، ایشان معتقدند که: خطابات شارع، خطابات عمومی و خطابات تشریعی است. خطابات تشریعی با خطابات خصوصی فرق دارد. یک زمانی بنده به جناب عالی می گویم نماز بخوان، روزه بگیر، این شرایطی دارد که این شرایط در خطابات عمومی لازم نیست. خطابات عمومی مانند «یا ایها الذین آمنوا صوموا» «یا ایهاالذین آمنوا صلوا» این خطابات قانونی و خطابات عمومی است. آن شرایطی که در خطابات خصوصی هست در خطابات عمومی لازم نیست. در این مبنا ایشان توانسته اند که یک دگرگونی در فقه ایجاد کنند. اولا ایشان معتقد هستند که دو امر عرضی بدون ترتب امکان پذیر است، هم شرع مقدس به یک مکلف بفرماید «ازل النجاسة » و در همان زمان بگوید «صل صلاة الظهر» آقایان می گویند این امر به ضدین است، ولی امام(ره) می فرمایند فرق است بین خطابات شخصیه و بین خطابات قانونیه. در خطابات شخصیه این دو خطاب قبیح است اما در خطابات قانونیه چون خطاب به شخص نیست بلکه خطاب به عنوان است، و انسان ممکن است در آن واحد دو حجت داشته باشد و این قبیح نیست، غایة مافی الباب در نظر عقل معذور است یکی را انجام دهد و آن دیگری را ترک کند. در حالی که دیگران در دو امر طولی (ترتب) اشکال می کنند، و در حل این که دو امری باشد که دومی مترتب بر عصیان اولی باشد در می مانند. امام(ره) نه تنها این را تجویز می کنند بلکه بالاترش را هم تجویز می کنند و آن این که دو امر عرضی در کنار هم بدون این که امر دوم مقید به عصیان امر اولی باشد. زیربنای این فتوا همان مسئله فرق بین خطابات قانونیه و خطابات شخصیه است. به یک شخص نمی توان گفت که نماز بخوان و مسجد را از آلودگی پاک کن، این قبیح است اما به یک نفر به عنوان دو خطاب کلی می شود دو حجت را القا کرد، هم این حجت است برای شما و هم آن دیگری حجت است. غایة ما فی الباب این القا قبیح نیست چون خطاب به شخص نیست که بگویند این انسان قدرت انجام هر دو را ندارد، این خطاب به توده مردم و جهانیان است، چیزی که هست فرد این دو خطاب را سبک و سنگین می کند، اهم را انجام می دهد و مهم را ترک می کند وهر دو را عکسش را هم می تواند بکند و قبیح نیست.
3 - روی این مبنا ایشان یک مسئله ای را در علم اصول منکر شده اند و آن مسئله این است که آقایان می گویند علم اجمالی نسبت به چیزی که از محل ابتلاء بیرون رفت مؤثر نیست. علم دارم که یا این اناء نجس است یا آن اناء دیگر که در هند است. دیگران می گویند علم اجمالی مؤثر نیست، زیرا خطاب به او به خاطر بیرون بودن یک طرف از محل ابتلاء قبیح است. حضرت امام(ره) بنابراین مبنا که می فرمایند خطابات شارع خطابات خصوصی نیست که شخص مورد خطاب باشد تا گفته شود خطاب بر این آدم خطاب قبیح است و بگویند یا این اناء نجس است اجتناب کن یا آن اناء. آن چه که هست «اجتنبوا عن النجس » است که عنوان کلی است در عنوان کلی لازم نیست که همه اناءها نسبت به همه افراد مورد ابتلاء باشند، و لذا خروج از محل ابتلاء را موجب ویرانی علم اجمالی نمی دانند. این هم یکی دیگر از آثار این مبنا.
4 - از مبانی دیگری که ایشان دارند در شبهه موضوعیه است. غالب اصولیون می گویند در شبهه موضوعیه فحص لازم نیست. حضرت امام(ره) می فرمایند علم در شبهات موضوعیه دو قسم است: گاهی علمی است که احتیاج به تتبع و تفحص دارد که آن جا فحص لازم نیست، و اما اگر موضوعی باشد که علمش در آستین انسان باشد و با ادنی التفاتی می تواند واقع را به دست بیاورد. این جا برائت را نمی توان جاری کرد; مثلا یک آدمی نمی داند مستطیع هست یا نیست، دیگران می گویند فحص لازم نیست. امام(ره) می فرمایند با مراجعه به دفتر اگر می تواند وضع خودش را روشن کند، باید مراجعه کند. ویا در جایی که نمی دانم فلان مال من مثلا این گندم من به حد نصاب رسیده یا نه؟ آقایان اصولیون می گویند فحص لازم نیست، امام(ره) می فرمایند فحص لازم است چون علمش توی آستین انسان است با یک وزن کردن و کشیدن می فهمد که مسئله چیست و هکذا و هکذا. لذا ایشان در شبهات موضوعیه ابتدائیه، فحص را واجب می دانند.
5 - از مبانی یی که ایشان دارد در مسئله «تعادل و ترجیح » است. ایشان به بیش از یک مرجح معتقد نیستند، آن هم موافقت عامه و مخالفت عامه است. معتقد هستند یک مرجح بیش نداریم و آن همین است و اما بقیه مرجحات خصوصا موافقت کتاب و مخالفت کتاب را جزو مرجحات نمی دانند بلکه جزء ممیزات حجت از لا حجت می دانند; یعنی ما می گوییم با مراجعه به کتاب و سنت حجت را از لا حجت بازشناسی کنیم، نه این که هر دو حجت است موافق کتاب رجحان دارد، نه، بلکه موافق کتاب حجت است. مخالف کتاب حجت نیست، فقط در یک جا قائل هستند که مرجح وجود دارد یعنی هر دو روایت شایستگی احتجاج را دارند فقط موافقت عامه موجب نقصان است و مخالفت عامه موجب برتری است.
6- در بحث حجیت ظواهر کتاب آن گاه که به مسائل اخباری ها رسید که می گفتند ظواهر کتاب حجت نیست، چرا؟ چون در کتاب نعوذ بالله کاستی هایی رخ داده، نقصی رخ داده، ایشان به شدت با این مبنا مخالفت می کردند و می فرمودند هرگز از قرآن چیزی کم نشده و چیزی بر آن افزوده نشده است.
ایشان در مقابل کسانی که می گفتند قرآن به وسیله بعضی از خلفا و دیگران کاهش پیدا کرده، می فرمودند که در مقابل اراده مسلمانان هیچ خلیفه ای نمی توانسته که کتاب الهی را دگرگون کند. چیزی از او کم کند و یا چیزی بر آن بیافزاید. ایشان نسبت به کسانی که مدعی تحریف بودند انتقاد می کردند و می فرمودند کسانی که در این باره کتاب نوشته اند، هوس گردآوری شذوذ روایات را دارند، این ها بنابر علاقه ای که به جمع آوری احادیث دارند روایات شاذه را جمع کردند به خیال این که می شود با این ها به یک مسئله جهانی استدلال کرد، چگونه ممکن است قرانی که در سینه حفاظ و قاریان بوده است، با اراده یک نفر یا دو نفر کم و زیاد شود. گاهی روایاتی را که دال بر تحریف است توجیه می کردند و می فرمودند این ها اکثرشان راجع به تاویل است; یعنی جمله محذوفه نه این که جزء آیه بوده است بلکه این جمله بیانگر مقصود آیه بوده است.
آیة الله محمد مؤمن:
حضرت امام(ره) چه در بحث های فقه شان و چه در بحث اصول نوآوری ها و دقت های فراوانی داشتند.
یکی از نوآوری هایی که حضرت امام در بحث اصول شان داشتند بحث «احکام قانونیه » است.
معروف بین اصولیون این است مولا و تکلیف کننده به هر شخصی که توجه می کند به لحاظ خصوصیات شخصی که او دارد از او می خواهد که کار واجب انجام بگیرد یا کار حرام حتما انجام نگیرد - البته در مباحات و مستحبات و مکروهات هم چنین است - بر این اساس خواسته اند یک نتایجی بگیرند; مثلا گفته اند که اگر شخص مکلف قدرت بر انجام عمل نداشته باشد، نمی توان به او تکلیف کرد، بر طبق این حساب گفته اند یکی از شرایط عامه تکلیف که برای همه اشخاص مکلفین شرط است قدرت می باشد که باید توان تکلیف را داشته باشد که عمل را انجام بدهد یا انجام ندهد.
حضرت امام(ره) یک بحثی دارند که تکالیف را به دو قسم کرده اند: 1-تکالیف شخصی 2 - تکالیف قانونی.
مقصود از تکالیف شخصی این است که مولا به شخصی خاص تکلیف کند وخصوص او را در نظربگیرد و این طور نیست که عمومیتی داشته باشد و شامل افراد دیگر هم بشود.
تکالیف قانونی، عبارت است از این که مولا یک جمعی را در نظر می گیرد و برای همه آن ها وظیفه ای را تعیین می کند، این طور نیست که شخص خاصی را در نظر گرفته باشد بلکه جماعتی را در نظر گرفته است. در زمان ما و بر طبق قوانین جدید اگر بخواهیم مثال بزنیم مثل این است که مجلس قانون گذاری ما تصویب کند که هر کس به سن 19 سالگی رسید مکلف است خودش را به نیروی انتظامی که مسئول گرفتن سرباز و تنظیم کار سربازی است، معرفی کند و وضعیت نظام وظیفه اش را روشن بکند.
این تکلیفی است که به همه مردم شده است، به هرکس که به سن 19 سالگی رسیده، اما این طور نیست که تک تک افراد را بالخصوص توجه کرده باشد، بلکه کلیه جوان هایی که پسر هستند و به سن 19 سالگی رسیده باشند را به طور کلی در نظر گرفته و به آن ها دستور می دهد.
این تکالیفی که به صورت کلی در نظر گرفته شده است، در کلمات دیگر اصولیون هست که گفته اند این تکالیف به اصطلاح انحلال پیدا می کند; یعنی مثل این است که این افراد که به سن 19 سالگی رسیده اند را به تک تک شان بگویند که برو و خودت را معرفی کن، فلذا همان شرطی را که در تکالیف شخصی هست در تکالیفی که به عموم می شود هم همین طور است، چون تکالیفی که به عموم گفته می شود به تکالیف شخصی انحلال پیدا می کند. و چون در تکالیف شخصی مسلم گرفته اند که مثلا یکی ازشرایط این است که باید مکلف بر امتثال و انجام آن چه را که مولا خواسته یا ترک آن چه که مولا گفته نکن قدرت داشته باشد، در تکالیف عمومی هم به لحاظ این که انحلال پیدا می کند به تکالیف شخصیه این جا هم قدرت شرط است.
حضرت امام خمینی(ره) می فرمایند در قسم دوم که تکالیف عمومی است مطلب این طور نیست.
تکلیف در این صورت یک قانون و وظیفه ای است که از طرف قانون گذار قرار داده می شود و این طور نیست که چون به صورت عموم قرار داده شده است شرط تکالیف خصوصی را داشته باشد، امام در مبحث ترتب راجع به تکلیف اهم و مهم که آیا می تواند درعرض هم به هر دوی آنها تکلیف بشود، یا این که به صورت طولی است و به صورت ترتبی، در آن بحث حضرت امام(ره) مبنای مشهور را قبول نکرده اند و خودشان قائل شده اند که به اهم و مهم تکلیف می تواند تعلق بگیرد، لذا برای توضیح این مطلب، در آن جا فرمودند که ما دو جور تکلیف داریم: شخصی و قانونی. و در مورد تکلیف قانونی این طور نیست که به تعداد افراد مکلفین انحلال پیدا کند و مثلا شرط قدرت در همه شان شرط باشد.
البته برای اثبات این مطلب که تکالیف به این صورت است ایشان به ظواهر کلماتی که از طرف خدا یا به زبان پیغمبر(ص) و امام(ع) بیان شده است استدلال می کردند; مثلا در مورد نماز، قرآن می فرماید: «صلوا» به همه می گوید: نماز بخوانید. این طور نیست که تک تک افراد بالخصوص تکلیف شده باشند بلکه تکلیف را بر اساس یک عنوان عام که «الذین امنوا» یا «الناس » هست و امثال ذالک بیان کرده است. یا این که به طور کلی بیان شده که: «حرمت علیکم المیتة والدم ولحم الخنزیر و...» مردار برای همه شما حرام شده... همه این موارد به عنوان کلی بیان شده نه اینکه به تک تک افراد نظر داشته باشد.
ایشان می فرمودند: از نظر عقلا فرق بین این که انسان بخواهد به شخصی تکلیفی را متوجه کند و یا بخواهد تکلیف را به یک عنوان عام وکلی متوجه کند در صورتی که تکلیف به شخص متوجه شود شرایطی دارد، من جمله قدرت هر شخص بر انجام «مکلف به » شرط است. اما درصورتی که تکلیف نسبت به کلیه افراد باشد البته باید این شرط باشد که مثلا جمعی توانایی انجام این تکلیف را داشته باشند، نه این که هیچ کدام توان نداشته باشند، ولی وقتی که در بین آن ها تواندار پیدا شد که معمولا هم همین طور است، اشخاص می توانند به تکلیف عمل کنند. پس وقتی که قادر و دارای قدرت در میان آن ها پیدا شد، این اصل تکلیف و تعلق تکلیف به کلی صحیح است.
خلاصه این که عنوان کلی بودن مکلف را که درادله جعل تکلیف می آید دلیل می گرفتند برای این که تکلیف قانونی چون به کلی تعلق گرفته و خصوص افراد درنظر گرفته نشده، ازاین جهت مانعی نیست که خصوص شخص، شرط را نداشته باشد.
در تکالیف قانونی که مسئله، مسئله جعل قانون و وظیفه است، این طور نیست که خداوند ویا قانون گذارهای دیگر تکلیف را به صورت عمومی جعل کنند و شخص که عاجز باشد به خاطر عجزش وظیفه به او متوجه نشود و قانون شامل حال او نشود. بلکه او هم مکلف بوده که این کار را بکند لکن به خاطر این که نتوانسته انجام بدهد به خاطراین نتوانستند و ناتوانی به او اجازه داده می شود با این تکلیفی که هست مخالفت بکند و به اصطلاح معذور در مخالفت است، عذر دارد که همین عجزش عذر است و مانعی ندارد.
در خود همین بحث ترتب مشهور علما واصولیون به خاطراین که شرط تعلق تکلیف به مکلف را قدرت او می دانند گفتند که اگر دو تا واجب داشته باشیم که مکلف نتواند هر دوی آن ها را با هم انجام دهد; مثلا شخص نماز نخوانده و اتفاقا آخر وقت هم هست که اگر تاخیر بیندازد نمازش قضا می شود، و اتفاقا در همان وقت فرش مسجد هم نجس شود که باید فرش مسجد را هم تطهیر کند، در این جا دو وظیفه برای اوست اگر بخواهد نماز بخواند تطهیر کردن فرش مسجد هم واجب فوری است وباید فورا انجام بدهد و هر چه تاخیر بیندازد گناه کرده. در مورد نماز هم که درمثال گفتیم که اگر نماز را تاخیر بیندازد قضا می شود در این جا آقایان فرموده اند چون این شخص قدرت ندارد هر دو را انجام بدهد، تکلیف به هر دو نمی شود ازاین جهت گفته اند این جا یکی از دوعمل تکلیف ندارد و دیگری را باید انجام بدهد. آن وقت دیگری به چه صورت است؟ خواستند بگویند که مشروط است به عصیان کردن یکی از تکالیف، در این صورت این شخص تکلیف به مهم ندارد بلکه مکلف به اهم است. اگر فرض کنیم نماز مهم باشد به نماز مکلف نیست و به شستن فرش مسجد مکلف است. و در این صورت اگر نمازش را خواند و فرش مسجد را تطهیر نکرد، گفته اند: اگر معصیت کرد و فرش مسجد را تطهیر نکرد مکلف به نماز می شود. به هر حال به خاطر این که قدرت را شرط دانستند گفته اند: به هر دوی آن ها مکلف نیست.
حضرت امام(ره) می فرمایند:
این جا دو تا قانون است: نماز که باید در وقت بخواند و فرش که هر چه سریع تر باید آن را آب بکشد. هر مسلمانی این وظیفه را دارد و او هم یکی از مسلمان هاست. پس به این دو قانون توجه پیدا کرده است، لکن این که قدرت ندارد هر دو را انجام دهد قدرت نداشتن باعث نمی شود که تکلیف به او متعلق نباشد و تکلیف به او فعلیت پیدا نکند، تکلیف فعلی به او متوجه است و هر دو تکلیف فعلی است ولو این که جمع در این دو عمل را که باید در یک زمان انجام بگیرد، نمی تواند انجام دهد. این نتوانستن عجز است، واین عجز عذری است برای او که به واسطه این عذر مخالفت می کند تکلیف را.
مورد دیگری که باز ایشان از این مطلب استفاده کرده اند درهمان مباحث الفاظ در بحث شرط متاخر است، در مورد شرط متاخر اصولیون گفته اند: اگر شخصی به چیزی تکلیف بشود شرطش قدرت داشتن عبد درحین عمل می باشد و زمان انجام عمل چون بعد می آید، پس شرط از مشروط که عبارت از تکلیف باشد متاخر می باشد. اصل تکلیف کردن مشروط است به قدرت عبد در حین عمل او و این قدرت چون زمانش بعد است پس شرط متاخر است ومشروط که تکلیف است چون جلوتر است مشروط متقدم است و این به طور کلی اشکال دارد.
در مباحث فلسفی گفته شده که مشروط همیشه تابع و فرع شرط است وتا شرطش تحقق پیدا نکند نمی شود مشروط تحقق پیدا کند. و این جا چون به عکس است شرط متاخر است شرطی که بعد می آید باعث شده که قبلا تکلیف باشد، این لازمه اش تقدم مشروط (تکلیف) است در شرط که قدرت حین العمل است و این برخلاف حکم عقلی و مسئله فلسفی و قطعی است.
حضرت امام خمینی(ره) در آن جا این اشکال را پاسخ داده اند و فرموده اند این اشکال شما در صورتی است که ما قدرت عبد حین العمل را شرط تعلق تکلیف بگیریم، ولی وقتی ما گفتیم: قدرت شرط است برای تکالیف شخصی و برای تکالیف قانونی شرط نیست بنابراین چه قدرت داشته حین العمل و چه قدرت نداشته باشد تکلیف از طرف مولا به او به صورت قانون متوجه می شود.
و همان گونه که عرض کردم با توجه به این که تکالیف شرعی که ما داریم همه اش به صورت قانونی است بنابراین شرط تعلق به عبد - خواه حین العمل قدرت داشته باشد یا نداشته باشد - شرطش قدرت حین العمل نیست تا این که اشکال کنید که چرا مشروط (یعنی تکلیف) قبل از شرطش آمده؟ بلکه اصلا قدرت شرط نیست تا این که این اشکال پیش بیایید.
مورد دیگر بحث جمع بین حکم واقعی و ظاهری است البته حکم ظاهری و واقعی هم در شبهه موضوعیه می آید هم در شبهه حکمیه، حال فرض کنیم در شبهه حکمیه خداوند فرموده باشد به حسب حکم واقعی سیگار کشیدن حرام است ولیکن ما دلیلی پیدا نکنیم که سیگار کشیدن حرام است، و حرمت سیگار کشیدن مجهول بود، در کلمات اصولیین معروف است که این جا جای برائت است.
حکم ما به خاطر جهل مان عبارت است از حلیت شرب توتون و این که گرفتار حرمت نیستیم در هر حال این حکم چون به لحاظ جهل است، حکم ظاهری است. ولی اگر فرض کردیم که در این جا به حسب واقع پیغمبر(ص) و امام(ع) و خدا فرموده باشند که سیگار کشیدن حرام است، لکن به ما نرسیده باشد، خوب این جا حکم واقعی عبارت است از رمت سیگار. و این حرمت از بین نمی رود چون هم ادله لفظیه داریم و هم اجماع داریم که احکام، بین عالم و جاهل مشترک است، در نتیجه دوتا حکم این جا هست که این دو با هم تناقض دارند.
و گاهی ممکن است حکم ظاهری از روی اماره باشد یک خبر ثقه ای فرضا از امام صادق(ع) نقل شده که حضرت فرموده اند: شرب توتون حلال است. حال آن که واقعا شرب توتون حرام باشد خوب این جا چون از راه اماره ای که عبارت از خبر ثقه است، از این راه برای ماحلیت ثابت شده، این حکم چون قطع به واقع نمی آورد این حکم را حکم ظاهری می دانیم.
در این جا حکم ظاهری حکمی است که از راه اماره ثابت شده است آن وقت اگر به حسب واقع و نفس الامر شرب توتون حرام باشد، این حکمی که با روایات معتبر ثابت شده که حلیت باشد با آن حکم واقعی ناسازگار است، و این دو حکم با هم متضاد می شوند.
بنابراین علمای اصولی در مقام جمع بین حکم ظاهری و واقعی بر آمدند تا به یک نحوی بین این دو تا جمع کنند و مشهور بین علما این است که گفته اند: حکم ظاهری حکم فعلی است اما آن تکلیف واقعی، تکلیف فعلی نیست، بلکه تکلیف انشائی است.
در بعضی از کلمات هم می بینیم که آقایان به این صورت بین دو حکم جمع کرده اند که یکی از تکالیف «منجز» است و دیگری منجز نیست، یعنی تکالیف واقعی فعلی، غیر منجز است. اما تکلیف ظاهری فعلی منجز است.
حضرت امام(ه) این جا هم باز همین فرمایش را فرمودند که ما در مورد فعلیت تکالیف واقعیه علم را شرط نمی دانیم. علم شرط است برای فعلیت تکلیف، اما در مورد تکلیف شخصیه، اگر تکالیف به صورت قانون باشد دیگر در مورد قوانین، علم و جهل شرط فعلیت تکلیف نیست. وقتی خداوند فرمود که «حرمت علیکم الخمر» «شراب خوردن بر شما حرم است » «علیکم » را که فرموده، همه مسلمان ها را شامل می شود، چه عالم باشد، چه جاهل باشد.
و این که آقایان خواستند درهمه جا «علم » را شرط بدانند، درست نیست، بلکه در تکالیف قانونیه شرط فعلیت تکلیف، علم نیست. بنابراین هم حکم واقعی و هم حکم ظاهری هر دو فعلیت دارند.
البته تفاوتی که بین حکم ظاهری و حکم واقعی هست این است که نسبت به حکم واقعی، اجازه مخالفت داده شده لکن نسبت به حکم ظاهری، چه الزامی باشد و چه غیر الزامی، چنین اجازه ای نیست. این هم فرمایشی است که ایشان درباب جمع بین حکم ظاهری و حکم واقعی بیان فرموده اند.
مورد دیگری که حضرت امام (ره) از قانونی بودن تکلیف استفاده فرموده اند، در مباحث علم اجمالی در جایی که بعضی از اطراف علم اجمالی خارج از محل ابتلاء باشد، می باشد.
مثلا آقایان مثال می زنند که یک فرد از ایران که مثلا اهل قم است با یک نفر از هندوستان به حج مشرف شدند آن جا هم با هم بودند و رفیق شدند و با هم در یک مسافرخانه ای ساکن شدند. بعد یک قطره خون چکید به لباس یکی از این دو، فردا ایرانی نمی داند آیا به لباس خودش چکید یا به لباس آقای هندی؟ بعداز حج هم از هم جدا شدند، هندی رفت هندوستان و تا آخر عمر هم این رفیقش را نمی بیند و این فرد ایرانی هم آمد به قم محل سکونتش برگشت. آیا لازم است که این فرد ایرانی از لباس خودش اجتناب کند چون که می داند یکی از این دو لباس نجس است؟
مشهور بین اصولیین این است که می گویند: چون آن شخص هندی در جایی زندگی می کند که زندگیش هیچ ارتباط و تماسی با شخصی که در قم زندگی می کند ندارد، فلذا آن طرف علم اجمالی خارج از محل ابتلاء است و تکلیف وجوب اجتناب نسبت به آن فعلیت ندارد.
تکلیفی که خدا و مولا می فرماید که مثلا باید از نجس اجتناب کند نسبت به نجسی که در لباس خودش باشد، فعلیت دارد، اما نسبت به آن نجسی که در لباس فرد هندی می باشد و خارج از محل ابتلاء است این تکلیف برای فرد ایرانی سبت به آن طرف علم اجمالی فعلیت ندارد. بنابراین او یقین ندارد که این تکلیف وجوب اجتناب حتمی است و از طرف خدا به او متوجه شده است، برای این که لباس خودش باشد تکلیفش هست لکن اگر به لباس آن فردی که در هندوستان است باشد، به این فرد ایرانی تکلیفی متوجه نمی باشد.
پس شرط فعلیت تکلیف این است که در محل ابتلاء باشد. اگر خارج از محل ابتلاء باشد، تکلیف فعلیت ندارد.
حضرت امام(ره) این جا باز اشکال فرمودند به این صورت که شما که در محل ابتلاء بودن را شرط تعلق تکلیف و فعلیت آن می دانید، به خاطر این است که تکالیف قانونی را با تکالیف شخصی مقایسه کرده اید و یکی گرفتید، در تکالیف شخصی همین طور است که شما می گوئید باید در محل ابتلاء باشد تا تکلیف فعلی به او متوجه بشود اما در صورتی که تکالیف قانونی شد ولو متعلق تکلیف خارج از محل ابتلاء هم باشد آن هم نجس است. اجتناب از آن هم لازم است، حالا در قدرتش نیست ومحل ابتلائش نیست نباشد، بدین جهت نمی توانید بگویید: چون این جا خارج از محل ابتلاء است تکلیفش فعلی نیست و الان این شخص یقین به تکالیف فعلی ندارد، خیر این جا هم یقین به تکلیف فعلی دارد و از این جهت نمی توانید شما بگویید که احتیاط از آن چه که محل ابتلاء است لازم نیست.
آیة الله معرفت:
ازجمله ابعاد قابل توجه امام (ره) بعد علمی و فقاهتی ایشان بود. ایشان همان گونه که در تمام ابعاد یک فرد ممتازی بودند در بعد علمی هم یک فرد ممتاز شمرده می شدند. در نجف اشرف که محضر درس ایشان را درک کردیم، ایشان هم از لحاظ مبانی و هم از لحاظ استنباط و بررسی منابع و مدارک و روایات ویژگی های مخصوص خودشان داشتند; مثلا از لحاظ مبانی در تشخیص روایات و تبیین صحت و سقم احادیث صادره از ائمه اطهار(ع) که یکی از منابع اصیل فقهی است نظریه ممتازی داشتند چون معمولا برای رسیدگی به روایات از لحاظ سند به این که رجال یعنی راویانی که در سلسله سند قرار گرفته اند توثیق شده باشند اکتفا می شود. ولی امام(ره) می فرمودند این به تنهایی کافی نیست بلکه برای تشخیص صحت و سقم روایت به متن روایت هم باید دقت کرد که اساسا چنین محتوایی ممکن است از امام معصوم صادر شده باشد یا نه. و این یک مسئله بسیار مهمی است و اساسا پیغمبر اکرم(ص) ونیز ائمه اطهار(ع) برای تشخیص صحیح از سقیم روایات و احادیث صادره، معیار را قران و محکمات دین قرار داده اند،یعنی فقیه بایداین روایات را عرضه کند بر محکمات و محکمات دین چه کتاب باشد، چه سنت باشد و چه عقل سلیم وچه اجماع قطعی، اگر چنان چه روایت با محکمات دین تطابق داشت مورد پذیرش است و اگر تطابق نداشت مورد پذیرش نمی باشد. این توصیه ای است که از جانب پیغمبر(ص) وائمه اطهار(ع) شده است. و در این باره حضرت امام(ره) دقیقا همین را عمل کردند، یعنی این مطلب را کاملا در فقه وارد کردند و تاکید می کردند که از این شیوه نباید غفلت کرد.
ایشان نسبت به مرسلات شیخ صدوق نظر ویژه ای داشتند، مرحوم صدوق در کتاب من لا یحضره الفقیه (که یکی از کتب اربعه حدیثی و از اصیل ترین جوامع حدیثی ماست) یک سری مرسلات دارد; یعنی بدون این که سند روایت را ذکر بکند این روایات را از امام معصوم نقل می کند. از لحاظ فن علم اصول و مبانی فقهی، چنین روایاتی دارای اعتبار نیست چون فاقد سند است و فقیه باید سند روایات را بررسی کند تا این که دریابد که می تواند به این روایت اعتماد کند یا نه.
در این جا امام(ره) یک مطلب نو و مبنای جدیدی داشتند، ایشان می فرمودند: اساسا این روایات مرسلات مرحوم شیخ صدوق دو گونه است: یک نوعش مثل مرسلات سایر کتب حدیثی شمرده می شود و آن هنگامی است که بگوید مثلا «روی عن الصادق(ع)» یعنی چنین روایت شده است از امام صادق(ع) یا پیغمبر اکرم(ص) یا یکی از ائمه اطهار(ع). حضرت امام(ره) می فرمایند اگر شیخ صدوق در کتابش این گونه روایت را بیان کند این همان مرسله معمولی است که دارای اعتبار نیست و همان طوری است که فقها می گویند این روایت فاقد سند است و فی نفسه قابل اعتماد نیست. اما شیخ صدوق یک نوع مرسلات دیگری دارد و آن در جایی است که می گوید «قال الصادق(ع)» نمی گوید «روی عن الصادق(ع)». ایشان می فرمودند: اگر مثل صدوق که در شدت اتقان و دقت بود و مقام ائمه(ع) را خیلی والا می دانست، اگر بگوید «قال الصادق(ع)» این جا مستقیما مطلبی را به امام صادق(ع) نسبت داده و از این جا معلوم می شود که مرحوم صدوق قطع داشته است که امام صادق(ع) چنین فرمایشی را فرموده اند. لذا ایشان می فرمایند این گونه مرسلات، مرسله معمولی نیست، بلکه این روایات قابل اعتماد هستند و مرحوم امام(ره) در ادامه اضافه می فرمودند: ما با تجربه روشن کردیم و ثابت شده که این گونه روایات در سایر کتب صدوق دارای سندهای متعدد است که مرحوم صدوق قطع پیدا کرده است.
از لحاظ فروع هم مثال هایی زیادی هست که ایشان مطالب نو و ارزنده ای مطرح می فرمودند از جمله این که مثلا درباب سهم سادات که معروف ومشهور فقها این است که خمس دو قسمت می شود: نصفش سهم امام است و نصفش سهم سادات به این معنا که نصفش باید در مواردی مصرف بشود که ترویج دین است و مورد رضایت امام زمان - عجل الله تعالی فرجه الشریف - است و نصف آن سهم سادات است که باید بین فقرای سادات تقسیم بشود. ایشان می فرمودند این مطلب درست نیست، بلکه خمس ارباح مکاسب تماما سهم امام است و باید به امام داده بشود، سادات یکی از مواردی هستند که امام اگر دید نیاز دارند، زندگی آن ها را تامین می کند نه این که نصف خمس، سهم آنان باشد.
حضرت امام می فرمودند: اصلا معقول نیست چنین چیزی دستور شرعی بوده باشد، حتی سهم ساداتی هم که به سید می دهیم باید با اجازه مجتهد باشد یعنی تمامش سهم امام است، لذا رای مبارک ایشان این بود که خمس کاملا سهم امام است و البته وظیفه امام معصوم و در عصر غیبت وظیفه فقیه جامع الشرایط است که فقرای سادات را رسیدگی کند، نه این که نصف آن چه را اخذ می کند حتما باید به سادات داده شود. علی ای حال این مطلبی بود بسیار تازه که امام(ره) در این زمینه بیان فرموده اند.
عنصر زمان و مکان در استنباط یکی از مطالبی بود که ایشان خیلی بر آن تاکید داشتند به این که استنباط مسائل فقهی باید با واقعیات جاری در جامعه تطابق داشته باشد، به این معنا که فقیه نباید خودش موضوع مسائل را فرض کند، بلکه باید برود در متن جامعه و ببیند نیازهای جامعه چیست چه مسائلی در واقع زندگی انسان های امروز جریان دارد و احکام آن ها را استنباط کند.
لذا چندین مرتبه فرمودند: طلبه ها، مسائل را در اتاق های دربسته مدارس حل و فصل نکنید، بلکه بروید در بازار و در جمعیت ببینید چه می گذرد، آن جا مسائل را حل و فصل کنید.
مسئله زمان و مکان امام(ره) همین جهت بود، چون فقه مستقیما با عمل مکلفین درارتباط است و روند زمان، شرایط مکان ها و زمان های مختلف بر نحوه عملکرد مردم مؤثر است; یعنی مردم امروزه ممکن است معاملات شان با گذشتگان متفاوت باشد، داد وستدهای شان و روابطشان فرق کرده، لذا ما باید ببینیم امروزه چه نیازهایی در جامعه هست، روابط چگونه است، سپس این گونه روابط را چه روابط فردی - اجتماعی و چه روابط بین المللی باشد فقیه طبق ضوابط فقهی بررسی کند.
اینکه حضرت امام(ره) مسئله زمان و مکان را مطرح کردند، برخی تصور می کنند که زمان و مکان در اصل احکام کلی شرعی مؤثر است، نه، این زمان و مکان در تبیین موضوعات احکام مؤثرند،به این معنا که احکام شرعیه مبتنی بر موضوعاتی است که در جامعه به عنوان نیازها جریان دارد، شرع مقدس به طور کلی احکام را بیان داشته اما تطبیق این احکام بر موضوعات بستگی به شرایط زمان ومکان دارد. فلذا ما نمی توانیم مثلا احکام تجارت امروزه را با انواع خاص تجارتی که در زمان علامه حلی بوده یکی بدانیم و مثل احکام آن زمان عمل کنیم چون امروزه تجارت انواع بسیار مختلف و گوناگونی پیدا کرده، و یا شرکت در زمان علامه حلی سه نوع بیشتر نبوده، لکن امروز ما بیشتر از ده نوع شرکت داریم، علامه همان احکام شرکت آن روز را بررسی کرده و بیان نموده اند، امروزه ما باید ببینیم که این انحاء شرکت ها چگونه است، و همچنین مسائلی که در بانک ها جریان دارد ما باید ببینیم به طور کلی در بانک چه نوع معاملاتی جریاناتی دارد، صرف این که ظاهرش «کذاست » کافی نیست که ما حکم به حلیت یا حرمت بکنیم، بلکه باید از آنچه که دربازار در بانک، در معاملاتی که میان مردم جریان دارد، دقیقا اطلاع داشته و جزئیات و به محتوای این روابط و این کارها را رسیدگی کنیم، آن وقت ببینیم که آیا با موازین شرعی تطابق دارد یا نه.
پس خود موازین اصیل شرعی تغییر پذیر نیستند، آن چه که تغییر پذیر است موضوعات احکام است، لذا فقیه باید شرایط زمان و شرایط مکان را ولو با کمک متخصصین دقیقا دریافت کند و تا موضوع را دقیقا دریافت نکند نمی تواند حکمش را از مبانی فقهی استنباط کند. که امام(ره) بر این مسئله خیلی تاکید داشتند.
آیة الله عباسعلی عمید زنجانی:
اندیشه سیاسی امام هر چند در دو حوزه کلامی و فقهی مطرح گردیده لکن قالب فقهی ولایت فقیه مهم ترین و برجسته ترین بعد اندیشه سیاسی امام(ره) محسوب می گردد و نیز بعد فقهی و منطق ویژه آن در نتیجه گیری و توسعه این اندیشه تاثیر فراوان دارد و خود امام نیز به بعد فقهی این مسئله اهمیت بیشتری قائل شده است. به هرحال ارائه اندیشه سیاسی ولایت فقیه و تبیین جدید وقرائت نو از آن، از ابتدای طرح مسئله توسط امام(ره) در حقیقت پاسخی به نیاز زمان در چارچوب مسائل سیاسی روز و تبیین مفاهیم زیربنایی انقلاب اسلامی و روند آن و ایجاد فرایندی منتهی به فروپاشی نظام ستم شاهی در ایران و جای گزینی حکومت عدل اسلامی بوده است. ولی با وجود عمق این آثار و برکات، بنیاد فقهی ولایت فقیه در یک مجموعه فراگیرتر به عنوان تلاشی به منظور سامان فقهی برای اندیشه سیاسی شیعه و نوسازی اندیشه سیاسی اسلام تبیین گردیده که از این بعد نیز حائز اهمیت بسیار می باشد. امام(ره) که مجموعه مسائل رساله ولایت فقیه را در فاصله اول تا بیستم بهمن ماه 1348 طی سیزده جلسه تشریح نمودند و پایه های یک نظریه نظام ساز را مطرح نمودند، پا از اندیشه سیاسی ولایت فقیه فراتر گذارده و ابتدا به فلسفه سیاسی ولایت فقیه و در قسمت پایانی به تئوری انقلاب اسلامی پرداختند.
لازم به تذکر است که بعد فقهی و به تعبیر دیگر منطق فقهی حاکم بر مباحث ولایت فقیه در کتاب البیع بسی قوی تر و متقن تر از منطق فقهی رساله ولایت فقیه است و با وجود این، رساله ولایت فقیه از امتیاز بزرگ و مهمی برخوردار است که این مزیت در مباحث فقهی ولایت فقیه در کتاب البیع دیده نمی شود.
البته اندیشه سیاسی ولایت فقیه را نمی توان از ابتکارات امام به شمار آورد چنان که خود بارها بر آن تاکید نموده اند. ولایت فقیه اندیشه سیاسی بنیادی تشیع در عصر غیبت بوده است. لکن ابتکار و نوآوری امام(ره) در تئوریک نمودن اندیشه سیاسی ولایت فقیه است که حتی در مقایسه با کاری که محقق کرکی در فقاهتی کردن رژیم صفویه و یا کار تئوریکی میرزای نائینی در توجیه فقهی مشروطه ارائه داده کاملا متمایز می باشد.
برای توضیع بیشتر این نکته باید با مطالعه دقیق تری رساله ولایت فقیه را مورد بررسی قرار دهیم.
سه بخش مجزای رساله ولایت فقیه
رساله ولایت فقیه که راهنمای عمل در نهضت روحانیت و سپس انقلاب اسلامی و در پایان بنیاد نظام جمهوری اسلامی گردید در سه بخش کاملا مجزا قابل بررسی شکل گرفته است:
الف - فلسفه سیاسی
هر اندیشه سیاسی از یک سلسله مبانی نظری وعقلی و فلسفی شکل می گیرد که در مورد اندیشه سیاسی ولایت فقیه نیز صادق می باشد.
بخش اول کتاب ولایت فقیه شامل فلسفه سیاسی تحت سه عنوان اصلی زیر می باشد:
1- رابطه اسلام و سیاست: این رابطه را امام (ره) با تفسیرهای عقلانی، حکومتی و فقهی بیان می کنند و سیاست را با ماهیت اسلام مرتبط می سازد و آن دو را غیر قابل تفکیک می شمارد.
2- ضرورت تشکیل حکومت: در فلسفه سیاسی امام (ره) ارتباط ذاتی اسلام و اندیشه سیاسی تنها به معنی تبیین مقوله های سیاسی توسط اسلام نیست بلکه اسلام افزون بر تبیین مقوله های سیاسی به دلیل عقل و نقل خواستار تشکیل دولت است.
3- تفاوت حکومت اسلامی با نظام های دیگر: بنیاد توحیدی فلسفه سیاسی اسلام در رساله قسمتی دیگر است که در آن از حاکمیت الهی به مفهوم انحصار و قانون گذاری به خداوند سخن به میان آمده است و نظام سیاسی اسلام به عنوان نظام قانون الهی معرفی شده و حاکمیت در آن منحصرا به خدا نسبت داده شده و تبعیت از قانون خدا به عنوان عنصراصلی حکومت به شمار آمده است.
4- اهداف حکومت اسلامی: تبیین این مسئله کاملا برخواسته از فلسفه بعثت انبیا است که در تعالی و تقرب به خدا و اقامه قسط خلاصه می شود. و در همین خصوص وسیله بودن حکومت و ولایت سیاسی تبیین می گردد.
ب - اندیشه سیاسی
اندیشه سیاسی ولایت فقیه در رساله از مسئله شرائط زمامدار آغاز می شود و به مناصب فقیه ختم می گردد این مجموعه را می توان در عناوین زیر خلاصه نمود:
1- شرائط زمامدار (علم به قانون الهی و عدالت): علم به قانون خدا و عدالت به میزان لازم در امامت بالاصاله در عصر حضور وامامت نیابی در عصر غیبت، به عنوان شرائط اصلی مورد تاکید قرار می گیرد.
2- ولایت: تفسیر مفهوم ولایت در قرائتی که امام (ره) از ولایت فقیه دارند عنصر اصلی اندیشه سیاسی امام را تشکیل می دهد. ولایت دراین اندیشه به معنای اقتدار، سلطه، جباریت، حاکمیت به مفهوم غربی و زمامداری زورمدارانه نیست.
در اندیشه امام(ره) ولایت یک مسئولیت است نه امتیاز که برای کسی شان و مقام برتر و غیر عادی به وجود آورد.
3- نظریه نصب در ولایت فقیه: قرائت فکری امام (ره) از ولایت فقیه مبتنی بر نظریه نصب است با مقایسه دو نظریه نصب و انتخاب دو امتیاز روشن در نظریه نصب به چشم می خورد:
الف - بنابر نظریه نصب در تعیین حدود اختیارات فقیه حاکم نیازی به آراء مردم نیست و میثاق ملی می تواند در راستای تایید اختیارات از پیش تعیین شده باشد. به عبارت دیگر حدود اختیارات فقیه جامع الشرائط حاکم باید از همان دلیلی استنباط گردد که اصل نصب فقیه جامع الشرائط برای حکومت را بیان نموده است و این خصوصیت می تواند مبنای ثابتی را درقانون اساسی یک نظام اسلامی مبتنی بر ولایت فقیه به وجود آورد و آن را از ثبات بیشتری برخوردار سازد.
ب - نظریه نصب نه تنها می تواند مشروعیت حکومت به وجود آمده بر مبنای ولایت فقیه را تفسیر نماید اصولا مشروعیت قیام فقیه و رهبری نهضت منتهی به واژگونی نظام جائر را نیز توجیه و تفسیر نماید. در حالی که در نظریه انتخاب فقیه در شرائط حکومت جور چون انتخاب نشده نمی تواند نهضت، قیام و انقلاب را رهبری و نظام جور را واژگون سازد، بدیهی است تا این کار انجام نگیرد امکان تاسیس حکومت عدل وجود نخواهد داشت.
4- نظام سازی: پایان اندیشه سیاسی امام(ره) در ولایت فقیه به نظریه پردازی به منظور نظام سازی و ایجاد الگویی متناسب با شرائط زمان و مکان می انجامد و امام(ره) سعی می کند از اندیشه سیاسی بنیادی ولایت فقیه طرح یک نظام سیاسی مبتنی بر آرمان های اسلامی را پی ریزی نماید.
درهر حال کار نوی که امام(ره) با ارائه اندیشه سیاسی ولایت فقیه مطرح نموده نظریه خاص بر آمده از اندیشه سیاسی ولایت فقیه است که عملا نظام سیاسی جدیدی را پی افکند و به جمهوری اسلامی در ایران منتهی گردید.
5- عناصر اصلی اندیشه ولایت فقیه: در اندیشه سیاسی امام(ره) بر یک سلسله عناصر سیاسی مانند حاکمیت، قانون، حکومت قانون و مجلس قانون گذاری تاکید فراوان دیده می شودکه به ظاهر با اصطلاحات روز مشابه به نظر می رسد. لکن هیچ کدام از این مقوله ها به مفهومی که امروز در علوم سیاسی به کار می رود منظور نگردیده است و همین عناصر به ظاهر مشابه است که اصول اساسی اندیشه سیاسی ولایت فقیه را در دیدگاه امام مشخص می سازد.
الف - حاکمیت: در دیدگاه امام(ره) به سه بخش تقنینی، اجرائی و قضائی تفکیک می شود و آن چه که در هر سه بخش به قانون مربوط می شود در حوزه حاکمیت مطلق خدا قرارمی گیرد و به این ترتیب مجلس قانون گذاری در نظام اسلامی صرفا مجلس برنامه ریزی تلقی می شود وهیچ فرد و مقامی نمی تواند در امر قانون گذاری دخالت نماید و هیچ قانونی به جز قانون خدا قابل اجرا نیست. شارع مقدس اسلام یگانه قدرت مقننه می باشد.
دیدگاه امام(ره) در مورد حاکمیت که منحصر به خدا شناخته شده و این حاکمیت حتی در مورد شخص پیامبر(ص) نیز نافذ می باشد از فلسفه سیاسی مبتنی بر جهان بینی توحیدی نشات گرفته که آیات صریح قرآن نیز بر آن دلالت صریح دارد.
هر چند حاکمیت در این دیدگاه به حاکمیت قانون تفسیر شده ولکن باتفسیری دوباره که از قانون ارائه شده و اکمیت به صورت انحصاری در چهار چوب قانون خدا قرار گرفته با مفهوم حاکمیت در نظام های سیاسی متداول و یا اندیشه سیاسی غرب کاملا متفاوت بازگو شده است.
در اندیشه سیاسی ولایت فقیه حتی اختیارات جزئی اجرائی در قالب احکام حکومتی که نوعی تفویض تصمیم گیری در موارد مصلحت به حاکم می باشد ریشه در حاکمیت قانون خدا دارد واین اختیارات نیز در چهار چوب حاکمیت قانون خدا می باشد و هم اوست که چنین اختیاری در قلمرو ضوابط احکام حکومتی به پیامبر(ص)، امام معصوم(ع) و ولی فقیه تفویض نموده است.
بر این اساس، حاکمیت ولی فقیه در اجرای قانون خدا معنا پیدا می کند و به همین لحاظ به این نکته در اندیشه امام(ره) تصریح می شود که: ولی امرمتصدی قوه مجریه است و تنها بخش تجزیه شده حاکمیت، همان احکام حکومتی است که در چهار چوب مصلحت اجرائی به صورت «مادام المصلحه » به ولی امر تفویض گردیده است.
نقش مردم در حاکمیت به مفهومی که در اندیشه سیاسی ولایت فقیه ارائه می شود تنها به دو مورد زیر مربوط می گردد:
1- مشارکت مردم با ولی امر (امام معصوم(ع) یا فقیه جامع الشرائط) در ایفای مسئولیت اجرای قانون خدا.
2- در احکام حکومتی که بر اساس حکمت و عدالت در قالب تصمیم گیری های اجرائی مبتنی بر مصلحت شکل می گیرد مردم نیز می توانند مشارکت داشته باشند و این نوع تصمیم گیری ها با مشورت، نظارت و رعایت رضایت مردم انجام پذیرد. پرواضح است که بخش عظیمی از مصلحت اجرائی به منافع و رضایت مردم باز می گردد.
در اندیشه سیاسی امام(ره) مردم بنابر مسئولیتی که در برابر حاکمیت تشریعی خداوند پذیرفته اند نمی توانند در تدوین قوانین مغایر با قانون خدا مشارکت نمایند و نیز از دولت و حاکمانی که براساس قانونی به جز قانون خدا حکومت می کنند پیروی کنند و چنین دولت و حکومتی نامشروع و مبارزه با آن وظیفه همگان تلقی می گردد.
بعد قضائی حاکمیت که به پیامبر(ص)، امام(ع) و فقیه جامع الشرائط تفویض گردیده خود ناشی از حاکمیت مطلق تشریعی خدا است و نوعی از حاکمیت اجرائی محسوب می گردد.
دستگاه قضائی در اندیشه سیاسی ولایت فقیه حلقه رابط بین حاکمیت قانون خدا و حاکمیت اجرائی امامت و امت است که درخصوص اجرای قانون و تخلف از آن در چارچوب احکام قضائی الهی حل و فصل و دادخواهی می نماید و از حقوق خدا، دولت و مردم دفاع و پشتیبانی می کند.
ب - قانون: تفسیر ویژه برای قانون، دومین عنصر اصلی اندیشه سیاسی ولایت فقیه در دیدگاه امام(ره) می باشد. همان طور که توضیح داده شد در اندیشه توحیدی، قانون نمی تواند جز فرمان خدا باشد که از طریق نبوت به انسان ها اعلام و از طریق امامت اجرای آن از مردم خواسته شده است.
دولت در این دیدگاه عبارت از اقتدار سیاسی ناشی از مشارکت مردم و امت برای اجرای قانون الهی و حکومت نیز ساختار آن و بازوی اجرائی رسیدن دولت به اهداف خویش می باشد.
در ماهیت و شکل گیری قانون در این اندیشه سیاسی نه تنها مردم نقشی ندارند اصولا پیامبر(ص) و امام(ع) نیز جز اطاعت راه دیگری ندارند و احکام حکومتی نیز هرچند بنابر مصلحت های اجرائی به صورت تصمیم گیری هایی در چارچوب مصلحت لازم الاجرا می باشند لکن به طور مستقیم قانون ثابت الهی محسوب نمی شوند و آن چه که در مورد اوامر حکومتی می تواند قانون الهی به شمار آید اصل تفویض اختیارات اجرائی و تصمیم گیری های مصلحتی در چارچوب اجرائی احکام الهی به حکومت است که این خود از احکام و قوانین ثابت الهی محسوب می گردد.
ج - دولت و حکومت: به موجب دیدگاه خاصی که درمورد حاکمیت و قانون در اندیشه سیاسی امام(ره) دیده می شود می توان چنین نتیجه گرفت که دولت به معنای تشکل سیاسی برای اعمال حاکمیت در راه اهداف خاص عبارت از امامت مستمری است که از اراده مردم مبنی بر اطاعت از ولی امر در اجرای قانون خدا شکل می گیرد و حکومت نیز ساختار و قالب بندی مشارکت مردم و امام معصوم(ع) در دوران حضور و مشارکت مردم و ولی فقیه در دوران غیبت می باشد.
مشارکت مردم در دولت و حکومت در اندیشه سیاسی ولایت فقیه صرفا در اجرای قانون الهی است و هرگز به معنی مشارکت در تصمیم گیری در زمینه تعیین قانون نیست و دیدیم که در دیدگاه امام مجلس نمایندگان مردم یعنی پارلمان به عنوان مجلس برنامه ریزی و تصمیم گیری انتخاب شیوه های اجرائی قانون خدا معرفی شده است.
د - قدرت سیاسی: در همه قلمروهای جهان اسلام و جامعه مبدا نهایی قدرت، مشیت و اراده الهی است و تمامی قدرت ها در همه عرصه های وجود به این مبدا نخستین قدرت بازمی گردد.
تفکر توحیدی در قدرت، فلسفه سیاسی کاملا مشخصی را در اندیشه سیاسی ولایت فقیه ترسیم می کند.
به اطاعت واداشتن دیگران در اندیشه سیاسی امام هنگامی مشروعیت دارد که به نوعی به خدا انتساب داشته و از شئون اطاعت خدا محسوب گردد.
مفهوم قبول حاکمیت خدا در فلسفه سیاسی اسلام، عدم مشروعیت اطاعت از غیرخدا است که در کلام اسلامی از آن به شرک در عبودیت تعبیر می شود.
در این منطق اطاعت نوعی عبودیت است که اختصاص به ذات ربوبی دارد مگر آن که اطاعت از غیرخدا به امر خدا انجام گیرد چنان که در اطاعت از نبی(ص) و امام معصوم(ع) و ولی فقیه چنین است.
ج - نظریه انقلاب اسلامی
قسمت سوم رساله امام(ره) در ولایت فقیه که کاربردی ترین بخش آن می باشد، پردازش یک نظریه مشخص و سامان یافته در زمینه تئوری انقلاب اسلامی است که در پیاده سازی اندیشه سیاسی ولایت فقیه و پیروزی انقلاب و تاسیس دولت اسلامی مهم ترین نقش را ایفا نموده است.
حجة الاسلام والمسلمین محمد رحمانی:
این نوشته در پی بررسی نظرات حضرت امام درارتباط با هنر تجسمی (مجسمه) است.
از مباحث در خور توجه در این موضوع تحقیق از انواع مجسمه است. این مطلب از آن رو اهمیت دارد که اگر ادله حرام بودن مجسمه سازی تمام باشد، آیا این ادله نسبت به تمام انواع مجسمه فراگیر است و یا تنها برخی از آنها را در بر می گیرد. زیرا مجسمه انواع گوناگونی دارد،از جمله:
1- مجسمه کامل جانداران به گونه ای که از تمام جهات مشابهت رعایت شده باشد.
2- مجسمه اشیای بی جان.
3- مجسمه ناقص هر یک از دو قسم مذکور.
4- مجسمه فرشته و جن (پری).
5- مجسمه موجودات خیالی و موهوم.
6- مجسمه های کامپیوتری.
بی گمان تمام این مجسمه ها دارای یک حکم نیستند بلکه برخی از نظر حکم با برخی دیگر تفاوت دارند، آنچه قدر متیقن ومورد اتفاق تمام فقها قرار گرفته قسم اول است، ازاین رو بحث اصلی نوشته اختصاص به قسم اول دارد، هرچند با روشن شدن حکم آن حکم اقساط دیگر نیز روشن خواهد شد.
حضرت امام در مقام تقریر محل نزاع پس از این که اقوال را بیان می کند، می فرماید:
نظر قوی عبارت است از قول چهارم مجسمه کامل جانداران (ردیف 1) و همین مطلب قدر متیقن ازاجماع و روایات است واما دیگر صورت ها دلیلی بر حرمت آن ها نیست.
ایشان در جای دیگر از این کتاب تصویر فرشته را از محل بحث خارج می کنند، البته برخی از فقیهان قلمرو بحث را گسترده تر ازاین دانسته اند و آن را شامل فرشتگان و پریان حتی مجسمه غیرجانداران نیز دانسته اند.
اقوال فقها مسئله مجسمه سازی
مهم ترین نظرات فقهی در این مسئله عبارت است از:
1- حرمت مجسمه سازی مطلقا اعم از مجسمه جاندار و مجسمه بی جان و اعم از نقاشی وعکس و مجسمه.
2- حرمت تصویر جاندار چه به صورت مجسمه و چه به صورت نقاشی.
3- حرام بودن ساختن مجسمه جاندار و بی جان.
4- حرمت مجسمه سازی تنها جانداران با شرایطی از جمله کامل بودن و با دست بودن و... و حضرت امام این باور را پذیرفته اند و آن را برهانی کرده اند.
5- حرام نبودن مجسمه سازی حتی نسبت به جانداران.
ادله حرمت مجسمه
روایات
مهم ترین دلیل بر حرمت مجسمه سازی عبارت است از روایات; و از آنجا که این روایات، فراوان و با مضامین متفاوت گزارش شده اند نقد و بررسی آنها ضمن چند دسته انجام می گیرد.
دسته اول
روایاتی دلالت دارد بر حرمت مطلق مجسمه سازی هر چند غیر جاندار، از جمله:
عن عبدالله بن مسعود یقول سمعت رسول الله (ص) یقول ان اشد الناس عذابا عندالله یوم القیامة المصورون.
عبدالله پسر مسعود می گوید شنیدم رسول خدا (ص) می فرمود: همانا سخت ترین مردم ازنظر عذاب روز قیامت در پیشگاه خدا تصویرگران اند.
حضرت امام(ره) در مقام بیان این که قرینه داریم که مقصود از مصورون در روایات عکاس و نقاش نیست، می فرماید:
