دین و غرابت اخلاق

اشاره

آنچه در پی می آید ترجمه مقاله جورج ماوردس، (George Mavrodes) می باشد که درنقد دیدگاه اخلاقی راسل و تاکیدی بر دیدگاه اخلاقی کانت ارائه شده است.

ماوردس دو اشکال اساسی را بر دیدگاه اخلاقی راسل که دیدگاهی دنیامحور است وارد می داند. نخست اینکه دیدگاه راسل نمی تواند پاسخی قانع کننده به این سؤال که «چرا من باید اخلاقی باشم » بدهد. اشکال دوم او این است که اخلاق در جهان راسلی بی ریشه و بسیار سست است. حال آنکه اخلاق امری ریشه دار در جهان واقع است واین چنین نتیجه می گیرد که جهان واقع جهانی راسلی نیست و لذا دیدگاه راسل دیدگاهی نادرست است.

پس از ترجمه متن مقاله ماوردس، توضیحاتی که خواننده را با مهمترین حیطه های فلسفه اخلاق آشنا می کند - با توجه به متن مقاله -آورده شده است.

بسیاری از استدلالهای اثبات وجود خداوند را می شوداین گونه تجزیه و تحلیل کرد که آنها ادعا می کنند جهان ویژگیهایی را داراست که به نوعی بدون وجود چیزی دیگر که درجه قویتر یا حداقل نظیر آن ویژگیها را واجد باشد، بی معناخواهند بود. لذا، به عنوان مثال، شیوه استدلال جهان شناختی را می توان متمرکز بر این حقیقت در نظرگرفت که نحوه وجود جهان - وجود امکانی - بدون وجودموجودی دیگر خداوند - که بهره ای بیشتر از وجود را داراست- وجود وجوبی - قابل فهم نیست.

اخیرا تعدادی از متفکران، شبیه چنین دیدگاهی را نسبت به اخلاق اتخاذ کرده اند. آنان ادعا کرده اند که اخلاق در جهاتی مهم، به دین وابسته است. آن نوع وابستگی که اگر در آینده قراربر زوال یافتن دین باشد، اخلاق نیز زوال خواهد یافت.

آنان معتقدند که این وابستگی بیش از وابستگی روان شناختی است. یعنی اگر در آینده قرار بر زوال دین باشد، به نوعی وشاید به صورت منطقی یا به صورتی دیگر بجاست که اخلاق نیززوال پذیرد. نمونه ای از ابراز چنین عقیده ای سخن داستایوفسکی است که: «اگر خداوند موجود نباشد هرچیزی مجاز خواهد بود»; عقیده ای که در این قرن، به نحوی برجسته توسط سارتر منعکس شده است. اما شاید مهمترین اندیشمند فلسفی عصر جدید که حامی این دیدگاه - هرچندنوعی خاص از آن - بوده. ایمانوئل کانت است; کسی که معتقداست خداوند شرطی ضروری برای عقل عملی (یعنی اخلاقی)است.

در مقابل، جدیدا، انکار این مطلب و عقیده به اینکه اخلاق حداکثر از حیث روانشناختی به دین وابسته است، در بین فیلسوفان اخلاق امری شایع است. آنان آشکارا معتقدند که اگردین رو به زوال نهد هیچ گونه تاییدی بر زوال اخلاق نخواهدبود، زیرا اخلاق بر پایه های خود استوار است; هر قدر که این پایه ها وجود داشته باشند.

اخیرا من این نظریه را که اخلاق به نوعی به دین وابسته است بسیار جذابتر یافته ام. این همان نظریه ای است که امیدوارم آن رادر این مقاله مورد بررسی قرار دهم هرچند که فرمول بندی واضح ویژگیهایی که این نظریه را جذاب می سازد بسیار مشکل است. من سخن خود را با اشاره به جنبه هایی که آنها را موردبحث قرار نمی دهم، آغاز می کنم.

نخست اینکه بجز این پاراگراف، این ادعا را که اخلاق بدون تکیه گاه اعتقاد دینی قادر به ادامه حیات خود به نحوروان شناختی نیست مورد بحث قرار نخواهم داد. در هر حال،به نظر من چنین می رسد که این نظریه مطمئنا در آینده ای نزدیک نادرست خواهد بود، ولو به نحو ظاهری. افرادی وجوددارند که نافی اعتقاد دینی هستند - حداقل به صورت عامیانه - امادر عین حال آشکارا نسبت به اخلاق دلمشغولی دارند و سعی می کنند که اخلاقی زندگی کنند. البته این سخن که اگر نظریه فوق به صورتی عمومی تر، آن گونه که شامل همه فرهنگها، اعصار و...شود، واجد قدرتی بیشتر خواهد بود، چیزی است که من نمی دانم.

ثانیا در باب کوششی که برای تعریف همه یا برخی از الفاظ اخلاقی با استفاده از الفاظ دینی یا برعکس آن صورت گرفته است، بحث نخواهم کرد. اما نباید کسی این سخن مرا مستلزم هرگونه حکمی در باب صحت یا نادرستی این کوشش قلمدادکند.

ثالثا، غیر از این پاراگراف، این نظریه را که گزاره های اخلاقی ممکن است از گزاره های دینی لازم آمده، بنابراین توسط عقایدیا باورهای دینی موجه شوند، مورد بحث قرار نخواهم داد.اکنون این دیدگاه که هر نوع استلزامی از نوع مذکور نامعتبر است امری شایع می باشد. اما دلیلی که معمولا برای این دیدگاه ذکرمی شود همان نظریه متداول است که بیان می کند امکان استنتاج قیاسی گزاره های اخلاقی از گزاره ها غیراخلاقی به نحوی معتبر وجود ندارد، نظریه ای که معمولا به هیوم منتهی می شود. اکنون به نظر من، مهمترین اشکال ناشی از این نظریه،اشکال مربوط به یافتن تفسیری از آن است که هم معنادار بوده وهم آشکارا نادرست نباشد. اگر نظریه مذکور این گونه تفسیر شودکه برخی مجموعه جملات وجود دارد که هیچ جمله اخلاقی رانتیجه نمی دهد، این نظریه در نظر من صادق می آید اما به نحوجزئیه -[نه کلیه] - و لذا، در هر صورت، برای اعتقاد به اینکه جملات دینی در این مقوله نمی گنجند نیازمند دلیلی دیگرهستیم. در مقابل اگر این نظریه این گونه تفسیر شود که می توان حوزه جملات را به دو بخش اخلاقی و غیراخلاقی تقسیم کرد وآنگاه هیچ یک از جملات غیراخلاقی جملات اخلاقی را نتیجه نمی دهند، نظریه ای نادرست خواهد بود. در هر حال من تفسیری از این نظریه که دین را نیز در بر گیرد و در عین حال اندک صدقی داشته باشد، سراغ ندارم.

اما در اینجا، دلمشغولی من نسبت به پروژه محتملا سودمنداستنتاج اخلاق از دین نیست، علاقه من به حرکت در دیگر سویعنی استنتاج دین از اخلاق نزدیکتر است (البته من از چنین عنوانی برای بحث خود کاملا راضی نیستم و سعی خواهم کردکه عدم رضایت خود را از این عنوان در ادامه توضیح دهم).

بنابراین، طرح من برای ادامه این بحث، به صورت ذیل است.من به صورتی خلاصه یک دیدگاه غیردینی کاملا شایع را باتوجه دادن به ویژگیهایی که آنها را مهمترین ویژگیهای این دیدگاه می دانم، ذکر کرده، آنگاه تلاش خواهم کرد که برخی ازحالات عجیبی که اخلاق در چنان جهانی داراست به تصویرکشم. من امیدوارم که شما توجه داشته باشید که این حالات عجیب همان حالاتی که در اخلاق موجود در جهان واقع می شناسید، نیستند. اما احتمالا واضح خواهد بود که اصلاحیه های «جهان منظر» ی که مورد نیاز است ما را به سوی موضعی دینی سوق خواهند داد.

خوب، ابتدا منظر غیردینی. من برای اشاره به این دیدگاه،عبارتی کوتاه و قوی را از مقاله «عبادت یک مرد آزاد» که توسط برتراند راسل در سال 1903 نگاشته شده است، ذکرمی کنم:

چنین مردی محصول عللی است که هیچ گونه پیش بینی نسبت به غایتی که بدان نایل می شوند، ندارند; یعنی منشا، رشد،امیدها، ترسها، عشقها و باورهای او چیزی جز برون داده چینش تصادفی اتمها نیست; یعنی هیچ حرارت غریزی، شجاعت، افکار و احساسات آتشین نمی تواند زندگی فرد را پس از قبر نگاه دارد; یعنی همه تلاش عصرها، همه فداکاریها، همه الهامات، همه درخشش ظهرگاه نوع بشر،همه و همه، در مرگ عظیم منظومه شمسی محتوم به خاموشی هستند و کل معبد دستاوردهای هنری ناگزیر بایدزیر توده های سنگ جهانی که در حال ویرانی است دفن شود. تمام این امور اگر کاملا غیرقابل بحث نباشند، بسیاریقینی هستند به گونه ای که هر فلسفه مخالف آنها، نمی تواندامیدی به ماندگاری داشته باشد. فقط در خلال بدیهی بودن این حقایق و نیز ستون محکم یاس سرکش است که عادت روح می تواند به صورتی سالم ساخته شود.

من برای سهولت، جهانی که توصیفات ذکرشده را ارضا کند،«جهان راسلی » می نامم. اما مقدمتا ما علاقه مند به دانستن این نکته هستیم که اگر جهان واقع تبدیل به جهانی راسلی شودوضعیت اخلاق در آن چگونه خواهد بود. لذا من گاهی باویژگیهای بارز جهان واقع، توصیف جهان راسلی را وسیع ترمی کنم.

ویژگیهایی که بیشترین ارتباط را با جهان راسلی دارندکدامند؟ به نظر من موارد زیر مهم هستند:

1. پدیده هایی همچون اذهان، فعالیتهای ذهنی، شعور و مانندآنها، محصول ذوات و عللی هستند که هیچ دلالتی بر ذهنی بودن خودشان ندارند. به تعبیر خود راسل، علل، «چینش تصادفی اتمها هستند» با این ویژگی که «هیچ گونه پیش بینی نسبت به غایتی که بدان نایل می شوند، ندارند».

ما می توانیم این نظریه فراگیر را در علم به نظریه راسل اضافه کنیم - هرچند که بصراحت توسط خود او بیان نشده است - و آن نظریه این است که پدیده های ذهنی - و از جمله خود حیات -متاخرتر از دیگر پدیده ها در تاریخ طولانی زمین پدیدارشده اند.

2. زندگی بشر، محدود به مرگ فیزیکی اوست و هر فردی هنگام مرگ فیزیکی خود به پایانی ابدی می رسد. این نکته رامی توانیم به این نظریه بیافزاییم که زندگی بشر بالنسبه کوتاه است اما به اندازه ای کافی است که در مواردی با اطمینان کامل می توانیم اصلی ترین نتایج اعمال را تا آنجا که در سراسرباقیمانده زندگی شخص تاثیر می نهند، پیش بینی کنیم.

3. نه تنها هر شخص، بلکه کل نژاد بشر به عنوان یک نوع محکوم به خاموشی در «زیر توده های سنگ جهانی که در حال ویرانی است » می باشد.

بنابراین ویژگیهای اصلی جهان راسلی نیز چنین است. ازآنجا که دو مفهوم سود و خوبی نقشی اساسی را در ادامه بحث من ایفا می کنند، من می خواهم اصطلاحی دیگر را نیز معرفی کنم: «سود راسلی ».

سود راسلی، سودی است که می تواند در جهانی راسلی به شخصی تعلق گیرد. من فکر می کنم که رضایتمندی در میانسالی،دارا بودن لذت هیجان جنسی، نامی نیک، سودی راسلی است.

رفتن به بهشت پس از مرگ، هرچند که یک سود است، سودراسلی نیست. فقط سودهایی راسلی هستند که در جهانی راسلی ممکن باشند. اما کسی می تواند، هرچند که جهان، جهانی راسلی نباشد واجد سودهای راسلی باشد. در چنین حالتی، در هر حال،ممکن است سودهای دیگری نیز همچون رفتن به بهشت وجودداشته باشد.

آیا جهان واقع می تواند جهانی راسلی باشد؟ خوب، من وجود انسانها را در جهان و اینکه لااقل، اعمال آنان در برخی اوقات تحت حیطه اخلاق می گنجد - یعنی برای انجام فعل (یااجتناب از انجام فعل) با روشهایی معین، دارای الزامات اخلاقی هستند - یکی از ویژگیهای مهم جهان واقع می دانم. اگر آنان باچنان روشهایی عمل نکنند، با نوعی خاص از مخالفت که متناسب با کار آنان است مواجه می شوند (مگر اینکه کار آنان درشرایطی خاص صورت پذیرفته باشد که شرایط مذکور به عنوان عذری برای عدم اجرای تعهدشان به کار آید). مردمی که تعهدات خود را انجام نمی دهند صرفا کندذهن، ضعیف یابدبخت نیستند بلکه آنان از نظر اخلاقی سزاوار سرزنشند.

من، اکنون چیز زیادی برای گفتن در باب مفهوم تعهد اخلاقی ندارم تا با روشی تبیینی ذکر کنم، اما شاید بتوانم ملاحظاتی مقدماتی را در باب آنچه از این مفهوم درک می کنم، بیان نمایم.

اولا من معتقدم که اخلاق، شامل یا نتیجه احکامی از نوع «الف باید... را انجام دهد (یا از انجام آن خودداری کند)» یا«این وظیفه الف است که ... را انجام دهد. (یا از انجام آن خودداری کند)» است. به تعبیر دیگر، اخلاق تعهدی را برای انجام کاری خاص در شرایطی خاص، به فردی خاص اسنادمی دهد. بدون شک اخلاق چیزهای دیگری را نیز در برمی گیرد - همچون فرامین کلی اخلاقی - هرچند که تمرکز من براحکامی از نوع پیشین خواهد بود، و هنگامی که بدون ذکرویژگیهای بیشتر در باب تعهد یک فرد سخن می گویم متمایلم که سخن مرا مربوط به چنان احکامی بدانید.

ثانیا بسیاری از نویسندگان میان تعهدات اولیه و تعهدات «همه لحاظی »تمایز می نهند. این تمایز، احتمالا تمایزی سودمنداست. با وجود این، من متمایلم که در بخش بیشتر این مقاله ازتعهدات اولیه چشم پوشی کنم و بر تعهدات همه لحاظی متمرکزشوم; تعهداتی که می توانیم آنها را تعهدات نهایی خودبنامیم. این تعهدات، تعهداتی هستند که فردی خاص در شرایطی واقعی، در مکان و زمانی خاص و هنگامی که همه جنبه های موقعیت، لحاظ شده باشد، داراست. آن موقعیت، مشخص کننده عملی است که اگر انجام نشود شخص را به تناسب با نوعی خاص از مخالفت مواجه می سازد.

در نهایت به نظر من یکی از ویژگیهای بارز تعهدات اخلاقی آن است که شخصی را مجبور به انجام تعهد کنند که ندارد و درموردی نیز که تعهد انجام نشده در معرض مخالفت قرار نگیردزیرا این موارد نسبت به چنین فردی کاملا بی ارتباط است.

شاید مهمتر از مطلب مذکور، این حقیقت باشد که حداقل درمورد برخی تعهدات، فرد را متوجه عدم آگاهی اش نسبت به این موضوع کرد که چگونه انجام تعهد می تواند هرگونه خیری رابرایش داشته باشد. در هر دو راه، نامربوط است. در حقیقت اگردر باب تعهدات خود کاملا در اشتباه نباشیم پرواضح است که در جهان راسلی موارد بسیار و قابل ملاحظه ای وجود خواهدداشت که انجام یک تعهد منجر به فقدان خیر برای ما می شود.در حدی بسیار پیش پا افتاده، این مطلب درباره مواردی همچون بازپرداخت قرض، وفای به عهد، اجتناب از دزدی و مانند آن صادق است. این مطلب، در باب موارد کمیاب تر اما بارزترتعهدات نیز صادق است; مواردی همچون به خطر افتادن زندگی یا آسیب دیدنهای جدی برای انجام وظیفه. البته مردم در باب اینکه چه چیزی، برای بشر خوب است نظریات متفاوتی دارند. اما تا آنجا که من می توانم بفهمم نکته ای را که بدان اشاره کردم برای هر موردی که در جهان راسلی معقول باشد،صادق خواهد بود. لذت، سعادت، شهرت، رضایت،خودشناسی و علم همه می توانند از انجام یک تعهد اخلاقی زیان ببینند.

با وجود این، این مطلب که برخی از تعهدات به گونه ای هستند که انجام آنها هیچ سود خالصی برای فاعلش درمحدوده های راسلی به بار نمی آورد، حقیقتی ضروری نیست.قایل شدن به این سخن که برای هر تعهد ما سودی مطابق وجوددارد که در محدوده این جهان و زندگی در انتظار ماست،تناقض آمیز نیست. هرچند که چنین سخنی تناقض آمیز نیست اماکاذب است. من در ادامه، تفسیری از این سخن را بررسی خواهم کرد. اکنون گفتن این مطلب کافی است که شخصی که این سخن را بپذیرد ادامه بحث مرا کمتر قابل قبول می یابد.

خوب، اکنون ما کجا هستیم؟ من ادعا می کنم که ما در جهان واقع دارای تعهداتی هستیم که انجام آنها هیچ سود خالص راسلی برای ما در بر ندارد; در حقیقت، آنها منجر به زیانی راسلی می شوند. اگر جهان، جهان راسلی باشد، فقط سود وضررهای راسلی سود و ضرر هستند و ما نیز دارای تعهداتی اخلاقی خواهیم بود که انجام آنها منجر به حصول ضرری اساسی برای فاعلشان خواهد شد.

اما من معتقدم که داشتن چنین تعهداتی بسیار عجیب است -عجیب بودن آن فقط به خاطر غیرمنتظره یا شگفت انگیز بودن آن نیست بلکه عمیقتر از اینهاست. من معتقد نیستم که عجیب بودن جهان، به خاطر داشتن یک نقیصه ساده منطقی(تناقض آمیز بودن این ادعا که ما دارای چنان تعهداتی هستیم)می باشد. شاید بهترین سخنی که می توان گفت آن است که اگرداشتن چنان تعهداتی به عنوان حقیقتی تحقق داشته باشد. آنگاه جهانی که مشتمل بر این حقیقت باشد، پوچ خواهد بود - و ما درجهانی آشفته زندگی خواهیم کرد.

میزان موفقیتی را که من در این مقاله خواهم داشت، به میزان زیادی در گرو موفقیت (یا عدم موفقیت) در توضیح معنایی ازاین پوچی و غرابت است. براساس برخی دیدگاههای اخلاقی،غرابتی را که من به اخلاق در جهان راسلی نسبت دادم، در آن جهان وجود ندارد. آنگاه شاید من بتوانم مقداری از این غرابت را با ذکر آن دسته از دیدگاههای اخلاقی که این غرابت را حذف می کنند، برطرف کنم. در واقع، من معتقدم که میزان زیادی ازجذابیت چنین دیدگاههایی فقط دارای این حقیقت است که حقیقتا از این غرابت خلاص می شوند.

اولا گمان می کنم درصورتی که احکام مربوط به تعهدات اخلاقی به جای اینکه برحسب موضوع حکم تحلیل شودبرحسب گوینده حکم تحلیل شود، اخلاق حتی در جهانی راسلی عجیب نخواهد بود. تصور من در عجیب نبودن اخلاق درصورتی که چنین احکامی برحسب احساسات یا گرایش گوینده به سوی عملی خاص و (یا) تلاش یا تمایل او برای ایجادگرایشی مشابه در فرد دیگر تحلیل شوند، بیشتر است. البته شایداین فرض که انسانها، شعور و مانند آن بتوانند در جهان راسلی حتی نمایان شوند، قدری عجیب است. شخصی که تحت تاثیرچنین امر عجیبی قرار گرفته باشد، ممکن است در جهت دیدگاهی دینی تر جذب استدلالهای غایت شناختی شود. اما من فکر می کنم که این عجیب بودن همان موردی نیست که من درصدد بررسی آن هستم.

اگر وجود انسانهایی را با قابلیت احساسات و گرایشها در نظرآوریم، این فرض که گوینده ای به برخی کارها گرایش داشته باشد، ممکن است آن گرایش را اظهار کند و ممکن است به تحریک دیگری در داشتن گرایشی مشابه تلاش کند (یا موفق شود) فرض عجیبی به نظر نخواهد آمد. لذا هرکسی که بتواند ازچنین تحلیلی راضی باشد احتمالا با غرابتی که من بیان می کنم گرفتار مشکل نخواهد شد.

ثانیا به دلایلی مشابه، این غرابت به وسیله هر نوع گزارشی که احکام مربوط به تعهدات اخلاقی را فقط برحسب احساسات، گرایشها و... موضوع حکم، فهم می کند از میان خواهد رفت.زیرا اگر، دیگر بار، انسانهایی واجد شعور را در نظر آوریم، به نظر می رسد هیچ غرابت اضافه ای در اینکه موضوع حکم اخلاقی ممکن است احساسات یا گرایشهایی را در باب عمل کنونی یا آینده خود داشته باشد، وجود ندارد. این فرض که اخلاق باید این گونه فهم شود، در صورتهایی مختلف طرح شده است. به عنوان مثال، در حیطه ای بسیار مرتبط با بحث ما،به صورت این فرض ظاهر می شود که جرم نمی تواند چیزی بیش از احساسات جرم باشد و مسئله جرم، مسئله ای است که فقط باچنان احساساتی ایجاد شده است.

در هر حال ممکن است در ارتباط با عنوان بحث خود دراینجا، به راهی نظر افکنیم که براساس آن، چنین تحلیلی درجهانی راسلی در حیطه تبیینی معقول و معتبر از اخلاق واردشود; تبیینی که سبکی علمی دارد. می توان گفت که وجوداخلاق در جهانی راسلی کاملا نامعقول نیست زیرا می توان تبیینی کاملا بی پیچ و خم از وجود آن ارائه کرد: اخلاق برای نوعی همچون ما، ارزشی جاودانه دارد زیرا تعاونی مستمر واموری از آن دست را ممکن می سازد. لذا، اینکه مردم دارای تعهدات اخلاقی هستند امری بی معنا نخواهد بود کما اینکه داشتن انگشتهای شست نیز امری بی معنا نیست.

به نظر من چنین تبیینی فقط هنگامی که تعهدات براساس احساسات یا باورها تحلیل شود، کارآمد خواهد بود. به نظر من تصور اینکه دارا بودن احساسات تعهدات اخلاقی می تواندارزشی جاودانه برای نوع بشر داشته باشد امری معقول است(هرچند که در صحت آن تردید دارم)، البته با توجه به این مسئله که این احساسات، با الگوهای رفتاری که در چنان جاودانگی سهیم هستند، مرتبط شده اند. اگر چنین باشد، آنگاه تصور وجود احتمالی ارزشی جاودانه برای نوع بشر، حتی به صورت احساسی اخلاقی، که به مرگ شخص واجد آن رهنمون شود، نامعقول نخواهد بود. تا اینجا همه چیز خوب است، اما این مطلب حتی اگر صادق باشد، با غرابتی که موجب دلمشغولی من در این بحث است ارتباطی ندارد، زیرا من به بی معنا بودن وجود احساسات اخلاقی در جهانی راسلی اعتقادندارم; آنچه در جهانی راسلی بی معناست وجود تعهدات اخلاقی است، و من فکر می کنم که تمایز نهادن میان این دو،امری مهم است. به نظر من کاملا ممکن است که فردی احساس کند (یا باور داشته باشد) که تعهدی معین بر عهده اوست بدون اینکه واقعا واجد آن باشد. عکس این مسئله نیز صادق است. البته احتمالا باورها و احساسات، تاثیراتی بر اعمال دارندو این تاثیرات ممکن است در ادامه حیات نوع سهیم باشند. اماتا آنجا که در توان دید من است، اضافه شدن تعهدات اخلاقی بالفعل به این باورها و احساسات اخلاقی سبب هیچ شراکت اضافه در عمل نمی شود و نیز همین تعهدات اخلاقی، در ادامه حیات نوع نقش ندارند. در نتیجه چنین رویکرد تکاملی، قادرنیست که وظیفه تبیین وجود تعهدات اخلاقی را بخوبی انجام دهد مگر اینکه کسی، تمایزی را که من بیان کردم، نفی کرده،احساسات و تعهدات را یک چیز بداند.

در نهایت من فکر می کنم که اگر وضعیت به گونه ای باشد که هر تعهدی، سودی راسلی را برای انجام دهنده آن به بار آورد، اخلاق، واجد غرابتی که من اظهار کردم نخواهد بود و یاحداقل، آن میزان غرابتی را که من تصور می کنم نخواهد داشت. اگر نکته ای را که پیشتر بیان شد در نظر آوریم، می توان نتیجه گرفت که کسی می تواند مفهوم خیر یا سود راسلی برای ارگانیسمی با شعور را، در جهانی راسلی، منطقی سازد. به نظرمن، فردی قادر است بدون هرگونه غرابتی اضافه تصور کند که چنان ارگانیسمی می تواند هدف خود را به دست آوردن آن خیرها قرار دهد، و می تواند ما می توانیم در نظر آوریم. اعمالی خاص، اعمالی که در تضاد با اعمال دیگر هستند - همان تعهدات- واقعا چنان سودهایی را برای ارگانیسمی که آنها را انجام می دهد، به بار می آورند. در نهایت این ادعا که ارگانیسم شکست خورده از جهاتی دارای کمبودهایی است و سزاوارحکمی منفی می باشد، احتمالا ادعایی معقول است.

در هر حال، به نظر می رسد که اخلاق، ما را به پذیرش این مطلب که ارگانیسم هایی معین (مشخصا افراد بشر) علاوه برصفات و روابط معمولی خود، رابطه خاص دیگری با اعمالی ویژه دارند، ملزم می کند. این رابطه، همان متعهد بودن به انجام آن اعمال است.

برخی از آن اعمال، به صورت نسبتا واضح به گونه ای می باشند که فقط برای انجام دهنده خود به بار آورنده ضررهای راسلی هستند. با این حال ما باید معتقد شویم شخصی که عمل مربوط به خود را انجام نمی دهد، در جهاتی بسیار جدی وپراهمیت، ناقص و سزاوار قضاوتی منفی است. این مطلب یقیناعجیب به نظر می رسد.

تشخیص این غرابت - یا شاید بهتر باشد بگوییم، این بی معنابودن - صرفا تصمیمی بر دلمشغول کردن خود نسبت به بهایی که این غرابت می پردازد، نیست.

در اینجا، دیدگاه کانت بسیار دلالت کننده است. او معتقد بودعمل اخلاقی صحیح عملی است که بدون هرگونه توجهی به قانون اخلاقی و نیز هرگونه دلمشغولی نسبت به پاداش، به انجام آن مبادرت شود.

به نظر می رسد که جایی برای هیچ گونه دلواپسی نسبت به بهایی که پرداخت خواهد شد، وجود ندارد. همچنین معتقد شدتعهد اخلاقی به صورتی کاملا عمیق و اساسی نیازمند یک شرط است; خداوندی که قادر باشد سعادتی مطابق با ارزش ایجادکند، و این سعادت را به مقام تحقق برساند. چنین شرطی،شرطی ضروری برای عقل عملی است. شاید بتوانیم این شرطکانتی را، در زبان مورد استفاده من در اینجا، این گونه بیان کنیم که تعهد اخلاقی در جهانی که نهایتا چنان مطابقتی حاصل نشودکاملا بی معنا خواهد بود.

من گمان می کنم آنچه در کانت وجود دارد تشخیص این امراست که به هیچ وجه هیچ تکلیفی بر عهده من نخواهد بود مگراینکه خود واقعیت نیز به صورتی عمیق، نسبت به اخلاق، متعهدباشد. تکلیف اخلاقی فقط هنگامی معنا خواهد داشت که خودجهان نیز تکلیفی اخلاقی را بر عهده داشته باشد و واقعیت آن تکلیف را در نهایت ادا کند. چنین موردی در باب عمیق بودن ریشه اخلاق، موردی است که آن را در پایان مقاله، به صورتی خلاصه، طرح خواهم کرد.

گمان می کنم غرابتی را که در اینجا مد نظر قرار داده ایم مهمترین پایه این سؤال مشهور و نسبتا غلط انداز است که: «چرامن باید اخلاقی باشم؟». به نظر من، کسی که این پرسش رامی پرسد، خواستار روشن شدن غرابت چنان وضعیتی است. درهر عصری فیلسوفانی یافت می شوند که در استدلال بر اینکه اخلاقی بودن روی هم رفته به صلاح فرد است، تلاش می کنند.شاید فقط تلاشی بدون میل باشد. به نظر من «کرت بایر» پاسخی از این دست را بیان کرده است. او می گوید:

اخلاقها نظامهای متعددی هستند با اصولی که اگر هر شخصی آنها را برای غلبه بر فرامین سود شخصی بپذیرد، به سود هرفردی که نظیر اوست خواهد بود، هرچند که مطمئنا پیروی ازفرامین یک نظام اخلاقی مطابق پیروی از سود شخصی نمی باشد...

لذا پاسخ به سؤال ما که «چرا باید اخلاقی باشیم » چنین است:ما باید اخلاقی باشیم زیرا اخلاقی بودن پیروی از فرامینی است که برای غلبه بر سود شخصی - به هنگامی که چنین غلبه ای به سود دیگران است - طراحی شده اند که هر فردی باید سودهای خود را کنار بگذارد.

به بیان من، به نظر می رسد که این سخن، استدلالی بر این نتیجه باشد که اخلاقی بودن واقعا به سود هر شخصی است. من فکر می کنم که مقصود بایر در اینجا احتمالا سودهای راسلی می باشد. حداقل، برای اینکه استدلال او در این متن، استدلالی معتبر باشد لازم است که سخن او را این گونه تفسیر کنیم; و من براساس همین تفسیر به بحث خود ادامه می دهم.

در اینجا به نظر می رسد که استدلال او با مقدمه ای این چنین آغاز می شود:

(الف) بهترین سود هر شخصی (از جمله، احتمالا، سودخود من) آن است که هر شخصی (از جمله خودم) اخلاقی باشد.

به نظر می رسد که خود این مقدمه، پیشتر، با ارجاع به هابزتقویت شده باشد. آن گونه که من آن را می فهمم، مفهوم آن، این است که مردم، بدون اخلاق، بر «سیرت طبیعت » زندگی خواهندکرد و زندگی، نکبت بار، حیوانی و کوتاه خواهد بود. خوب، شاید چنین باشد. به هر صورت اجازه دهید برای مدتی(الف) را بپذیریم. از (ب) می توانیم این مطلب را استنتاج کنیم:

(ب) بهترین سود من آن است که هر شخصی (از جمله،خودم) اخلاقی باشد، و شاید کسی از (ب) این مطلب را استنتاج کند:

(ج) بهترین سود من آن است که خودم اخلاقی باشم.

و شاید (ج) به عنوان پاسخی به سؤال «چرا من باید اخلاقی باشم » اخذ شود. به علاوه، درصورتی که (ج) صادق باشد، تعهداخلاقی، حداقل آن نوع غرابتی را که من اظهار کردم نخواهدداشت.

به هرحال، متاسفانه استدلالی که در بالا تقریر شد غیرمعتبراست. ممکن است که استنتاج (ب) از (الف) بی اشکال باشد امااستنتاج (ج) از (ب) غیرمعتبر است. آنچه از (ب) نتیجه می شود این قضیه است:

(ج) بهترین سود من آن است که اخلاقی باشم اگر هر فرددیگری اخلاقی باشد.

لذا این استدلال برای نشان دادن اینکه فقط با فرض اخلاقی بودن همه انسانها در جهان، اخلاقی بودن به سود یک شخص است، کفایت می کند. البته شاید پیدا کردن کسی که آمادگی پذیرش این مطلب را داشته باشد، مشکل باشد.

در هر حال، این اشکال، تنها اشکال این استدلال نیست. من گفتم که ممکن است استنتاج (ب) از (الف) بدون اشکال باشد.

اما آیا واقعا چنین است؟ اگر استنتاج (ب) از (الف) دارای اشکال باشد، استدلال مذکور، حتی به فرض اخلاقی بودن همه انسانها در جهان، ناکام خواهد بود. (الف) می تواند از حیث ارجاع به «بهترین سود هر شخص » یا به تعبیر بایر «سود هرشخص نظیر» به دو صورت کل جمعی یا کل افرادی تفسیرشود. یعنی می تواند به عنوان ارجاع به بهترین سود همه افرادگروه، از حیثی که یک گروه هستند، یا به عنوان ارجاع به سودتک تک افراد گروه، تفسیر شود. حال اگر (الف) به صورت کل جمعی تفسیر شود (ب) از آن منتج نمی گردد. اخلاقی عمل کردن همه، اگرچه بهترین سود گروه به عنوان یک کل می باشداما بهترین سود من نیست زیرا ممکن است با فدا کردن سود من،سود گروه به عنوان یک کل، افزایش یابد. براساس چنین تفسیری از (الف)، استدلال مذکور، حتی با فرض اینکه همه افراد دیگر اخلاقی باشند، پاسخ دهنده به این سؤال که «چرا من باید اخلاقی باشم » نخواهد بود.

در مقابل اگر (الف) به صورت کل افرادی تفسیر شودهرچند (ب) از آن منتج شده، اشکال پیشین شامل آن نمی شود،اما اشکالی دیگر سر بر می آورد. با اینکه (الف) در تفسیر کل افرادی دارای جنبه هایی پذیرفتنی است اما تصور صدق آن درچنین تفسیری مشکل است. ممکن است هابز در این عقیده که زندگی بر سیرت طبیعت، کوتاه و... خواهد بود، بر حق باشد امابه هرحال برخی از زندگیها کوتاه هستند. در حقیقت کوتاه بودن برخی از زندگیها، فقط به دلیل رعایت فرامین اخلاقی است.این گونه زندگیها; چنین نیستند که در حال زندگی بر سیرت طبیعت کوتاهتر و واجد سعادت بخشی و لذت بخشی و... کمتری شده باشند. براستی آیا این مطلبی واضح نیست که بهترین سودراسلی من هنگامی که هر فردی رفتاری اخلاقی داشته باشد اماخود من در مواردی گزینشی برخلاف اخلاق رفتار کنم، بالاترخواهد بود تا اینکه هر فردی از جمله خود من رفتاری اخلاقی داشته باشد؟ یقینا چنین به نظر می آید. البته، کاملا می توان ملاحظه کرد که اگر غیراخلاقی رفتار کنم دیگران از سودهای من خواهند کاست. در وضعیت کنونی جهان، این مطلبی کاملاصادق است اما از سوی دیگر، این مطلب نیز در وضعیت کنونی جهان صادق است - همان طور که پیشتر ملاحظه شد - که بسیاری از مردم بدون توجه به اینکه من چه می کنم، غیراخلاقی رفتارمی کنند.

«براندت » رویکرد واقعگروانه قویتری را اتخاذ کرده است. او می پرسد: «آیا برای من معقول است که وظیفه ام رادرصورتی که با رفاه شخصی ام متعارض باشد، انجام دهم؟» اوپس از تمایز نهادن میان معانی مختلف این سؤال، یک موردمشخص را - احتمالا معنایی که آن را مهم می داند - برای بحث برمی گزیند. احتمالا، سؤال او در تقریری جدید چنین است. «بااین فرض که x وظیفه من است و انجام کاری معارض آن - - y رفاه شخصی مرا افزایش می دهد، آیا بهای y امیال فکری مرا بهتر ارضا خواهد کرد؟» نتیجه ای که براندت به آن می رسد، آن است که: «پاسخ صحیح ممکن است در افرادمختلف تفاوت داشته باشد. پاسخ این سؤال بسته به آن است که هر شخصی چه نوع شخصی است و به چه اموری توجه دارد.»پاسخ براندت، در محدوده راسلی، مطمئنا بدون اشکال است.اما او ادامه داده و می گوید: «البته گفتن اینکه انجام کاری این چنین، توسط یک فرد در این مورد «معقول » نیست، دفاعی برای عدم موفقیت انجام وظیفه در قبال دیگران یا جامعه نخواهد بود.» این سخن، دقیقا همان چیزی است که آن جزءغریب را مجددا وارد می کند. باید در نظر گرفت در کنار اینکه من «چه نوع شخصی » هستم و اندیشه سودهای جزئی من چیست، چیز دیگری وجود دارد. وظیفه ام که ممکن است معارض آنها باشد و به هر قیمت که شده کاملا بر آنها غلبه کند.برخی لزوم وجود نوعی معقولیت را احساس می کنند که در سایه آن امکان طرح این سؤال که آیا جهانی که چنین مطلبی در آن صادق است و جهانی معقول می باشد، وجود داشته باشد، یاخیر؟ هرچند که چنان جهانی واجد هیچ مفهومی نباشد.

سخن اخیر، تکمیل کننده بررسی من نسبت به دیدگاهی اخلاقی یا ریاضی بود که چنان غرابتی را از اخلاق می زداید یاآن را کاهش می دهد. من اکنون توجه خود را به دیدگاهی دیگرمعطوف می کنم که به نظر من از هریک از دیدگاههای ذکرشده قویتر است.

دیدگاهی که این غرابت را پذیرفته، اما جلوتر نمی رود.به نظر من کسی که به این دیدگاه اعتقاد دارد، به این مطلب نیزمعتقد است که لازم است سؤال «چرا من باید اخلاقی باشم »به صورتی رها شود. شخصی که چنین دیدگاهی را اتخاذ می کندخواهد گفت: اینکه ما تعهداتی اخلاقی داریم; تعهداتی که واقعابر عهده ماست، واقعا یک حقیقت است، و تنها چیزی که دراین باره می توان گفت همین است و بس. اگر تعهدات در مواقعی منجر به کاهش فایده می شوند این نیز فقط یک حقیقت است.این حقایق ممکن است حقایقی گیج کننده یا تعجب برانگیز باشنداما امور گیج کننده و تعجب برانگیز فراوانی درباره جهان وجوددارد. من فکر می کنم که اخلاق در جهانی راسلی پدیده ای «نوپا» است. اخلاق، یکی از ویژگیهای معالیل خواهد بودهرچند که از ویژگیهای علل آنها نمی باشد. اما رطوبت آب نیزیک ویژگی نوپاست. رطوبت، ویژگی هیچ یک از دو عنصرئیدروژن و اکسیژن نیست. واقعا چیز بیشتری برای گفتن وجودندارد. در برخی موارد، لازم است به انتهای دلایل و تبیینهابرسیم. ما، هریک، وظایفی را بر عهده داریم. ما می توانیم آنهارا انجام داده، اخلاقی باشیم یا آنها را به دست فراموشی سپرده،غیراخلاقی باشیم. اگر تمام این وضعیت، آشفته و بی معناست،باشد، در هر حال چنین است. ما که هستیم که بگوییم جهان آشفته و بی معنایست؟

چنین دیدگاهی نخستین بار توسط ویلیام آلستون، در نقداستدلال اخلاقی هاستینگ رشدال بر اثبات وجود خداوند، ارائه شد. آلستون این دیدگاه را به رشدال نسبت می دهد که «خداوند، برای قانون اخلاقی، به مثابه نقطه مرکزی، لازم است »اما در ادامه می پرسد: «چرا نتوان خوب بودن مهربانی و بد بودن ظلم را حقیقت بنیادین جهان دانست؟ به نظر می رسد که چنین دیدگاهی، دیدگاه افلاطون باشد.» اگر پرسش آلستون را با اندک تغییری تقریر کنیم به گونه ای که به تعهدات نیز راجع شودوسوسه خواهیم شد که بپرسیم: «راستی، آیا بهتر نیست این گونه باشد؟»من اعلام می کنم که احتمالا، این دیدگاه قویترین پاسخ برضد دیدگاه من است. از آنجا که این پاسخ دربرگیرنده هیچ نوع استدلالی نیست، استدلالی نیز وجود ندارد که رد شود. من اندکی پیشتر گفتم که محتوای اصلی دیدگاه او تا آنجا که من می فهمم گرفتار تعارض درونی نیست، و من نیز به هیچ استدلال سودمند دیگری که منجر به این نتیجه شود که جهان از این نظربی معنا و آشفته نیست، فکر نمی کنم. به هر حال، ارجاع به افلاطون، به گونه ای است که شاید برای لحظه ای، توجه به آن،ارزش داشته باشد. شاید افلاطون فکر می کرد که خوبی یا دیگرمفاهیم اخلاقی، حقیقتی بنیادین درباره جهان باشند. اما جهان افلاطونی، به جهان راسلی، خیلی نزدیک نیست. البته افلاطون یک مسیحی نبود اما منظر او نسبت به جهان، غالبا به عنوان منظری سازگار (خصوصا مطبوع که با برخی از دیگردیدگاههای فلسفی مقایسه شده است) با فهم دینی، اتخاذ شده است. من فکر می کنم که او با «چینش تصادفی اتمهای » راسلی موافق نمی بود و نیز قدرت قبر را به عنوان «امری بسیار یقینی »نمی پذیرفت. به نظر می رسد که مفهوم خوب، نقشی متافیزیکی را در تفکر او ایجاد می کند. این امر، نسبت به آنچه هست وآنچه باید باشد اساسی است و نسبت به اتمها نقشی اساسی تر رانسبت به واقعیت ایفا می کند. بنابراین، مردی افلاطونی که خویشتن را برای زندگی کردن بر وفق خوبی مهیا می کند، درواقع خود را در ردیف عمیق ترین و اساسی ترین امر موجودقرار می دهد. به تعبیر دیگر می توان گفت، هر ارزشی را که جهان افلاطونی برعهده یک فرد می نهد، ارزشی است که خودجهان افلاطونی نیز کاملا و عمیقا نسبت به آنها متعهد است.

البته جهان راسلی این چنین نیست. ارزشها و تعهدات ممکن نیست در چنان جهانی، ریشه دار باشند. آنها فقط به پدیده های سطحی - احتمالا فقط انسان - دستی انداخته اند. امور ریشه داردر جهان راسلی، اموری همچون ماده، انرژی، یا شاید هم،قانون طبیعی، شانس یا تصادف هستند. اگر در جهانی راسلی،تعهد داشتن یک فرد، واقعا حقیقتی داشته باشد، آنگاه امری برعهده بشر نهاده شده که برای او به قیمت همه چیز تمام می شوداما اصلا جلوتر از انسان نمی رود. منشاء می رسد که این تفاوت،میان جهان راسلی و جهان افلاطونی، منشا تمام تفاوتها باشد.

من فکر می کنم که این بحث، بیانگر این مطلب است که اخلاق در جهان راسلی از دو طریق دارای غرابت است; یا شایدبهتر باشد بگوییم این دو طریق، در واقع دو جنبه از غرابتی باشند که من بیان کردم. در بخش زیادی از بحث گذشته من برروی این نکته تاکید داشتم که وجود فرمانی - فرمانی که بر نفع شخصی غلبه می کند - که ظاهرا به خیر شخصی که بر عهده اوست منتهی نمی شود (و در واقع حتی نوید خیر او را نمی دهد)شگفت آور است. اما در اینجا بر این حقیقت تاکید می کنم که چنین فرمانی - فرمانی که در زندگی بشری که بر او واجب شده است، بسیار ریشه دار است، در جهان راسلی امری سطحی می باشد. امری که در نقطه مرکزی زندگی من جای دارد و حتی ممکن است از من ایثار جانم را طلب کند، هرگز در چنان جهانی (جهان راسلی) که زندگی در آن صورت می پذیرد،ریشه دار نیست. این امر دوباره، بی معنا به نظر می آید.

مطلب مذکور بخش اصلی بحث را به پایان می رساند. اگرمن در این بحث موفق شده باشم شما نیز تا حدودی، با من، درمفهوم غرابت اخلاق و بی معنا بودن آن در جهانی راسلی، سهیم شده اید. اگر شما در این یقین که نهایتا بی معنا بودن اخلاق نمی تواند به صورت مذکور باشد سهیم شده باشید، شاید به سوی دیدگاهی دینی درباره جهان، جذب شوید. شاید شما نیز بگوییدکه لازم است اخلاق، عمیقتر از آنچه دیدگاه راسلی اجازه می دهد، باید به جهان چنگ اندازد. در نتیجه اموری همچون ذهن و هدف نیز باید در جهان واقع ریشه دارتر از جهان راسلی باشند. آنها باید محوری تر و مسلطتر باشند. چینش تصادفی اتمها نمی تواند امری آغازین یا غایی باشد و نیز ممکن نیست که قبر، پایان زندگی باشد; بلکه مطمئنا فقط یک آغاز است;طرحی است ساده که منتظر کامل شدن است.

ما در اینجا نمی توانیم برای کامل کردن آن در آینده، کاربیشتری انجام دهیم.اما من دوست دارم بحثم را با عقیده ای نهایی و بیشتر تجربی به عنوان جهتی که ممکن است شخصی که درباره جایگاه اخلاق در جهان می اندیشد، به سوی آن حرکت کند، به پایان رسانم. بخشهای معینی از مذهبم - مسیحیت - سبب خطور این عقیده به ذهنم شده اند.

من هر روز به این فکر نزدیکتر می شوم که اخلاق حقیقتی پیچ و تاب خورده است. یا شاید بهتر باشد بگوییم، تفسیر قابل فهم ساده ای از حقیقتی دیگر است; تفسیری که با جهان پیچ وتاب خورده وفق داده شده است. من فکر می کنم که این تفسیرچیزی شبیه این است: کاجی پیچ و تاب خورده و در معرض بادهای نفرین شده که در بخشهای بالاتر یک کوه، در زیر سایه صخره ای می روید، تفسیری از کاجی بلند و صاف است که درپایین دست، در دامنه می روید. من فکر می کنم که شاید مفاهیم فداکاری، بخشش و دیگر مفاهیم مرتبط، طرح زندگی رابه عنوان یک حقیقت بازنمایی می کنند; چیزی که تفسیرتحریف شده آن را با نام اخلاق می شناسیم. وضعیتی را تصورکنید - اگر می خواهید وضعیتی اقتصادی - که در آن هیچ کسی،هیچ گاه نه چیزی خوب را می خرد، نه آن را داد و ستد می کند ونه در دست خود نگاه می دارد. اما هرچیز خوبی را که از آن لذت می برد یا خود درست کرده یا اینکه دیگری آن را درست کرده است و آن را به صورت آزاد و هدیه ای غیرمشروطدریافت می کند، و بلافاصله پس از اینکه طعم آن را می چشد ومی فهمد که خوب است خود را آماده می کند که در هر پیشامدمناسبی آن را به ترتیب به دیگران ببخشد. در چنین وضعیتی،اگر کسی درباره حقوق یا وظایفش صحبت کند چیزی جز خنده معماگونه دیگران نصیبش نخواهد شد. این خنده به گونه ای خواهد بود که مخاطبان تلاش خواهند کرد جهانی را در زمانهای بسیار کهن به یاد آورند که در آن، مفاهیم مذکور، مفاهیمی بسیارمهم بوده است.

البته در جهان واقعی نیز وضعیتهایی که به این سو تمایل دارند، وجود دارد. شاید در میان برخی خانواده ها یا یک هنگ نظامی در خلال جنگی خطرناک، انسانها برای مدتی از اخلاق فراتر روند و زندگی همراه با فداکاری داشته باشند. اگر مفاهیم وزبان اخلاقی در چنین وضعیتهایی ناپدید شوند چیزی گم نمی شود و هیچ مشکلی پیش نمی آید. اما چنین وضعیتهایی درزندگی روزمره در جهان واقعی فقط استثناهایی بسیار کمیاب هستند. هرچند که مسیحیت «پست بودن » جهان را به ما گوشزدمی کند و لذا ما را به این سو می راند که توقع اعوجاج را درمهمترین ویژگیهای زندگی داشته باشیم، این مطلب را نیز به مامی گوید که روزی نجات جهان تکمیل می گردد و در آن هنگام هرچیزی از نو ساخته می شود و به نظر من، در چنین وضعیتی لازم است اقتصادی را که دارای همانندی بیشتری با بخشش وفداکاری است، پیشنهاد کنیم نه اقتصادی را که با حقوق ووظایف، همانندی دارد; اگر چنین مطلبی صادق باشد. شایداخلاق نیز همچون دیدگاه مارکسیسم محتوم به نابودی باشد(مگر اینکه تصادفا، به زندگی خود در جهنم ادامه دهد).

لذا من فکر می کنم که مسیحیت از یک یا شاید هم دوجهت با غرابت یا اخلاق ارتباط داشته باشد.

در جهت نخست مسیحیت دیدگاهی را نسبت به جهان فراهم می آورد که براساس آن اخلاق در جهان، صرف بی معنابودن نیست. مسیحیت نسبت به دیدگاه راسلی، به اخلاق،جایگاهی عمیقتر در جهان می بخشد و لذا به آن اجازه می دهدکه «معنادار باشد».

در جهت دوم، احتمالا مسیحیت بیان می کند که اخلاق،عمیقترین چیز نیست، بلکه موقتی و گذراست. موظف است کارخود را انجام دهد و آنگاه به خاطر امری گرانبهاتر و عمیقتر ازجهان رخت بربندد. شاید بتوان گفت که اخلاق با معکوس کردن سخنی که بحثم را با آن شروع کردم و گفتن اینکه بدلیل وجودخداوند هرچیزی مجاز نیست، آغاز می شود و پیشتر نیز می رودتا به ما بگوید که بدلیل وجود خداوند هیچ گونه حرمتی،هیچ گونه ضرورتی نخواهد داشت.

توضیحات 1. استدلال جهان شناختی از جمله براهین اثبات وجودخداوند است. براهین اثبات وجود خداوند را می توان درتقسیمی اولیه به براهین پیشینی، (apriori argument) و براهین پسینی، (a posteriori argument) تقسیم کرد.

براهین پیشینی مبتنی بر مقدماتی هستند که صدق آنها رامی توان بدون داشتن تجربه ای از جهان، معلوم ساخت. به تعبیردیگر، دانستن صادق بودن مقدمات این نوع دلایل، نیازمندداشتن تجربه از جهان نیستند. در مقابل، براهین پسینی مبتنی برمقدماتی هستند که صدق آنها را فقط با داشتن تجاربی از جهان می توان فهمید. از جمله براهین پسینی، می توان به براهین جهان شناختی، (Cosmological arguments) و براهین غایت شناختی، (teleological arguments) اشاره کرد.

تمام صورتهای برهان جهان شناختی با این مطلب آغازمی شوند که جهان وجود دارد و برای توضیح و تبیین وجود جهان، نیازمند چیزی خارج از جهان هستیم. یکی ازصورتهای برهان جهان شناختی، «برهان علت اولی » است( (first-Cause argument این همان استدلال وسط و طرف شیخ الرئیس بوعلی سینا در نفی تسلسل و اثبات علت اولی است که در آثار آکویناس به عنوان دومین راه اثبات وجود خداوندمطرح شده است. صورت دیگر برهان جهان شناختی، «برهان امکان »، ( Argument from Contingency) است. این برهان همان برهان وجوب و امکان شیخ الرئیس است که سومین استدلال توماس آکویناس در اثبات وجود خداوند است وتوسط ساموئل کلارک، - (Samuel Clarke) فیلسوف قرن هیجدهم - نیز مطرح شده است. براهین غایت شناختی با این مقدمه آغاز می شوند که جهان دارای ویژگی یا نظمی هوشمندانه است و ما را به این نتیجه رهنمون می کند که وجود موجودی ماورایی برای تبیین این ویژگیها یا نظم مشهود لازم است;ناظمی که این نظم را در جهان پدید آورده باشد. این نوع استدلال را می توان در قرآن کریم، انجیل و آثار افلاطون یافت.شاید واضح ترین استدلال از این دست را بتوان در کتاب الهیات طبیعی، (Natural Theology) نوشته ویلیام پالی Paley)(William که در سال 1802 منتشر شد، یافت.

نوع جدید استدلال غایت شناختی را می توان در کتاب سوئین برن، (Richard swinburn) ،وجود خداوند( (The Existance of God یافت; کتابی که در سال 1979منتشر شد.

برهان وجودشناختی، برهانی پیشینی بر اثبات وجودخداوند است که می توان نخستین تنظیم کننده آن را سنت آنسلم دانست که آن را در بخش دوم «پروسلوگیوم »، (Proslogium) آورده است. کانت از نقادان این برهان است. در دوره حاضر،آلوین پلانتینجا( (Alvin Plantinga از برهان آنسلم در برابراشکالات کانت دفاع کرده است. برهان صدیقین ملاصدرا را نیزمی توان برهان وجودشناختی (البته از نوعی خاص) برای اثبات وجود خداوند دانست.

از جدیدترین استدلالها بر اثبات وجود خداوند می توان به براهین تجربه دینی اشاره کرد. شاید بتوان این براهین را از جمله براهین پسینی بر اثبات وجود خداوند دانست. برای آشنایی بیشتر با مسئله تجربه دینی می توانید به مقاله نگارنده با نام «تجربه دینی، سوئین برن و اصل زودباوری، در شماره دوم وسوم سال سوم مجله قبسات (صفحات 96 - 103) مراجعه کنید.

2. این دیدگاه را «نظریه امر الهی » Theory)(Divine Command می نامند. براساس این نظریه، فرامین اخلاقی چیزی جز اوامر الهی نیستند و اعتبار خود را از اوامر الهی می گیرند. براین اساس معنای فرامین اخلاقی چیزی جز این نیست که «امرشده به وسیله خداوند» هستند. براساس این دیدگاه، بدون وجود خداوند، ما گرفتار پوچی اخلاقی خواهیم شد.

این دیدگاه مشتمل بر سه فرض است که عبارتند از:

1. اخلاق (خوبی و بدی) ناشی از خداوند است.

2. تنها معنای خوبیهای اخلاقی آن است که مورد خواست خداوند هستند، و بدیهای اخلاقی نیز معنایی جز اینکه در مقابل خواست خداوند هستند، ندارند.

3. برای یک کار، نیاز به هیچ دلیل دیگری نیست.

این دیدگاه با توجه به اینکه برخی یا همه این فروض پذیرفته شوند، صورتهای مختلفی را واجد است. اما قویترین صورت آن موردی است که هر سه فرض ذکرشده مورد پذیرش قرار گیرد. در میان مسلمانان، اشاعره را می توان کسانی دانست که با پذیرش نظریه حسن و قبح شرعی، چنین دیدگاهی را اتخاذکرده اند.

این نظریه دارای اشکالاتی است که هم در سنت اسلامی وهم در سنت غرب به آنها اشاره شده است. به دو مورد ازاشکالات این نظریه اشاره می کنیم:

الف) هنگامی که می گوییم «خداوند خوب است »، به نظرمی رسد صفتی را به خداوند نسبت می دهیم، اما اگر خوب فقطبه این معنا باشد که «خداوند به آن امر کرده یا آن را خواسته است »، در این صورت با گفتن عبارت مذکور صفتی را به خداوند نسبت نداده ایم چونکه با این تحلیل معنای عبارت مذکور چنین خواهد بود: «خداوند آنچه را می خواهد، می خواهد» و این معنا یک این همان گویی (توتولوژی) است.

ب) اگر بنا به فرض، خداوند به قتل انسانی بی گناه فرمان دهد، این کار خوب خواهد بود، حال اینکه چنین نتیجه ای درتعارض با شهود ماست.

3. داستایوفسکی این مطلب را در کتاب «برادران کارامازوف » آورده است.

4. براساس دیدگاه اخلاقی کانت، اخلاق خود یک حسن ذاتی است. لذا انجام وظیفه نباید برای هدفی غیر از خود انجام وظیفه صورت پذیرد. کانت در دومین قانون عقل عملی می گوید: «به گونه ای رفتار کن که انسانیت، خواه در شخص خودت و خواه در دیگران، غایت رفتار باشد نه وسیله ».این گونه است که اخلاق با دین و به تعبیری، وظیفه ما در قبال خداوند مرتبط می شود. خداوند دوستدار انسانهای فضیلت منداست و در نهایت سعادتی مطابق فضیلتی که واجد هستندبه عنوان پاداش به آنها می دهد. در حقیقت خداوند و جاودانگی دو شرط ضروری برای اخلاق هستند.

جاودانگی بدین صورت شرطی ضروری است که براساس فرامین اخلاقی که به ما دستور داده شده است، ما باید از لحاظ اخلاق، انسانهایی صالح باشیم. از آنجا که «باید» مستلزم «توانستن » است ما باید قادر باشیم که به صلاح اخلاقی دست یابیم. اما به دست آوردن این امر، در زندگی دنیوی ممکن نیست و این به دلیل محدود بودن آن می باشد. لذا لازم است حیاتی دیگر در کار باشد تا بتوانیم به سمت این هدف هرچه بیشترپیشرفت کنیم.

خداوند شرطی ضروری برای اخلاق است تا قانون اخلاقی را تقویت کند. کار خوب باید با سعادتی مطابق با فضیلت انجام شده، پاداش داده شود. کار بد نیز باید با امری مطابق بدی انجام شده مورد عقاب قرار گیرد. اما چنین امری در زندگی دنیوی صورت نمی پذیرد و لذا لازم است خدایی باشد که به عنوان داور و تقویت کننده قانون اخلاقی عمل کند; خداوندی که بدون وجود او، قانون اخلاقی موجه نخواهد بود.

5. مقصود این گروه آن است که ارتباطی واقعی میان اخلاق و دین وجود ندارد و عده ای که معتقد به وجود این رابطه هستند، در واقع معتقد به امری شده اند که تحقق عینی ندارد. درمواردی که فردی معتقد به تحقق امری شود که وجود واقعی ندارد، اصطلاحا از اصطلاح باور روان شناختی استفاده می شود.شاید بهترین معادل این عبارت در سنت ما، اصطلاح «جهل مرکب » باشد. بنابراین، گروه مذکور معتقدند افرادی را می توان یافت که به اشتباه، رابطه میان دین و اخلاق را پذیرفته اند.به همین علت در متن آمده است: «اخلاق حداکثر از حیث روان شناختی به دین وابسته است ».

6. این دیدگاه در مقابل نظریه امر الهی است و اصطلاحا به آن «استقلال اخلاق »، (Autonomy of ethics) گفته می شود.طرفداران این نظریه را می توان در دو دسته قرار داد: دسته ای که معتقد به وجود خداوند هستند که از میان آنها می توان به دیدگاه معتزله و نیز اکثر علمای شیعه اشاره کرد; و دسته ای که وجودخداوند را نمی پذیرند که بهترین نماینده آنان برتراند راسل است.

دسته معتقد به وجود خداوند بر این عقیده هستند که اخلاق از خداوند ناشی نمی شود هرچند که نحوه آفرینش ما توسطخداوند، ممکن است تاثیری بر طبیعت اخلاق داشته باشد. اینان معتقدند که اخلاق مستقل است و حتی خداوند نیز ملزم به رعایت اصول اخلاقی است. «اصطلاح انجام این کار از خداوندقبیح است » که در بسیاری از استدلالهای متکلمان معتزلی وشیعی دیده می شود، بیانگر همین دیدگاه است.

اما دسته دیگر معتقد است که حتی بدون فرض وجودخداوند ما می توانیم دارای روابط دوستانه باشیم، زندگی همراه با سعادت داشته باشیم، و به دیگر سخن، اخلاقی باشیم.

7. منظور از غیراخلاقی در اینجا، جملات توصیفی هستندکه بیانگر «بایدها» نمی باشند. به تعبیر دیگر، این کلمه معادل( است نه، .(Immoral) 8. این مطلب اشاره ای به مسئله بسیار مهم رابطه «هست » و«باید»، و به دیگر سخن «دانش » و «ارزش » است / .Value Problem)(The fact این مسئله نخستین بار توسط هیوم مطرح شد. سؤال این است که چگونه می توان از مقدماتی که درباره حقایق است نتیجه ای مشتمل بر «باید» یا «نباید» - و به تعبیری نتیجه ای دستوری - گرفت. پاسخهای متعددی به اشکال هیوم داده شده است که می توان آنها را به صورت ذیل دسته بندی کرد.

قبل از توضیح مختصر نظریات مذکور بهتر است مقدمه ای را درچگونگی پیدایش این نظریات مطرح کنیم. در سال 1903، کتاب فیلسوف معروف انگلیسی، جی. ای. مور، (G.E. Moore) با نام «اصول اخلاق »، (Pricipia Ethica) منتشر شد. موضوع این کتاب، معانی الفاظ اخلاقی و نیز رابطه دانش و ارزش بود. این چنین بحثی بعدها به فرا اخلاق، ( metaethics) معروف شد.فیلسوفان قبل از مور در باب نظریه صحیح اخلاقی بحث می کردند. اما مور و فیلسوفان بعد از او نسبت به کارکردهای الفاظ اخلاقی، جایگاه احکام اخلاقی و ارتباط احکام اخلاقی باجملات مربوط به حقایق، دلمشغولی داشتند. به تعبیری اگر قبلابحث بر سر این بود که آیا جنگیدن خوب است یا خیر، اینک بحث این بود که خوب و بد چیست. بحث نخست یک دلمشغولی دستوری، (normative) بود حال آنکه بحث بعدی یک دلمشغولی منطقی و معرفت شناختی. مور در کتاب خوددیدگاهی را نسبت به رابطه دانش و ارزش بر می گزیند که زمینه ساز بسیاری از دیدگاههای دیگر در این مورد می شود. باءاین مقدمه کوتاه می توانیم به بحث اصلی خود بازگردیم.

نظریات شناخت گروی( (Cognitivism معتقدند که ادعاهای اخلاقی دارای ارزش صدق هستند - ممکن است صادق یا کاذب باشند - و امکان شناخت قدر صدق آنها وجود دارد. در مقابل،نظریات غیرشناخت گروی، ( noncognitivism) ادعاهای اخلاقی را دارای ارزش صدق نمی دانند. دیدگاه طبیعت گروی( (naturalism معتقد است که الفاظ اخلاقی به وسیله الفاظمربوط به حقایق تعریف می شوند. به تعبیر دیگر از دید این گروه، الفاظ اخلاقی به صفاتی طبیعی راجع می شوند. در هرحال این الفاظ یا صدق خود را از تصمیم افراد یا جامعه اخذمی کنند، که در این صورت ما در حیطه طبیعت گروی ذهنی واردشده ایم، (Subjective naturalism) و یا صدق آنها مستقل ازتصمیم افراد یا جامعه است، که در این صورت به دیدگاه طبیعت گروی عینی یعنی، (Objective naturalism) قدم نهاده ایم. در مقابل دیدگاه طبیعت گروی، ما شاهد دیدگاه غیرطبیعت گروی، (non naturalism) هستیم; دیدگاهی که معتقد است امکان تعریف الفاظ اخلاقی از طریق الفاظ مربوطبه حقایق وجود ندارد و این الفاظ به صفاتی غیرطبیعی رجوع می کنند. این الفاظ صدق خود را مدیون شهود و یا وحی الهی هستند. در صورت نخست سر و کار ما با دیدگاه شهودگروی است، (intuitionism) و در صورت دوم با دیدگاه وحی دینی( (religious revelation مواجهیم. دیدگاه طبیعت گروی نو( (neonaturalism یا توصیف گروی، (descriptionism) راباید دیدگاهی میانه تلقی کرد که درباره آن توضیح خواهیم داد.

از سوی دیگر نظریات غیرشناخت گروی به دیدگاه عاطفه گروی( (emotionism و امرگروی، ( Prescriptionism) تقسیم می شود. دیدگاه نخست قایل است که معانی الفاظ اخلاقی ارتباطی به حقایق ندارد بلکه فقط معانی احساسی است.براساس این دیدگاه معانی اخلاقی صفتی را به مصداق خودنسبت نمی دهند. امرگروی نیز از این نظر که الفاظ اخلاقی صفتی را به مصداق خود نسبت نمی دهند و معانی آنها ارتباطی باحقایق ندارد با دیدگاه شهودگروی مشترک است اما برخلاف آن معتقد است که الفاظ اخلاقی بر فرامینی کلی دلالت می کند.

در میان دیدگاههای ذکرشده طبیعت گروی معتقد است که می توانیم از قضایای مربوط به حقایق، قضیه ای ارزشی -قضیه ای مشتمل بر باید یا نباید - را استنتاج کنیم اما دیگرنظریات این امر را انکار می کنند. دیدگاه طبیعت گروی جدید،مصالحه ای میان این دو نظریه است.

توضیحی بیشتر در باب نظریات ذکرشده رهگشا خواهد بود و ماتوضیح را با نظریه شهودگروی «مور» آغاز می کنیم.

شهودگروی مشتمل بر چهار فرض است:

1. فرض بشری، :(Human thesis) جملات مشتمل بر «باید»ممکن نیست از جملات مشتمل بر «است » استنتاج شوند;

2. فرض افلاطونی، :(Plotanic thesis) الفاظ ارزشی پایه، و ازجمله جملات اخلاقی، به صفاتی غیرطبیعی ( مجرد) رجوع می کنند.

3. فرض شناختی، :(Cognitive thesis) جملات اخلاقی یاصادقند یا کاذب; یعنی ادعاهایی عینی و مورد قبول عامه درباره واقعیت هستند که شناخت صدق و کذب آنها ممکن است.

4. فرض شهودی، :(intuition thesis) حقایق اخلاقی با شهودکشف می شوند. آنها با استفاده از تامل، فی نفسه موجه هستند ولذا نیازمند تعریف نیستند.

وجه اشتراک «مور» با دیدگاه طبیعت گروی فقط «تزشناختی »است.

دیدگاه عاطفه گروی عکس العملی در مقابل شهودگروی بود. این دیدگاه(1) را می پذیرفت اما (3) و (4) را انکار می کرد و درباره(2) نیز معتقد بود که جملات ارزشی ادعا می کنند که به جهانی غیرطبیعی ( مجرد) رجوع می کنند اما از آنجا که هیچ راهی برای اثبات وجود چنین جهانی نیست، هیچ راهی برای اثبات(2) نیز وجود ندارد. این دیدگاه توسط ای.جی. آیر( (A.J.Ayer مطرح شد.

دیدگاه او ناشی از کارهای فلسفی ویتگنشتاین دردوره اول فلسفی اوست. ویتگنشتاین میان دو نوع قضیه فرق می نهد: قضایایی که حقایق امور را توصیف می کنند (قضایای ترکیبی (Sythetic و قضایایی که توصیفگر روابط منطقی هستند(قضایای تحلیلی ;(analytic و یتگنشتاین در این تقسیم متاثر ازهیوم است. اما برخلاف هیوم که هر دو دسته را معنادارمی دانست او فقط قضایای ترکیبی را معنادار می داند و معتقداست که قضایای تحلیلی، توتولوژی (این همان گویی) هستند. اوبقیه جملات را که در این دو تقسیم نمی گنجند کاملا بی معناقلمداد کرد. حلقه وین بیشترین استفاده را از این دیدگاه کرد -هرچند که ویتگنشتاین سخنان آنان را شاعرانه معرفی کرده بود-و اصل تحقیق پذیری تجربی ناشی از این استفاده است.لذا آیر با استفاده از اصل تحقیق پذیری تجربی این قضایا رابی معنا اما مفید می داند. از دیدگاه آیر تنها کارکرد جملات اخلاقی تشویق دیگران به داشتن گرایشی شبیه ما نسبت به یک امر است. در این دیدگاه، گفتن اینکه کمک به مردم خوب است مثل این است که بگوییم: «کمک به مردم، هورا!» و گفتن اینکه قتل بد است مثل این است که بگوییم «قتل، اه!»نوع دیگر نظریات غیرشناخت گروی توسط آر. ام،هیر( (R.M. Hare در کتاب زبان اخلاق، (The language of Moral) که در سال 1952 منتشر شد، بیان شده است. هیر دیدگاه مانندمور(1) را می پذیرد و مانند عاطفه گروی (3) و (4) را نفی می کند و می گوید که احکام اخلاقی، نمایشگر گرایش به یک موضوع هستند. اما تاکیدی را که عاطفه گروی بر عواطف فرددارند به نوع خاصی از حکم باز می گرداند; حکمی که دارای ویژگی «قابلیت تعمیم پذیری »، (Universalizability) و یک جزء امری است. هم دیدگاه آیر و هم دیدگاه هیر دیدگاهی نسبیت گراست، - (relativism) در ادامه درباره آن توضیح می دهیم - اما هیر معتقد است که اگر همه مردم عادی رویکرد اورا برگزینند به نوعی نظریه اخلاقی دستور عینی خواهیم رسیدکه نوعی خاص از سودگروی، ( Utilitarianism) است، درباره آن در ادامه توضیح خواهیم داد.

مورد انتقاد قرار گرفته است. «فوت » در سخنرانی خود که درمجمع ارسطوییان با نام «باور اخلاقی »، (Moral Belief) و جیوفری وارناک(دح رذزچج خ حزح ح رحب) دیدگاه غیرشناخت گروی توسط افرادی همچون فیلیپا فوت(ژررح چررخدخخت) در سال 1958 ارائه کرد با انتقاد از دیدگاه غیرشناخت گروی، تلاش کردتا نشان دهد شکاف منطقی کاملی میان دانش و ارزش وجودندارد و دانشهایی معین به صورتی منطقی، ارزشهایی معین رانتیجه می دهند. دیدگاه «فوت » «توصیف گروی » یا «طبیعت گروی جدید» نامیده شد. نباید فراموش کرد که بحث رابطه دانش وارزش هنوز هم بحثی زنده است.

9. این مطلب در واقع همان پذیرش دیدگاه تکامل است. درباره حیات در جهان سه نظریه عمده وجود دارد. نظریه خلقت( (Creationism که مورد پذیرش اکثر متکلمان و متدینان است.نظریه صدور( (Imanationism که ریشه در تفکرات افلاطونی و خصوصا افلوطینی دارد. این همان دیدگاهی است که در میان اکثر فیلسوفان مسلمان همچون شیخ الرئیس بوعلی سینا، شیخ اشراق و صدرالمتالهین شیرازی وجود دارد. دیدگاه تکامل تدریجی، (evolutionism) که توسط داروین مطرح شده وتطورات خاص خود را طی کرده است. دیدگاه بیان شده در متن که به جهان راسلی نسبت داده شده است مطابق دیدگاه تکامل تدریجی است.

اما با توجه به وجود کلمه «شعور»در متن، بد نیست هرچندمختصر به ذکر نظریاتی که در فلسفه ذهن درباره شعور وجوددارد اشاره کنیم. مسئله شعور، (Conscious ness) از مسائل بسیار مطرح در فلسفه ذهن است. نمایه زیر نشان دهنده نظریات مطرح شده در باب شعور می باشد.

غیرفیزیکالیستی (معروفترین آن دوالیسم است که درفلسفه غرب به صورت دقیق با دکارت آغاز می شود ودر فلسفه اسلامی با ابن سینا)

این همانی نوعی / مصداقی (دیدگاه آرمسترانگ) و کارکرد گروی (دیدگاه فودر و بلاک)

وابستگی یک جانبه (دیدگاه دیویدسون)

شعور فیزیکالیستی حذف گروی (دیدگاه چرچلند)

ادراکات مراتب بالاتر (دیدگاه معما(دیدگاه نیگل و مکسگین)

روزنتال)

برای آشنایی با این نظریات می توانید به کتابهایی که درباب فلسفه ذهن، (Philosophy of Mind) یا مبحث شعور نوشته شده است، مراجعه کنید. متاسفانه کار چندانی در باب فلسفه ذهن در ایران نشده است. هرچند که در برخی از کلاسهای درسی بحثهای بسیار خوب و قوی در این باره مطرح می شودولی جملات، خالی از بحثهای جدی در این باره هستند. برای آشنایی با یکی از بحثهای مهم در فلسفه ذهن (مسئله ذهن وبدن) می توانید مقاله نگارنده را با نام «رابطه نفس و بدن نزدفیلسوفان پس از دکارت » در شماره سیزدهم مجله «حوزه ودانشگاه » ببینید.

10. بحث جاودانگی، (jmmortality) از بحثهای مهم درفلسفه دین است. افرادی که مخالف جاودانگی هستند با مادی قلمداد کردن شعور و وجود آن در ناحیه مغز معتقدند که:

با مرگ بدن، شخص از میان می رود و بقایی نخواهد داشت.اما در میان فیلسوفان متاخر شاهد افرادی هستند که هرچند نفس را امری مجرد نمی دانند اما امکان جاودانگی را می پذیرند. جان هیک، (John hick) و جفری اولن از جمله این افراد هستند.

11. این سخن ماوردس ما را با بحثی بسیار مهم در فلسفه اخلاق یعنی نظریات مربوط به ارزش، (Value) درگیر می سازد.در نظریات مربوط به ارزش سؤالهایی مطرح می شود که عبارتنداز:

1. چه چیزها یا فعالیتهایی خوب یا ارزشمند است؟

2. اقسام مختلف ارزش کدام است و ارتباط آنها با یکدیگرچگونه است؟

3. آیا ارزشها ذهنی هستند یا عینی؟ به دیگر سخن، آیا ماخوب را می خواهیم به خاطر اینکه خوب است یا اینکه خوب، خوب است چونکه آن را خواسته ایم؟

4. ارتباط ارزش با اخلاق چیست؟

5. زندگی خوب کدام است؟

ما در اینجا به بررسی مختصر هریک از این سؤالات می پردازیم:

1. پاسخهای فیلسوفان اخلاق را به سؤال نخست می توان درتقسیم بندی زیر قرار داد:

حس گروی، (sensualism)

رضایت گروی، (satisfationism)

لذت گروی، (hedonism)

غیرلذت گروی، (nonhedonism)

لذت گروی معتقد است تنها امری که فی نفسه، حسن است، لذت می باشد و تمام امور حسن دیگر از آن ناشی شده اند. اما برخی از لذت گرایان، لذت را معادل لذت حسی می دانند، اما گروه دیگر آنان، لذت را اعم از لذت حسی و مترادف با رضایتمندی می دانند که ممکن است همراه با لذت حسی یا بدون آن باشد.گروه اول طرفداران نظریه حس گروی و گروه دوم پیروان نظریه رضایت گروی هستند.