از اوایل دهه هفتاد قرن بیستم یورگن هابرماس، Jurgen Habermas) ،متولد 1929) در زمره بانفوذترین فلاسفه علوم اجتماعی بوده است. او به نسل دوم از مکتب فرانکفورت تعلق دارد، هر چند همانطور که خود او اظهار می دارد نمی توان او را به طور کامل از پیروان این مکتب دانست.
هابرماس در تحقیقات خود در حوزه جامعه شناسی به هرمنوتیک توجه می کند و در آن قوه وتوانی می بیند که می تواند خصوصیت غیرتاملی نظریات مبتنی بر مذهب اصالت تحصل در حوزه علوم اجتماعی را مورد انتقاد قرار دهد; اما وضع وی در قبال هرمنوتیک آن طور نبوده که همه آورده های آن را به طور کامل بپذیرد، بلکه در بسیاری از موارد با مباحث هرمنوتیک مخالفت کرده، زبان به اعتراض گشوده است. او در سال 1967 باب تبادل نظر با گادامر را می گشاید و در کتاب خود موسوم به منطق علوم اجتماعی فصلی را به هرمنوتیک اختصاص می دهد. گادامر در مقاله ای تحت عنوان «خطابه، هرمنوتیک و نقد ایدئولوژی » به اعتراضات هابرماس جواب می گوید; هابرماس متقابلا در مقاله ای با نام «مروری بر حقیقت و روش گادامر» انتقاد خود از هرمنوتیک گادامر را تکرار می کند. پیش از این نیز او در کتاب معرفت و علائق بشری غیرمستقیم گفته بود که مباحث هرمنوتیک فاقد جهت کلی بوده و افاده عموم و اطلاق نمی کند و صرفا با علوم اجتماعی و تاریخی مناسبت دارد. همچنین گفته بود که هرمنوتیک می بایست تابع نقد ایدئولوژی، (Ideologiekritik) قرار گیرد. او مقارن با انتشار این مقاله، مقاله دیگری تحت عنوان «شان کلیت هرمنوتیک » نوشت و در آن بر این قول رفت که در هرمنوتیک از حیث روش شناسی نواقصی هست. پاسخ گادامر به این مقاله در مجموعه هرمنوتیک و نقد ایدئولوژی به چاپ رسید.
هابرماس در کتاب معرفت و علائق انسانی، (Knowledge and Human Interest) ،معرفت آدمی را به سه قسم منقسم می گیرد و معتقد است که هریک از اقسام معرفت، مبتنی بر یکی از علائق سه گانه استعلایی است; یعنی در هریک از این سه قسم یکی از علائق و منافع راهبر معرفت قرار می گیرد. در علوم تجربی تحلیلی، علاقه فنی و امکان دستیابی تکنیکی به چیزها سائقه ای است که این دسته از علوم را به پیش سوق می دهد. مقصود از این دسته از علوم، رسیدن به اطلاعاتی است که ما را در به ضبط گرفتن طبیعت و علم به قوانین آن و از این طریق، به پیشگویی حوادث آینده توانا می سازد و نمونه این دسته از علوم فیزیک است. اما در علوم تاریخی - هرمنوتیکی، علاقه راهبر این دسته از علوم، معرفت علمی است که به وساطت زبان صورت می گیرد و مقصود از آن تغییر عمل آدمی و رسیدن به اتجاه صحیح افعال و اعمال او در قبال ودایع فرهنگی مشترک است. نمونه این دسته از علوم فقه اللغه است و بالاخره، علوم انتقادی است که علائق سائق در آنها رسیدن به معرفت آزادی بخش و وارهاننده است. این معرفت به وساطت انتقاد از قدرت و از ایدئولوژی حاصل می شود. علومی مثل سیاست و اقتصاد به این دسته تعلق دارند. در این دسته از علوم، تحلیلگر از راه تحلیل می کوشد تا از طریق محدودکردن حوزه قدرت و ایدئولوژی و انتقاد از آنها، راه رهایی و آزادی از سلطه به ظاهر طبیعی آنها را هموار کند. هابرماس نمونه این دسته از علوم را روانکاوی می داند و بر آن است که در هر دسته از علوم می بایست به علاقه راهبر در آن علم توجه کرد، و نیز هیچ یک از این علائق را نباید نادیده گرفت و آن را به دیگری احاله کرد. در نظر او اصحاب مذهب اصالت تحصل همه چیز را به علاقه نخست محول کرده اند و در نتیجه از توجه به حوزه عمل و حوزه قدرت در جامعه بازمانده اند. همچنین، اصحاب هرمنوتیک صرفا به شان عملی زندگی توجه کرده، از عنایت به ساحت عینیی که اعمال آدمی در آن تعین پیدا می کند - یعنی تاریخ کلی عالم - غفلت کرده، لاجرم در زندان مذهب اصالت معنای مبتنی بر زبان شناسی خود گرفتار آمده و نتوانسته اند از دور هرمنوتیک خارج شوند و به آزادی برسند. در نظر او، رسیدن به آزادی محتاج آن است که در زندان ودایع فرهنگی و الزامات آن نمانیم و با استمداد از یک «نظریه کلی مبتنی بر صلاح عملی »، (Universal pragmatics) در حوزه عمل، به وفاق و اجماع در عقاید و آراء برسیم و منشا و ریشه علائق و مناسبات اجتماعی آدمی را، در خود زبان جستجو کنیم.
هابرماس در مباحثه خود با گادامر، تفکر او را نوعی از مذهب اصالت معنای، (idealism) مبتنی بر پدیدارشناسی می داند و در برابر آن قائل به علائق و منافعی می شود که بنیان شناخت آدمی بر آن استوار است و در این کار سهم مهمی به علوم تحلیلی مبتنی بر تجربه اختصاص می دهد. او همچنین معتقد است که هرمنوتیک گادامر راه به مذهب نسبیت، (relativism) می برد و ناظر به جهت عینی و وجهه خارجی اشیاء و امور نبوده، می بایست با استمداد از علوم انتقادی و شان آزادکنندگی آن بر نقائص علوم تاریخی - هرمنوتیکی فائق آمد و بالاخره، بر این قول می رود که کلیت مطلقی که گادامر به زبان و به هرمنوتیک منسوب کرده بی وجه است و می بایست حوزه اطلاق و کلیت آن محدود شود. (1)
اما آیا نسبیت مختار گادامر، نسبیتی که مؤسس بر وضع و موقف تاریخی افراد و ودایع و مواریث فرهنگی آنهاست، در مظان آن نیست که نسبت به اوضاع اجتماعی و واقعیات تاریخی بی اعتنا بماند و به موجب بی اعتنایی، به دواعی کسانی که در جریانهای اجتماعی و تاریخی فعالیت می کنند و به اعتباری سازندگان تاریخی هستند وقعی ننهد؟ آیا این درست است که ما خود را مقهور قهر ودایع و مواریث فرهنگی بدانیم طوری که امکان آزادی و انتقاد از این مواریث به کلی منتفی باشد؟ اینها سؤالاتی است که هابرماس از گادامر می پرسد و بهتر است بگوییم اعتراضاتی است که بر هرمنوتیک گادامر وارد می کند. او درصدد آن است تا مبنایی به دست دهد تا به استناد آن بتوان از دور هرمنوتیک خارج شد و به نقادی ودایع و مواریث فرهنگی پرداخت. به بیان دیگر، در پی آن است تا هرمنوتیک را به نقد ایدئولوژی مبدل سازد. کوشش او به پیدایش و بسط شعبه ای از هرمنوتیک مؤدی شده که معمولا با اصطلاح «هرمنوتیک انتقادی » از آن تعبیر می کنند. در نظر اصحاب این شعبه، توجه متوغلین در مباحث تفسیری تا اینجا به دو مطلب اساسی معطوف بوده است: یکی چگونگی وساطت ودایع و امانات فرهنگی در تفسیر، و دیگر طریق نائل آمدن به تفهمی که مستند است به قصد فاعل شناسایی. همچنین، منازعات میان پیروان اصول و مبانی نظری تفسیر مثل اشلایرماخر و دیلتای از یک سو، و اصحاب وجهه فلسفی هرمنوتیک مثل هیدگرو گادامر از سوی دیگر، بر مدار پرسش از امکان یک چنین تفهمی و نیز میزان تسری آن به اعیان اشیاء و اصابه به مقصود اشخاص دیگر دوران می کرده است. اما هیچ یک از این دو طایفه، از مضمون آنچه که تفسیر می شود و نیز صحت و اعتبار آن سخن نگفته، این مباحث را یا خروج موضوعی از مباحث هرمنوتیک دانسته، یا قائل به حجیت بی چون و چرای ودایع و امانات فرهنگی شده و همه چیز را محفوف به این ودایع و امانات دانسته اند. (2)
اما اصحاب هرمنوتیک انتقادی، از تشکیک و شبهه آوری در صحت و حجیت این ودایع ابا نمی ورزند (3) و آنچه را که پیش از این، حقایق مطلق گرفته بودند مورد چون و چرا قرار می دهند. اصحاب این شعبه می گویند که ما بالعیان با حقایق نیم بند، فریب، تبلیغات، دستکاری، ستمکاری فکری، سانسور و غیره روبه رو هستیم و اینها خود می توانند باب مناقشه و حتی تخطئه آن حقایق مطلق را باز کنند. اصحاب این شعبه معتقدند که بشر امروز در حیات اجتماعی خود آنچنان تحت ستم و واقعیات دروغین قرار دارد که اصلا آزادی خود را از دست داده و آنچه که از آن با عنوان «وجدان » یا «آگاهی » تعبیر می کند، در حقیقت وجدان و آگاهی کاذب است. یقین او نیز یقین کاذب است و تفهم او از دیگران و ارتباط او با آنها از پای بست ویران است. اصحاب این طریقت در پی آن اند تا علل و جهات این وضعیت را بازنمایند و از آنجا که در نظر آنها اوضاع و حوادث گوناگون در هر دوره تفهم آدمی را معلل به علل و مشروط به شرایط خاصی می کند، بازنمودن اسباب و علل این اوضاع و حوادث صورت تبیین علی به خود می گیرد. این توجه به اوضاع عینی جامعه و شرایط خاص و انضمامی هر دوره، وقتی صبغه نظری پیدا می کند با تفهم، بدان معنا که اصحاب هرمنوتیک از آن مراد می کنند، پیوند می خورد.
هابرماس معتقد است که اعمال اجتماعی صرفا از طریق پیوندهای عینی و واقعی خود با زبان، کار و بخصوص قدرت ادراک می شود. کوشش او در هرمنوتیک انتقادی خود، معطوف به این است تا عینیت جریانهای تاریخی را به دواعی کسانی که درگیر آن جریانها هستند پیوند دهد. به همین جهت جای هیچ گونه شگفتی نیست که می بینیم او روانکاوی را نمونه ای از یک علم الاجتماع دیالکتیکی - هرمنوتیکی می داند و بر آن سراست تا از قدرت آزادسازی و سلطه زدایی آن استفاده کند; زیرا در نظر او مقصود از طرح و پیش نهادن یک چنین هرمنوتیکی، همانا بازکردن راه است تا توان سلطه زدایی افراد نمایان شود و مقاصد و نیات کسانی که فراموش یا سرکوب شده اند، فاعلیت پیدا کند و تاریخ را رقم بزند. او درصدد آن است تا از عقاید جدید و از انتقاد سود جوید و در مآل، با یکپارچه کردن همه آنها، بر هرمنوتیک غلبه یابد و آن را به انتقاد از ایدئولوژی مسلط مبدل سازد. این کار مستلزم قبول و اخذ هرمنوتیک و همراه کردن آن با مذهب انتقاد است. در نظر او وقتی انتقاد به میان آمد می توان بر هرمنوتیک غلبه کرد و از دور مربوط به آن رهایی یافت.
اما در نظر گادامر، هابرماس به این نکته توجه نکرده که کار و قدرت اگر بخواهند در مقام نیروهای تشکیل دهنده واقعیت اعلام شوند، نخست می باید به زبان آورده و فهمیده شوند; زیرا زبان در مرتبه قدرت نیست; زبان همه تمکن ماست و حدود آن حدود عالم ماست. او به تبع هیدگر این نکته را تذکر می دهد که ما به صرافت طبع اهل تفهمیم و این تفهم در زبان ظهور می کند و نطق و زبانمندی، (linguisticality) حقیقت وجود ماست. عالم با زبان و در زبان ظهور پیدا می کند. گادامر معتقد است که تفکر او ربطی به مذهب اصالت معنا و نیز مذهب نسبیت ندارد. سخن او این است که مواجهه ما با وجود، عین مواجهه ما با زبان است و در این مواجهه، تجربه مربوط به هرمنوتیک تحقق پیدا می کند و شخص به استناد تجارب عملی و کاردیدگی خود، کلیت و عمومیت اصول را بر یک مساله مشخص و بخصوص تطبیق می دهد و بنابر حکمت عملی و دانایی و فرزانگی، (phronesis) خود، موارد خاص و انضمامی را می فهمد و از آنجا که تفهم رخداد و حدوث است، با این تفهم، تاریخ تحقق پیدا می کند. هابرماس بدین نکته توجه نمی کند که در پیدایش زبان، مرتبه خاصی از ظهور و خفای حقیقت وجود دخیل بوده و حتی زبان قهر و قدرت و ظهور آن در نهادهای اجتماعی جدید، چیزی کاملا بشری نیست و با تقدیر آدمی و چگونگی ظهور حقیقت در این دور ملازمه ونسبت دارد. هابرماس زبان را تا مرتبه کار و قدرت تنزل می دهد اما زبان در مرتبه قدرت نیست; زبان همه دارایی ما و حقیقت وجود و بنیان عالم ماست; زبان آن چیزی است که ما را قادر می سازد تا عالم خود را با توجه به کار و قدرت و نیروهای دیگر تعبیر و معنا کنیم; زبان شان اگزیستانسیال دارد و از اوصاف ذاتی «دازاین » است.
دیدیم که در نظر گادامر، همین که شخص برای تفهم در کلیت آن، شان تفسیری قائل شود و آن را هرمنوتیکی بداند و بدین نکته توجه کند که در تفهم، حقیقت در مرتبه زبان به ظهور می رسد، دیگر نمی تواند هرمنوتیک را صرفا متکفل تبیین و توضیح مبنای روش شناسی علوم انسانی - در مقابل روش شناسی علوم طبیعی - بداند; وقتی می بینیم که در همه صور تفهم حقیقت به ظهور می رسد، ما با کلیت هرمنوتیک روبه رو هستیم و تفکیک روش شناسی علوم انسانی از روش شناسی علوم طبیعی از میان برمی خیزد. گادامر در این قول خود مستظهر به مبانی وجودی (هستی شناسی) تفهم آدمی بود. به اعتقاد او، دیلتای با تفکیک روشهای علوم طبیعی از علوم انسانی و تاریخی، (Geisteswissenschaften) را برمبنای مستحکمی استوار سازد و از این نظر نتوانسته بود کلیت و عمومیت هرمنوتیک را نشان بدهد. اما گادامر به متابعت از هیدگر به نفس تفهم توجه می کند و می خواهد ببیند در تفهم آدمی به طور کلی، چگونه وجود ظهور پیدا می کند و در این راه اگر چه بر اصول دیلتایی وقع تمام می نهد، اما تفکر او، از حیث آنکه ناظر به بنیانگذاری یک هرمنوتیک عام و کلی است، بیشتر صبغه تفکر اشلایرماخر را به خود می گیرد.
گادامر معتقد است «آن وجود که می توان به تفهم آن رسید، زبان است.» () یعنی تفهم آدمی همواره شان نطق دارد و در زبان ظهور می کند. بدین ترتیب، ذات همه نهادهای فرهنگی، اجتماعی، سیاسی، هنری و ... زبان است. حقیقت ودایع و مواریث فرهنگی، زبان است. «در ودایع و امانات فرهنگی - تاریخی، (tradition) ما حقیقت به گفتار می آید (5) و در رتبه زبان ظهور می کند. او به تصریح می گوید که سر مطلق کردن این ودایع را ندارد، اما به هر حال آنچه خود را بر فهم ما عرضه می کند و ما می توانیم آن را بفهمیم، همین ودایع و امانات فرهنگی است. (6) پیش از او بوئک تفهم را ابداع مجدد یک ابداع اولی و اصیل، یعنی عالم شدن بدانچه که قبلا معلوم شده و به بیان دیگر، «شناخت شناخته ها» دانسته بود. (7) اما مراد گادامر از تفهم، ربطی به «شناخت شناخته های » بوئک ندارد. یعنی اینطور نیست که با نظر ثانوی در معلومات پیشین بنگریم و مواریث فرهنگی را در ذیل آن دسته از واقعیات اقتصادی و سیاسیی قرار دهیم که از پیش حیات جامعه را معین و مقدر کرده اند. برخلاف، هر چیزی خود را در آیینه زبان به ظهور می رساند و مواریث و ودایع فرهنگی، چیزی نیست جز به گفتارآمدن حقیقت و ظهور آن در مرتبه لفظ و عبارت; و به همین سبب، حقیقت و زبان مقدم بر واقعیتهای اجتماعی و اقتصادی و سیاسی است. در نظر او، تنها در زبان است که ما با خودمان مواجه می شویم و این مواجهه هیچ جای دیگر دست نمی دهد. زبان صرفا چیزی نیست که ما به صحت و درستی آن اقرار کنیم; همچنین زبان چیزی «درباره » ما نیست; چیزی که آن را به خودمان منسوب کنیم. زبان حقیقت وجود ماست; ما خود، زبان هستیم. و حال که بدینجا رسیدیم می توانیم بگوییم که زبان به هیچ وجه صرف مرآت و یا چیزی که ما در آن به نگرشی از خود و یا موجودات دیگر می رسیم، نیست; بلکه زبان بیشتر تعریف مستمر و مجدد زندگانی خودمان است - زندگانیی که در عین حال، به کار و سلطه و دیگر چیزها بستگی دارد و همین بستگیها و تعلقات است که عالم ما را برپا می دارد. «زبان موضوع بی نام و نشانی نیست که دست آخر به آن برسیم; چیزی نیست که جریانهای اجتماعی - تاریخی و اعمال ما بر پایه آن استوار باشد; این طور نیست که تمامیت افعال و عینیت بخشیدنهای زبان در برابر دیدگان یک ناظر بی طرف، ناظری که هیچ گونه علقه و نسبتی با آن ندارد، آشکار شود. برخلاف، زبان بازیی است که همه ما در آن گرفتاریم و در آن شرکت کرده و می کنیم و همه ما به یک اندازه در آن سهم داریم و چنان نیست که شرکت اشخاصی در این بازی بیشتر یا کمتر باشد; در همه اوقات و لحظات درست نوبت خود ماست که در این بازی شرکت کنیم.» (8)
اما این آراء و انظار آیا معرفت بشری را به امری خصوصی مبدل نمی کند؟ آیا ایراد هابرماس مبنی بر اینکه تفکر گادامر در مآل نحوی مذهب اصالت معنا است، موجه به نظر نمی رسد؟
همان طور که دیدیم گادامر معتقد است که هرمنوتیک او مؤدی به مذهب اصالت معنا نمی شود; زیرا نفس توسل به دیالوگ مانع اصل گرفتن فاعلیت فاعل شناسایی است. در دیالوگ دو طرف گفتگو با لوگوس اتحاد پیدا می کنند و لذا شنیدن بر گفتن اولویت می یابد و شنیدن خود با تعلق داشتن همراه است و این خود، التزام به متنازع فیه، (Sache) را در پی دارد. از طرف دیگر، چه در گفتگو و چه در تفسیر متن، همواره زمینه ای وجود دارد که مانع از جریان یافتن اراده جزافیه طرف گفتگو و یا مفسر می شود و باز آنکه، استقبال معنا و انتظار کمال راهبر تفسیر و گفتگو است. تصوری که طرف گفتگو و یا مفسر از کمال دارد و نیز انتظار او از آنچه که در پی می آید، مانع از آن است که گفتگو و یا تفسیر تحکمی و دلبخواهی شود و بالاخره آنکه، در تفسیر همواره تطبیق با شرایط و مقتضیات دخالت کرده، مفسر تا به ارتباط و مناسبت میان متنازع فیه با مواریث و ودایع فرهنگیی که او در جریان تاریخ تاثیراتش قرار دارد نرسد به نتیجه مطلوب نرسیده است و در هر مورد خاص، مفسر از سر تجربه و کاردیدگی و توجه به موارد انضمامی و بخصوص، و نه از روی تفکر انتزاعی صرف، به نتیجه حاصله می رسد و افق او در زمانه حاضر، با افق مربوط به متن در هم می آمیزد و تفسیر صورت می بندد.
گادامر در طرح شان نطق و زبانمندی تفهم، بیشتر بر مذهب اصالت صلاح عملی، (pragmatism) رفته، به شان عملی زبان در برقراری ارتباط و به وجودآمدن امکان تبادل آراء و افکار نظر داشته است. مع هذا گادامر زبان را تا سطح نهادی از نهادهای اجتماعی تنزل نمی دهد و آن را به کون فی العالم آدمی مستند می کند و از آنجا که در نظر او عالم و عالمداری آدمی در زبان و با زبان ظهور می کند و ودایع فرهنگی و مآثر، (tradition) را پدید می آورد، می توانیم بگوییم که در ودایع و امانات فرهنگی - تاریخی ما حقیقت در رتبه گفتار و عبارت ظهور می کند. در نظر او اهل فلسفه، آن گاه که به زبان توجه می کنند و به بیان چگونگی نسبت ما با مآثر و ودایع فرهنگی و توصیف تجربه مواجهه با این ودایع می پردازند و در جریان تاریخ تاثیرات آنها قرار می گیرند، در حقیقت به هرمنوتیک روی می آورند. بدین قرار، هرمنوتیک همانا شنودن پیغام حقیقت وجود است که از طریق ودایع و امانات فرهنگی با ما سخن می گوید. حاصل آنکه، هرمنوتیک از طرفی مستند به ظهور حقیقت در رتبه زبان و به گفتارآمدن آن در ودایع فرهنگی، و از طرف دیگر، قائم به شان قابلی آدمی است که به استناد عالمداری و حیثیت نطق و زبانمندی تفهم خود، این ظهور را مشاهده می کند و به گفتار حقیقت از خلال ودایع فرهنگی و متون مختلف گوش می سپارد.
بدین گونه گادامر از کلیت هرمنوتیک سخن می گوید. اما چرا هابرماس فکر می کند که باید کلیت هرمنوتیک را رد کند؟ در نظر هابرماس اگر زبان را با عالم یکی بگیریم، دیگر نقطه ای ماورای زبان وجود ندارد تا بتوان بر آن ایستاد و از زبان انتقاد کرد. اگر حدود زبان ما عین حدود عالم ماست و زبان یک چنین حیث احاطیی دارد، امکان انتقاد منتفی است; زیرا در حین انتقاد، همان چیزی را که از آن انتقاد می کنیم، به کار می گیریم. هابرماس معتقد است گادامر طوری از زبان سخن می گوید که گویی آگاهی وقتی که تحت النطق می آید و با الفاظ و عبارات بیان می شود articulation وجهه مادی زندگی عملی ما را تعیین می کند و در این تعیین، یکی علت قرار می گیرد و دیگری معلول; یعنی وجود مادی زندگی عملی ما، معلل به لفظ و عبارت درآمدن مافی الضمیر و موجب به ایجاب آن است. اما گادامر این قول را نمی پذیرد و معتقد است که زندگی عملی و حقایق اجتماعی معلول مواریث و امانات فرهنگی نیست. در نظر او، زندگی عملی و حقایق اجتماعی در مواریث و ودایع فرهنگی خود را نشان می دهد و به ظهور می رساند، بی آنکه لازم باشد این ودایع و مآثر را علت ظهور آنها بدانیم. واقعیت در پشت سر زبان حدوث پیدا نمی کند; بلکه شت سر آنها حادث می شود که بر این اعتقاد ذهنی هستند که عالم را می فهمند و یا دیگر نمی فهمند. واقعیت در خود زبان نیز، تحقق پیدا می کند. (9) بدین قرار، گادامر زبان و صورت انسجام یافته آن در مآثر و مواریث فرهنگی را مظهور ظهور حقایق تلقی می کند و به زبان شان مظهریت می دهد و ظاهر در این مظهر را حقیقتی می داند که از خلال ودایع فرهنگی به گفتار می آید و با ما سخن می گوید.
گادامر و مذهب نسبیت
بسته به اینکه از مذهب نسبیت، (relativism) چه مراد کنیم، اطلاق آن بر هرمنوتیک گادامر صور مختلف پیدا می کند. قسمی از مذهب نسبیت هست که اصحاب آن «بی آنکه مطلقا منکر ثبوت و وجود حقایق باشند، ثبوت حقایق را فرع بر اعتبار معتبر و فرض فارض و تابع اعتقاد شخص و به طور کلی انسان را مناط اعتبار حقیقت می دانند. متکلمان اسلامی در ضمن بیان کیفیت ثبوت حقایق و ماهیت اشیاء و امور در خارج و در ذهن و در نفس الامر و در تلقی مذهب شک، (scepticism) از آراء سوفسطاییان، به تقسیم طرفداران این گونه آراء پرداخته اند. آنها این سنخ از مذهب نسبیت را عقیده مختار طایفه «عندیه » دانسته اند.» (10)
اما در سنخ دیگر از مذهب نسبیت، اعتقاد بر آن است که صحت و اعتبار علم و ادراک آدمی باید بالنسبه به قوای عالمه و مدرکه او ملحوظ نظر قرار گیرد و بنابراین، شناسایی بشری مطلق نیست و تنها برای موجوداتی که قوای مدرکه آنها همچون خود ما باشد معتبر است. تعرض به این مذهب، اگر چه در فحاوی آراء متفکران پیشین وجود دارد، اما اول بار کانت در قرن هجدهم آن را به تفصیل بیان کرده است.
در این قسم از مذهب نسبیت، به خصوص در بحث از ذوات و حقایق اشیاء، عینیت علم، یعنی تسری آن از وعاء ذهن به عالم خارج، تضمین نمی شود. رتبه این قسم از نسبیت، رتبه شک و عدم علم متیقن به یقین دکارتی است. به همین ملاحظه، اصحاب این مذهب بر خود فرض می دانند که همه اشیاء و امور را مورد رسیدگی و سنجش و دقت نقادانه، (critical) قرار دهند و از این طریق به مرتبه یقین نائل آیند. اما نقد و سنجش و حسابرسی و رسیدگی کردن، (criticism) خود از طرفی با حسبه و حسبان در زبان عربی و از طرف دیگر با، (skepsis) در زبان یونانی، هم معناست. لفظ یونانی اخیر نیز اصطلاح، ( scepticism) را به دست داده که به معنای «مذهب شک » است. (11) لذا انتقاد، عین رسیدگی و حسابرسیی است که به منظور نیل به یقین و گذشت از شک صورت می پذیرد. بدین وجه، نقد ضامن علم متیقن به یقین دکارتی و مستند بر نسبت میان فاعل شناسایی و متعلق شناسایی است. اما لفظ، (criticism) ،ماخوذ از ریشه یونانی، (krinein) به معنای «جداکردن » و «فرق نهادن » و همخانواده با لفظ لاتینی، (cernere) به همین معانی است; و از آنجا که جداکردن و فرق نهادن، همواره بر طبق میزان و معیاری خاص صورت می پذیرد، همین ریشه ها لفظ، (criterion) به معنای «میزان و معیار» را نیز به دست داده اند که به موجب آن می توانیم به قول فصل و متیقن برسیم. به همین وجه، لفظ، (certainty) به معنای «تیقن » نیز مناسبتی با این ریشه ها و کلمات ماخوذ از آنها دارد و بالاخره، آنجا که معیاری برای فرق نهادن و جداکردن و رسیدن به یقین وجود ندارد، وضعیتی بحرانی پیش می آید و از اینجا یکی دیگر از الفاظ همخانواده با این کلمات ظاهر می شود و آن لفظ، (crisis) به معنای «بحران » است. (12)
این دو قسم از مذهب نسبیت، البته به تفاوت درجات، با نیست انگاری حق و حقیقت ملازمه دارد و قسم اخیر، به خصوص در تقابل با مذهب اصالت عین، (objectivism) قرار می گیرد. بدین قرار که اگر شخص مبنای لازم بر تسری احکام ذهن به عالم خارج و اعیان اشیاء را فراهم نکند و به تعبیری دیگر، اگر قوانین اذهان را عین قوانین اعیان نداند، دانسته یا ندانسته بر این سنخ از مذهب نسبیت می رود. ریچارد برنشتاین تقابل میان این دو مذهب - یعنی مذهب نسبیت و مذهب اصالت عین - را اصلیترین تقابل فرهنگی زمانه ما می داند. (13) اما مذهب گادامر در نسبیت، با مذهب نسبیت نیست انگارانه تفاوت دارد. نسبیت مختار او در واقع با «تذکر» به معنای افلاطونی لفظ، و با تفهم نفس، (self - understanding) و بنابر تعبیرات هوسرل، با سرشارشدن از معنا و تحقق، (Erfullung) التفات، و به بیان یاسپرس، با احساس درونی یا قلبی، (Einfuhlung) و با غور یا فرورفتن در مراتب نفس، (Hineinversefzen in das Seelische) ،و نیز با تفهم، (Verstehen) در مقابل تبیین، (Erklren) مناسبت دارد. از این معنا، گادامر با عبارت متحقق شدن به کمال، (Vollkommenheit) و انتظار و استقبال، (Vorgriff) از حقیقت، و مجموع شدن و رسیدن به نوعی وحدت معنا، (Einheit Von Sinn) و احساس تمامیت و برآورده شدن انتظارات تعبیر می کند. (14) در نظر او معنا چیزی نیست که همچون شیئی در برابر ما قرار گرفته باشد و ما با مداقه در آن و با عقل و فکرت تیزکردن به آن اصابه کنیم. معنا ظهوری است که برای ما دست می دهد و آن حاصل توجه به مراتب نفس و تهیؤ و آمادگی و استقبال از آن ظهور است. ملاک حقیقت نیز، نه صرف مطابقت تصورات ما با اعیان اشیاء - که خود تعبیری است از مذهب اصالت عین - و نه مشاهده بداهت ذاتی تصورات به معنای دکارتی لفظ، بلکه در «وفاق و هماهنگی میان تفاصیل و جزئیات، (details) با کل آنهاست، طوری که عدم توفیق در رسیدن به این وفاق، عدم توفیق در نیل به تفهم صحیح است.» (15) در نظر او حقیقت تفهم طوری است که نمی توان گفت یک بار برای همیشه بدان نائل آمدیم و به مقصود اصابه کردیم و دیگر وظیفه تفهم به پایان آمده است. در تفهم همواره از اجمال به تفصیل می رویم و از تفصیل به اجمال بازمی گردیم. حقیقت تفهم در این دور و تکرار است. «این دور مربوط به روش شناسی نیست; این دور، در حقیقت، اصل ساختاری و حقیقت وجودی تفهم را نشان می دهد.» (16) و هربار که در طرفین دور قرار می گیریم چیزی از اجزاء یا کل روشنتر می شود. اساس این دور، بر تلقی پیشینی است که از صورت تمامیت یافته معنا در متن داریم و مرتبا سیر خود را با این تلقی، و با این علم اجمالیی که به صورت کامله و تحقق یافته معنا داریم، وفق می دهیم و چون وفاق و تلائم میان طرفین دور حاصل آمد، انتظار ما نیز برآورده می شود و به کمالی که در پی آن بودیم می رسیم. ما در مقام ذات در این دور قرار گرفته ایم; زیرا که حقیقت وجود ما ثابت سیال است. سیال است از وجهه طبیعی و ثابت است در گوهر روح. (17) حقیقت ذات ما در دور از ثابت به متغیر و از متغیر به ثابت قرار دارد. اما وعاء متغیرات در واقع چیزی نیست جز شرایط و وضع و موقف، (context) خاص تاریخی و فرهنگی ما. بدین ترتیب، در تفهم همواره از وضعیتی خاص و به اقتضای بسط علوم و معارف در زمانه خود آغاز می کنیم و به بیان دیگر، تفهم ما همواره مستند است به وضع و موقف خاص تاریخی و فرهنگی زمانه و مشروط است به شرایط انحیازی ما، و نادیده گرفتن آن بر ما ممکن نیست. ما چه بخواهیم و چه نخواهیم این وضع ماست و بر ما در اختیار غیر نگشوده اند. تفهم ما تفهم فی نفسه نیست، بلکه تفهم وضع و موقف خاص خودمان، و در یک کلام تفهم ودایع و امانات فرهنگیی، (tradition) است که به ما رسیده است. این ودایع و امانات نیز خود چیزی جز ظهور حقیقت در رتبه زبان نیست و آدمی را تنها همین رسد که به تفهم آنها نائل آید; زیرا «آن وجود که می توان به تفهم آن رسید، زبان است.» و چون هرکس بنا بر وضع و موقف و شرایط انحیازی خاص خود و به استناد ودایع فرهنگی و علوم و معارفی که از اسلاف به میراث برده است به تفسیر آثار هنری و ادبی و متون فرهنگی و نصوص دینی می پردازد، نحوی اختلاف در تفسیر سربرمی کند که به هیچ رو مفید نسبیت نیست انگارانه نیست، بلکه مقتضای واقع بینی و توجه به شرایط خاص و وضع و موقف فرهنگی ویژه شخص، و در یک کلام، حاصل توجه به ودایع و مواریث فرهنگی اوست. این ودایع و مواریث از مبدعان و مؤلفان آن استقلال دارد و هریک از اجزاء آن با دیگر اجزاء، ارتباطی دیالکتیکی پیدا می کند. همچنین، مواریث فرهنگی یک قوم با فرهنگ و معارف اقوام دیگر همین نسبت و رابطه را دارد و مجموعه این پیوندهای دیالکتیکی، به تاثیراتی، (Wirkung) مؤدی می شود و این تاثیرات، خود تاریخی را بنیاد می گذارد، (Wirkungsgeschichte) و آدمی همواره در جریان تاثیراتی است که ودایع فرهنگی و مواریث بر او می گذارند و آگاهی او از ودایع و امانات فرهنگی خود نیز، آگاهیی است که موثر است به تاثیرات تاریخ، . ( Wirkungsgeschichte Bewusstsein)
در واقع گادامر با طرح مساله اختلاف تفسیرها، از آن سنخ مذهب نسبیت که در تقابل با مذهب اصالت عین است گذر می کند و به نسبیتی روی می آورد که بنای آن بر پایه وضع خاص علوم و معارف هر عصر و سیر و بسط دیالکتیکی مواریث فرهنگی و نیز بر مرتبه روحی شخص استوار است و مؤسس بر آگاهی مؤثر به تاثیر تاریخ و ایستادن مفسر در جریان این تاریخ تاثیرات است. گادامر به استناد این نسبیت می تواند بگوید تفسیر همواره پیوندی با زمان حال دارد و وضع و موقف حالیه ما در تفسیر موثر می افتد و ودایع و مواریث فرهنگی نیز در برابر وضع و موقف ما ساکت نمی مانند; بلکه همچون یک «تو» در برابر ما ظاهر می شوند و از حال و روز ما پرسش می کنند و در این دیالوگ میان مفسر و ودایع فرهنگی است که تفسیر، بنا بر مقتضیات هر عصر، صورت حصول می بندد. در نظر او، اصلا خواست تفسیری که مسبوق به پیش فرضهایی که مفسر از معارف خود گرفته و مستند به تاثیراتی که او از ودایع و مآثر فرهنگی خود پذیرفته نباشد، همانا در غلتیدن به مذهب اصالت عین و شی ءانگاری فرهنگ و معارف است. و این «نمونه از مذهب اصالت عین روش شناسانه، مؤدی به این نظر است که - فی المثل آن طور که نیچه بیان کرده - گذشته تاریخی، افقی قائم به ذات و بسته است که می تواند برای مطالعه و تحقیق عینیت یابد. از این دیدگاه هر عصر تاریخی، افقی است که مورخ پس از تعلیق کامل افق زمان خویش، خود را به درون آن انتقال می دهد. اما اگر این جابه جایی و انتقال خود به درون نظام دیگری از ادراکات و اعتقادات بواقع ممکن بود، آن گاه به نظر می رسید که هریک از این نظامها را می توان با نظام دیگری از عقاید تعویض کرد و آگاهی انسان از ماهیت تصادفی و دلبخواهی نظام عقیدتی اش، خود موجب تضعیف توانایی او در اعتقادورزیدن می گردید. بدین ترتیب، در نظر نیچه مذهب اصالت عین می تواند نوعی مذهب نسبیت نیست انگارانه را در خود پنهان سازد که ناظر به نگرشی مبتنی بر ضعف و ناتوانی و عجز است، یعنی نوعی اراده معطوف به نیستی » (18) . در نظر گادامر نیز، هرکس که بیش از حد بر مذهب اصالت عین تاکید کند و فقط در پی آن باشد تا تسری علم به عالم خارج و اعیان اشیاء را تضمین کند، ندانسته به دام این قسم مذهب نسبیت می افتد.
گادامر مذهب نسبیت خود را با توجه به تفکر ارسطو بنیاد می گذارد. می دانیم که تفکر ارسطو از جهاتی، در مقابل تفکر افلاطون قرار دارد. افلاطون گفته بود: «نفس وقتی تن را به عنوان آلت و وسیله مورداستفاده قرار می دهد وابسته آن می شود. "سرش به دوار می افتد تو گویی مست است." پس باید که از تن رها شود و با چشم خودنظر کند; زیرا تا مجرد نشود مجرد را ادراک نتواند کرد. نفس در صورتی می تواند علم به اعیان ثابته پیدا کند که آنچه هست بشود یعنی مجرد گردد و عین عالم اعیان و مانند آنها باقی و غیرفانی شود.» (19) بدین ترتیب، در نظر افلاطون، علم به مثال و حقیقت هر چیز، عین مراعات خیر است، زیرا تقرر عالم مثل و ماهیات به خیر مطلق است. آدمی در سیر صعودی و در طریق استکمال نفس، در عین حال که به دیدار حقایق می رسد، متحقق به فضایل نیز می شود. حاصل آنکه، نزد افلاطون نظر همواره مقرون با عمل است و این دو از یکدیگر جدایی ندارند. «اما تفکر ارسطو در جهت دیگری است و این اختلاف جهت در انتقاداتی که او از آراء سقراط می کند مشهود است. به نظر ارسطو، شناخت فضیلت کسی را صاحب فضیلت نمی کند و کار با آن تمام نمی شود. البته درست است که فضیلت توام با عقل است، اما خطاست که فقط عقل را مقوم آن بدانیم. در اینجاست که می بینیم ارسطو برای علم سعه ای که در تفکر افلاطون داشت قائل نیست. پس مساله برای او به این صورت مطرح می شود که چگونه فضیلت را کسب کنیم نه آنکه صرفا چگونه آن را بشناسیم؟ ... بدین قرار، علم به ماهیت در نظر ارسطو، علم به مبادی اعلای اشیاء نیست که مقتضی سیر صعودی روح فیلسوف برای اتحاد با آن مبادی باشد; بلکه شناسائیی است از سنخ شناسایی مفهومی و منطقی که ذهن ما نسبت به امر محسوس می تواند پیدا کند.» (20) در واقع با تفکر ارسطو نظر از عمل جدا می شود; در حالی که در نظر افلاطون، مادام که شخص اتصاف به خیر نیافته، نمی تواند بگوید که علم به خیر پیدا کرده است. اما ارسطو معتقد است که علم به خیر ربطی به اتصاف به خیر و اتحاد با آن ندارد. ممکن است کسی عالم به خیر باشد و خود اهل نیکی و خیر نباشد. در حقیقت، روح اخلاق، (ethos) ارسطو این است که صقع بشری با صقع لاهوتی فرق دارد. آدمی خدا نیست بلکه در این عالم است، اگر به صقع الهی رسیده بودیم، می توانستیم از اتحاد با خیر سخن بگوییم و از ذوات و ماهیات مفارق بگوییم; اما ما اینجاییم و بهره ما دیدن حصه ای است از آن حقایق مجرده در همین عالم محسوس. ارسطو در فلسفه عملی خود نیز، در پی آن است تا ببیند در هر مورد خاص و انضمامیی که در عمل اخلاقی با آن روبه رو می شویم، آن حصه از حقایق مجرده که به آن مورد خاص تعلق گرفته کدام است و اینجاست که به معنای فرونسیس (فرزانگی و حکمت عملی) نزدیک می شود. در واقع ارسطو به تجربه عملیی روی می آورد که آدمی در مواجهه با هر مورد بخصوص و انضمامی، آن را در خود می یابد و عجیب اینکه صاحب حکمت و دانایی در این تجربه های متوالی، بیش از آنکه این یا آن چیز را بیاموزد، بر محدودیتهای وجود بشری خود پی می برد و به تناهی و شرایط انحیازی وجود خود می رسد و هر چه بیشتر بر این نکته استشعار پیدا می کند که او هبوط کرده و انسان شده و دیگر در صقع خدایان نیست لاجرم در پی آن برمی آید که ضیاء کاشانه فراهم کند و خانه دنیوی بهتر بیاراید. اما افلاطون در رساله فیدون همه فلسفه را تهیؤ و آمادگی برای موت می داند. در نظر او، مقصد و مقصود فیلسوف آن است تا از بند تن رها شود و همچون روحی مجرد در عوالم معنوی سیر کند و راه به مقام اطلاق، به مرتبه مفارقات ببرد و از وضع و موقف دنیوی خود استخلاص یابد.
باری، ارسطو بر این اعتقاد بود که ما را در عمل آن نرسد که به مرتبه اطلاق و مفارقات، یعنی به مرتبه خیر اعلی برسیم; بلکه می باید با توجه به هر مورد جزئی و انضمامی و به استناد مرتبه وجودی و حیثیت مقیدبودن نفس خودمان، خیر را در همان مرتبه بجوییم. درست است که در مقام نظر ممکن است بر طارم اعلی نشینیم; اما در مقام عمل، علم ما همواره معطوف به موردی خاص و انضمامی است. و این را سبب آن است که وجود ما وجودی مقید است و منحاز در شرایط زمانی و مکانی خاص. گادامر هرمنوتیک خود را با حکمت عملی ارسطو پیوند می زند و می گوید در تفسیر نیز، تفکر انتزاعی چندان دخیل نیست; بلکه آدمی بنا به تجربه عملی خود، بنابر کاردیدگی و پختگی خود، در مواجهه با یک مورد خاص معنای آن را می فهمد و آن را تفسیر می کند. اصلا در این مواجهه آدمی چیز خاصی نمی آموزد بلکه بیش از هر چیز بدین نکته واقف می شود که محدود و متناهی است و چیزی نمی داند و همین که به این حال رسید، در دیوار عقاید جزمی او رخنه می افتد و پای در وادی حیرت می نهد و به قول پاسکال بر خود نهیب می زند که «خود را خوار و حقیر سازید عقول ناتوان; خاموش شوید طبایع گیج و گول ... گوش به کلام خدا دهید.» و به بیان نیکولاس کوزایی، از نادانی خود می آموزد. انبان غرور او سوراخ می شود و دیگر مدعی آن نیست که علم به مفارقات، علم به حقایق اولین و آخرین دارد. چنین مواجهه ای با امانات و ودایع فرهنگی، مواجهه ای است از نوع هرمنوتیکی. اما اگر شخص به تناهی وجودی و افتقار ذاتی خود نرسید، هر چه بیشتر عقل و فکرت تیز می کند تا ودایع فرهنگی را مورد انتقاد قرار دهد و سره از ناسره بازشناسد و این در واقع موضعی است که هابرماس و دیگر اصحاب انتقاد اختیار کرده اند.
حال شاید با استفاده از تعابیر یاسپرس بتوانیم بگوییم که در نظر گادامر، ودایع و مواریث فرهنگی از چنان حیثیت احاطیی برخوردار است که اصلا مواجهه با آن، در کلیت و اطلاق آن، هرگز صورت نبندد. در نامه ای به ریچارد برنشتاین می گوید: «آنچه موردانتقاد قرار می گیرد، ودایع فرهنگی و مآثر ما نیست، بلکه تنها این با آن مطلب بخصوص است که در ضمن این ودایع و امانات آمده و به ما رسیده. به نظر من، هابرماس هرگاه از مواریث فرهنگی سخن می گوید، مفهوم بسیار تنگ نظرانه ای در سر دارد; زیرا که تجارب ما از اشیاء و آنچه که از زندگانی هر روزه خود می یابیم، ونیز تجربه ما از صور مختلف تولید و، صد البته، تجربه ما از عالم علایق و مبالاتی که از حیات خود داریم، همه یکی است و همه هرمنوتیکی است و علم جدید نمی تواند با متعلق پژوهش قراردادن آنها، آنها را به مفاهیم خشک و ثابت مبدل سازد.» (21) در نظر گادامر، آدمی را آن تمکن و قدرت نیست تا کل ودایع فرهنگی را از حیثیت اطلاق آن مورد انتقاد قرار دهد; اما اگر مراد، انتقاد و سنجش مطلبی خاص از مطالب متنوعی است که از طریق مواریث فرهنگی به ارث برده ایم مانعی ندارد و هرمنوتیک خود مجالی است تا بتوان به درستی در علائق و منافع راهبر شناخت نگریست و ملاحظه کرد که وقتی به انتقاد می پردازیم، در واقع چه می کنیم. اما انتقاد از مآثر و از مواریث فرهنگی، از وجهه کلیت و اطلاق آن، همانا انتقاد از حقیقت و زبان و زبانمندی بشر است; زیرا ودایع و مواریث فرهنگی، خود چیزی جز ظهور حقیقت در رتبه زبان نیست. نتیجه قول گادامر این نیست که در قبال همه ودایع فرهنگی خود حال قبول داشته باشیم; زیرا مواجهه با کل ودایع فرهنگی اصلا صورت نمی بندد و همان طور که گفتیم مواجهه، همواره مواجهه با مطلبی خاص و مشخص از مطالبی است که در ضمن ودایع و امانات فرهنگی ما آمده است. آدمی در این مواجهه از برخی مطالب تبری می جوید و خود را از آسیب آنها محفوظ می دارد و به بعضی تولی می کند و دست در دامان ولای آن می آویزد. مبنای این تبری و تولی تجربه عملی و حکمت و کاردیدگی و آزمودگی فرد است و نمی توان مبنای نظری و قواعد و معیارهای آن را به طور کامل به دست داد. آدمی اگر دل مؤمن و جان متقی داشت خود به حقیقت می رسد، حتی اگر در مقام اصابه - که بنای آن بر ابژکتیویسم است - اشتباه کرده باشد. به بیان مولانا جلال الدین رومی:
احمقیم و بس مبارک احمقی ست چون دلم با فر و جانم متقی است
در این حال ممکن است در صدور حکم و در تصدیق اشتباه کرده باشد، اما از آنجا که تصدیق منطقی فقط صورتی از صور پرشدن از معناست و یگانه صورت مشروع آن نیست، او فقط در اصابه خطا کرده است; اما شاکله وجود خویش را سالم و هم جهت با حقیقت قرار داده است. همچنین، معیار قبول یا رد مطالب متنوع و موضوعات بخصوصی که از طریق ودایع فرهنگی و مآثر به ما رسیده، صحت تاثیر است. ما چون این تاثیرات، (Wirkungs) را به جان آزمودیم، یا به آن می گرویم و یا از آن دوری می جوییم. در این حال، می بینیم که باید ذکر جباری پیش گیریم تا به مکر و استدراج درنوردیده نشده و از مصادیق «یضل من یشاء» واقع نشویم. در تفسیر باید مجال آن فراهم آوریم تا ودایع و مواریث فرهنگی در ما اثر کند و همواره ابواب دل و جان ما به روی این تاثیر باز باشد. اما اگر سد باب تاثیر کردیم و لطیفه وجود خود پوشاندیم باید بدانیم که به صرف عقل و رای خود، کار راست نشود. این مقام هیچ ربطی به صحت یا عدم صحت اصابه ندارد. گفتیم که ممکن است شخص اصابه کند، اما چون بر شاکله صحیح نیست، تفسیر او از مصادیق تفسیر به رای شود، و یا اصابه نکند اما بر حال استقامت در طریق و در خانه عافیت باشد. می بینیم که مباحثه گادامر و هابرماس خود به کفر و ایمان مؤدی می شود. ناگفته گادامر این است که در زبان حیثیت ایصال به قدس هست; حقیقت زبان لوگوس است که ما را به سمع قبول و گوش رغبت فرا می خواند; اما هابرماس تاثیر زبان را بر جان خود رد می کند و آن را فریب زبان و فریب ایدئولوژی مسیطر می داند و به عقل و رای خود می گرود. او حیثیت قبول ندارد، زیرا که همه فاعلیت است. او از حقیقت زبان دور می شود و به زبانی که حقیقتا ابزار سلطه و فریب است، زبان مهندسی اجتماعی، روی می آورد و می گوید ما بنابر قابلیتی که در تبادل افکار و آراء داریم، (communicative competence) زبان را پدید می آوریم و خود ما نیز می توانیم تغییرش دهیم. او زبانی را می بیند که حاصل مواضعه بشری است و معتقد است که اعمال اجتماعی صرفا از طریق پیوندهای عینی و واقعی خود با زبان و کار و به ویژه قدرت می تواند ادراک شوند. بدین قرار، زبان را فرع بر چیزی دیگر می کند; یعنی به واقعیتی معتقد می شود که سابق بر زبان است و زبان در حقیقت از بازتاب - ولو بازتاب مخدوش - آن پدید آمده است. حاصل آنکه، هابرماس از دعوت لوگوس روی برمی تابد و خطاب امانات فرهنگی و مآثر را که خطاب تفضل است نادیده می گیرد و از حقیقت روی برمی تابد و به روش، (method) می رود و خودسرانه در پی آن است که احکام قلمرو شخصی را به حوزه اجتماع تسری دهد و شان نبوت به خود گیرد و به اصلاح جامعه بپردازد. او در این راه روانکاوی را بهترین مددکار می بیند. در نظر او روانکاوی، درمان از طریق آگاهی است - آگاهی به واقعیت و ضرورت و نقاب برداشتن از چهره آگاهی بیواسطه و متظاهر. او در طریق نیل به آگاهی به پدیدارشناسی نمی رود، زیرا اگر چه هوسرل نیز در پدیدارشناسی خود به این نتایج نرسیده، اما در پدیدارشناسی تاب آن هست تا آدمی به حاق ذات آگاهی خود برسد و متوجه تناهی وجودی خود شود و ذکر جباری پیش گیرد. هابرماس قائل است به اینکه در هرمنوتیک مبتنی بر قبول و گوش سپردن و تعلق داشتن، اصل بر قصه پردازی است و در این قصه پردازی، البته نفوذ و تاثیری هست، ; (Wirkungsgeschichte) اما در نظر او، اگر تاثیرپذیرفتی و آن را با جان خود درآمیختی فریب خورده ای. به جای این کار باید به درس جدی ضرورت توجه کنی; درسی که اسپینوزا به ما آموخته: انسان ابتدا خود را برده می یابد; بعد به بردگی خود پی می برد و سپس با فهمیدن ضرورت، دوباره آزادی خود را کشف می کندو هابرماس در پی آزادی از ودایع فرهنگی و مآثر دینی است. به نظر او فریبی در اینها نهفته است که می باید آشکار گردد و تاثیر و نفوذشان موقوف شود و طرحی نو درانداخته شود و عالم و آدم جدیدی ظهور کند که به کلی از معارف و مآثر دینی و از مرجعیت هرکس و هر چیز، به جز عقل جزوی بشری، آزاد باشد. او بدین ترتیب، قبله خودپرستی اختیار می کند و درصدد آن می شود تا با کاوش در خود (روانکاوی)، از نیرنگ ودایع فرهنگی و مآثر در امان بماند و سرانجام احکام این حوزه را به حوزه اجتماع تسری دهد و در مآل، به مددکاری اجتماع بپردازد و «طرح ناتمام مدرنیته » را به اتمام برساند. اما آیا با روانکاوی می توان تمکن بر تغییر و اصلاحات اجتماعی پیدا کرد؟ فروید خود پیش از این، متذکر مشکلات تسری احکام روانکاوی به حوزه جامعه شده بود و گفته بود «ما می باید کاملا بهوش باشیم و فراموش نکنیم که گذشته از همه اینها، ما صرفا با قیاس و مشابهت سروکار داریم و بریدن و جداکردن قضایا از حوزه و قلمروی که از آن نشات گرفته و تحول یافته اند، نه فقط در خصوص آدمیان بلکه در خصوص مفاهیم نیز، کاری بس خطرناک است. علاوه بر این، تشخیص روان پریشیهای اجتماعی خود با مشکلی روبه روست و آن اینکه وقتی با روان پریشی یک فرد روبه روییم، از همان اول کار، به تمایز و اختلاف او از محیط خود توجه می کنیم - محیطی که بنا به فرض سالم و طبیعی، (normal) است. اما برای جامعه که اکثر افراد آن تحت تاثیر اختلالی یکسان هستند، به چنین زمینه ای نمی توان استناد جست و به ناچار باید آن را در جایی دیگر جستجو کرد» (22) ; زیرا در حوزه روانکاوی بیمار به حکم و سلطه تحلیلگر گردن نهاده، تاثیر و نفوذ او را بر خود قبول می کند و درمانگر نیز می کوشد تا او را تا سطح رفتارهایی مطابق با موازین اجتماعی پیش برد. اما در حوزه جامعه، آنجا که جنگ قدرت و منازعه های سیاسی و اقتصادی در کار است، چه کسی می تواند تعیین کند که موازین قابل قبول چیست؟ به بیان دیگر، تشخیص اختلال، خود مسبوق به مفروض گرفتن وضع جامعه در سلامت آن است; اما کیست که تعیین کند موازین سلامت اجتماعی چیست و کدام جامعه سالم و کدام مختل و مرضناک است؟ مشکل دیگر این است که گیریم اختلال اجتماعی به درستی تشخیص داده شود; کیست که قدرت و اختیار آن داشته باشد تا کل جامعه را مورد درمان قرار دهد؟ به بیان خود فروید، آن کس که چنین کند، شان رسالت به خود بسته و ادعای پیامبری کرده است و به راستی که هابرماس از کذبه انبیای آخرالزمان است. او، بنا بر خودبینی و خودرایی، سر اصلاح جامعه دارد و نمی بیند که خود فروید با چه صراحتی می گوید: «من شهامت آن ندارم تا در پیشگاه اقران و همگنان در منزلت نبی ظاهر شوم; پس سرزنش آنها را خاضعانه می پذیرم; زیرا که هیچ تسلایی به آنها نمی توانم بدهم; تسلایی که اصل همه چیزهایی است که در طلبش هستند و از این حیث، هیچ فرقی بین سرکش ترین متمردان و باتقواترین مؤمنان نیست.» (23)
باری، نکته اصلی این است که اگر چه حقیقت از خلال ودایع و امانات فرهنگی به گفتار می آید و شخص را مورد خطاب قرار می دهد و به سمع قبول فرا می خواند، و اگر چه در این خطاب اصل بر تفضل و لطف است، اما هابرماس این خطاب را نمی خواهد و دل به تاثیر آن نمی دهد. او در هوای آدم و عالم دیگری است.
موقف گادامر در برابر هابرماس، همانا، موقف خواستن در برابر نخواستن است. مطلب این دو یکی نیست; هرکدام طالب راهی دیگرند و البته متاع هیچ یک بی مشتری نیست; گروهی این، گروهی آن پسندد. اینجاست که می توانیم سخن آخر به میان آوریم و بگوییم بر حسب نظر گادامر، هرمنوتیک صرفا طریقی از طرق سلوک عملی در زندگی است. ما در تفسیر چندان بر صرف نظر نمی پاییم; بلکه بنا بر تجربه و کاردیدگی و سلوک عملی خود، مطلبی خاص و انضمامی از مآثر و ودایع فرهنگی را مورد تفسیر قرار می دهیم. حتی می توان گفت تفسیر در نظر گادامر، اعم از آنکه تفسیر متون باشد و یا تفسیر حالات و افعال آدمی و جهت گیری متفاوت او نسبت به جهان، همان شانی را دارد که فعل اخلاقی در نظر ارسطو. هم هرمنوتیک و هم حکمت عملی تامل در اعمال و افعال آدمی است; هر دو حوزه متوجه به عمل هستند و هیچ یک، نظر صرف نیست; هر دو با دانائیی که در سلوک و عمل حاصل می شود نسبت دارند. هرمنوتیک نظر مقرون با عمل است. باز بودن و گشایش داشتن در قبال تجلیات است. گوش رغبت نهادن است. تولی است در عمل. تاثیرپذیرفتن است. ایستادن در جریانات تاثیرات تاریخی ودایع و مواریث فرهنگی است. از خامی به درآمدن و پخته شدن است و آن گاه :
آنچه در آینه جوان بیند پیر در خشت پخته آن بیند
شخص تا جوانی می کند و جاهلی، بیشتر راه انتقاد می پوید و خواستنش خواست دیگری است. همه اهل انتقاد از خواب زمیت بیدار شده اند; آنها بیدارند به بیداری عقل و فکرت خود بنیاد خود. هیچ یک از آنها بیدار نشده که فقط بیدار باشد; بیدار شده با قصد و آهنگی خاص: همه اهل انتقاد راه به تغییر عالم و آدم می جویند و شان انبیاء و رسل می گیرند و فاعلیت خود در کار می آورند و هر چه بیشتر از حیث قبول و پذیرش دور می شوند. به بیان گادامر، اگر گفته شود که بنای اکثر فلسفه های جدید و هنر و ادب و معارف امروز بر محجوب بودن از حق و حقیقت است و اگر از این تقدیر جدید تبری جستی، اصحاب انتقاد زبان طعنه می گشایند که فلان کس نیز طفره می رود و مرد عمل نیست. اینان از پیش، خود «عمل » را تعریف کرده و چگونگی آن را روشن کرده اند. به بیان گادامر اینها به این مساله توجه ندارند که «رشته من علوم انسانی است: کلاسیکها و هنر و ادبیات. این بدان معنا نیست که من هیچ علاقه ای به مسائل اجتماعی ندارم; ولی این مسائل بیشتر مورد توجه من شهروند است تا من فیلسوف. من تجربیات و اعتقادات اجتماعی و سیاسی خود را بلاواسطه با اندیشه های فلسفی ام پیوند نمی زنم. (24) »
اصحاب انتقاد با ترک Gelassenheit هیدگری نیز همین معامله می کنند و روی آوردن او را به هنر از همین مقوله می دانند. اینها نادانسته از هرکس و ناکس می خواهند که مطابق پراکسیس مارکسیستی عمل کند و خود را سلطان کائنات ببیند.
به مساله تفسیر بازگردیم. گفتیم که مراد گادامر از طرح این مباحث این نیست که در قبال همه چیز و همه کس سمع قبول داشته باشیم و راه انتقاد را مسدود بدانیم. در نظر او، هر تفسیری که نسبتی با ودایع و مواریث فرهنگی نداشته باشد گزافی و بی مبناست. نسبت با ودایع فرهنگی، خود ضامن عینی بودن و تحکمی نبودن تفسیر است; اما این نسبت را نتوان قاعده مند، (normative) کرد و آن را به صورت روشی در جنب روشهای دیگر درآورد. این نسبت بیرون از اختیار ما برقرار است و خود راه بر بسیاری انظار نادرست و گزافی می بندد و زمینه انتقاد را فراهم می آورد; طوری که به استناد آن می توانیم بگوییم که چه مطالبی بحق گفته شده و چه مطالبی تحکمی و بی وجه است. هرمنوتیک گادامر تمامی رشته های علوم انسانی را فرا می خواند تا درباب روش کار خود مداقه کنند. و اینجا نیز، یک بار دیگر وجهه عملی هرمنوتیک و ارتباط آن با حکمت عملی آشکار می شود و شخص مجرب کار دیده می تواند در افعال تفسیری خود نظر کند و با نظر دقت، در اوصاف تجربه مواجهه خود با مآثر و ودایع فرهنگی بنگرد و ملاحظه کند که در حین تفسیر، چه می شود و چه چیز در وجود او تحقق می یابد.
(× این مقاله، بخشی از رساله دکتری نگارنده است با عنوان هرمنوتیک که توسط مرکز مطالعات و تحقیقات فرهنگی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی در دست انتشار است. - م.ر.)
پی نوشتها:
1.
2. Cf. Josef Bleicher, Contemporary Hermeneutics, p. 143.
3. پل ریکور در مقاله مهمی تحت عنوان «هرمنوتیک : احیای معنا یا کاهش توهم »، میان دو سنخ از هرمنوتیک قائل به تفکیک شده، آنها را از هم بازشناخته است. در یکی اصل بر شبهه آوری و مداقه و انتقاد است و در دیگری اصل بر گوش سپردن و تعهد به انقیاد و تسلیم. بنگرید به:
پل ریکور، «هرمنوتیک: احیای معنا یا کاهش توهم »، ترجمه هاله لاجوردی، در فصلنامه ارغنون، نشریه مرکز مطالعات و تحقیقات فرهنگی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سال اول، پاییز 1373، صص 1 - 10.
4.
5.
6.
7. Hans - Georg Gadamer, Truth and Method, p. 164.
8.
9. Ibid., p. 287.
10. پل فولکیه، فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه، صص 49 - 50.
11. همانجا، صفحه 50.
12.
13.
14. گادامر در سرتاسرکتاب حقیقت و روش به کرات خواننده را به این معانی توجه می دهد. از جمله بنگرید به :
.333 - 310 . Hans - Georg Gadamer, Truth and Method, P
15. Ibid., P. 259.
16. Ibid., P. 261.
17. این تعبیر از تعلیقات آیة الله حسن حسن زاده آملی به رساله اتحاد عاقل به معقول سید ابوالحسن رفیعی قزوینی اخذ شده است. بنگرید به :
اتحاد عاقل به معقول، سید ابوالحسن رفیعی قزوینی، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، 1362، صفحه 55.
18. کوزنزهوی، حلقه انتقادی، ترجمه مراد فرهادپور، انتشارات گیل با همکاری انتشارات روشنگران، 1371، صفحه 292 - 293.
19. برونر، فرناند; نسبت نظر و عمل در طی تحول تفکر غربی; ترجمه دکتر رضا داوری اردکانی. بنگرید به :
مبانی نظری تمدن غرب، دکتر رضا داوری، انتشارات نیل، 2535، صفحه 10.
20. همانجا، صفحه 12.
21. این نامه را ریچارد برنشتاین در آخر کتاب خود موسوم به ماورای مذهب اصالت عین و مذهب نسبیت آورده است. بنگریدبه: Richard J. Bernstein, Beyond Objectivism and Relativism, pp. 261-65.
22.
23. Ibid., p. 92.
24. بنگرید به مصاحبه روی بوینی با گادامر در:
ارغنون، نشریه مرکز مطالعات و تحقیقات فرهنگی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، شماره 2، صص 293 - 303.
