نوشته شده : ولی اللّه عباسی(1)
چکیده
«تجربه دینی» یکی از مباحث مهم فلسفه دین معاصر است که رویکردهای متعددی نسبت به آن وجود دارد. تحویل و فروکاستن وحی به تجربه دینی یکی از این رویکردهاست. بر اساس این دیدگاه، وحی نه از سنخ گزاره، بلکه مواجهه و تجربه ای دینی است که برای شخص پیامبر رخ می دهد. نوشتار حاضر که به نقد و بررسی این دیدگاه اختصاص یافته است، پس از اشاره ای اجمالی به تجربه دینی، تعریف و ماهیت آن، به توصیف و تحلیل وحی تجربی در سنت الهیات لیبرال مسیحی و همچنین در میان روشنفکران مسلمان پرداخته، سپس این دیدگاه را مورد نقد و بررسی قرار می دهد و در پایان، پس از ذکر تفاوتهای وحی و تجربه دینی، به تأثیر این دیدگاه بر ایمان دینی می پردازد.
واژگان کلیدی: تجربه دینی، وحی، سرشت تجربه دینی، وحی گزاره ای، وحی تجربی، ایمان دینی.
1. مقدمه
«خود را این چنین استنطاق می کردم. تلخ ترین و گزنده ترین اندوه در دلم موج می زد و بی امان اشک می ریختم. در همین اثنا، از خانه مجاور نغمه کودکی به گوشم رسید. صاحب آن نغمه، دختر بود یا پسر، نمی دانم؛ اما به تکرار چنین می سرود: «برگیر و بخوان، برگیر و بخوان». سر برداشتم و سعی کردم دریابم که این کلمات در کدام بازی کودکانه خوانده می شود، اما چیزی به خاطر نیاوردم. از گریستن دست برداشتم، به پاخاستم و به خود گفتم که این باید فرمان الهی باشد که مرا امر می کند تا کتاب مقدس را بگشایم و نخستین عباراتی را که در برابر دیدگانم ظاهر می شود، بخوانم» (آگوستین، 1380، ص 254 255).
«تو مرا دوست نمی داری تا زمانی که در من فانی نشده ای و هرگز فانی نخواهی شد تا زمانی که صورت من در تو تجلّی کند، چنین است محبت، تا نمیری به آرزویت نخواهی رسید؛ یا بمیر یا محبت مرا ترک کن. بدو گفتم: روحم نزد توست و قبض روحم با توست، من که باشم که جانم در اختیار خودم باشد» (ابن فارض، 1994، ص73).
عبارات نقل شده، به حالات دینی خاصی دلالت دارد که امروزه احوالاتی از این قبیل را در فلسفه دین، «تجربه دینی» می نامند. تجربه دینی امری فراگیر و همه جایی است، اما اندیشه تجربه دینی (یعنی تجربه دینی به عنوان بحث مهم فلسفی کلامی) اندیشه جدیدی است که در واکنش به پدیده نوظهور مدرنیته و بحرانهای آن مطرح شده است.
تجربه دینی دارای ابعاد متنوعی است که مهم ترین آنها، بُعد پدیدارشناختی، روان شناختی ومعرفت شناختی است. این بحث، به لحاظ تاریخی ابتدا در قلمرو پدیدارشناسی دین، توسط شلایرماخر(2) و اُتو(3)، سپس در روان شناسی دین، توسط جیمز(4) و بالاخره در دوره معاصر در قلمرو معرفت شناسی توسط آلستون(5)، سوئین برن(6)، گاتینگ(7) و دیگران مطرح شد. با قطع نظر از رویه روان شناختی تجربه دینی، بر اساس بُعد پدیدارشناختی و معرفت شناختی تجربه دینی، رویکردهای مختلفی نسبت به تجربه دینی اتخاذ شده است. تجربه دینی به عنوان گوهر دین، همسان انگاری با وحی، به مثابه ایمان دینی، مبناانگاری تجربه دینی برای پلورالیسم دینی وارتباط تجربه دینی با منشأ دین از مهم ترین رهیافتهای پدیدارشناسی تجربه دینی اند و توجیه(8) معرفتیِ باور دینی توسط تجربه دینی (برهان تجربه دینی) عمده ترین مسأله معرفت شناسی تجربه دینی است. تمایز بعد پدیدارشناسی تجربه دینی از بعد معرفت شناسی آن، به معنای عدم ارتباط آن دو نیست، بلکه اینها از نتایج یکدیگر بهره می برند و لذا با همدیگر در تعامل اند.
همچنانکه اشاره شد، یکی از مهم ترین رویکردها در بحث تجربه دینی، یکسان انگاری وحی و تجربه دینی است که از آن به «وحی تجربی» تعبیر می کنیم. آنچه در این نوشتار می آید در واقع، تحلیل و ارزیابی این دیدگاه است. اما بهتر است برای وضوح بخشیدن به بحث، مسائلی را درباره تجربه دینی و معنا و مفهوم آن به عنوان مقدمه بیان کنیم.
1. 1. تعریف تجربه دینی
تعریف تجربه دینی، به غایت دشوار است (ویلیام رو(9)، 1379، ص287) و تاکنون تعریف واحدی برای «تجربه دینی» که مورد اتفاق همگان باشد، ارائه نشده است (هرد، 1382، ص 63؛ دوپره، 1374، ص48؛ مایلز، 1380، ص 59)؛ به عنوان مثال، برخی تجربه دینی را تبادلات آگاهی ایجاد شده به وساطت مفاهیم دینی می دانند (هیک، 1382، ص187)؛ برخی هم از آن، به «مواجهه و رویارویی با امر قدسی» (هود، 1377، ص4) و بعضی دیگر به «آگاهی مستقیم از حضور خدا» تعبیر کرده اند (گاتینگ، 1379، ص 351). شاید بتوان تعریف زیر از تجربه دینی را تعریفی نسبتاً جامع قلمداد کرد: «تجربه دینی هرگونه تجربه ای است که هر انسانی در ارتباط با خدا می تواند داشته باشد» (لگنهاوزن، 1379، ص7).
بنابراین، می توان گفت تجربه دینی دارای دو عنصر اساسی است: علم به امر متعالی و سرسپردگی تام به آن (گیسلر، 1375، ص 53). تجربه دینی ویژگی هایی دارد که ویلیام جیمز در برخی از آثار خویش آنها را ذکر کرده است. این ویژگی ها عبارت اند از: وصف ناپذیری، معرفت بخش بودن، زودگذر بودن و انفعالی بودن (جیمز، 1372، ص6263؛ و 1375، ص26 و 75).
2. 1. ماهیت تجربه دینی
در باب ماهیت و سرشت تجربه دینی، سه دیدگاه عمده مطرح شده است:
1. 2. 1. احساسی بودن تجربه دینی: شلایر ماخر در اثر پرنفوذش، «ایمان مسیحی»، مدعی شد که تجربه دینی، تجربه ای معرفت بخش و عقلانی نیست، بلکه «احساس وابستگی مطلق» است (ریچاردز، 1380، ص 86). افراد بسیاری از جمله رودلف اُتو، متأثر از این دیدگاه هستند. از دیدگاه اتو، تجربه مینوی، حالتی روانی و کاملاً منحصر به فرد و تقلیل ناپذیر به هر امر دیگری است (شایگان، 1380، ص115122). لودویگ ویتگنشتاین(10) هم از کسانی است که به نحوی در سنت فکری شلایر ماخر قرار دارد. وی در مقاله ای با عنوان «سخنرانی درباره اخلاق»، از یک تجربه شخصی سخن گفت که آن را به «احساس ایمنی مطلق» توصیف کرد (ویتگنشتاین، 1381، ص 197؛ مالکوم، 1383، ص 22؛ 1382، الف، ص 33).
شلایر ماخر بر اساس تجربه گرایی دینی اش، نظریه جدیدی را در باب زبان وحی (زبان دین) و کارکرد آن ارائه داد که یکی از نظریات غیرشناختاری زبان دین به شمار می رود (آلستون، 1376، ص5057). مطابق این دیدگاه، زبان دین صرفاً بیانگر احساسات و تجارب دینی است و آن را باید بر اساس احساسات دینی تبیین کرد. ارنست کاسیرر، رودلف اتو و یواخیم واخ هم از کسانی اند که به تبع از شلایر ماخر، زبان دین را عاطفی می دانند.(11)
2. 2. 1. ادراک حسی بودن تجربه دینی: از دیدگاه آلستون، تجربه دینی نوعی ادراک حسی است و ساختار مشترکی با تجربه حسی دارد. در ادراک حسیِ معمولی سه عنصر وجود دارد: «مُدرِک» (شخصی که شیئی را می بیند)، «مُدرَک» (شی ء دیده شده) و پدیدار (جلوه و ظاهری که آن شی ء برای شخص دارد). بر همین قیاس، وی معتقد است که در تجربه دینی هم سه جزء وجود دارد: شخصی که تجربه دینی را از سر می گذراند، خداوند که به تجربه در می آید، و ظهور و تجلی خداوند بر شخص تجربه گر (آلستون، 1378 ب، ص 14).
3. 2. 1. فوق طبیعی بودن تجربه دینی: سومین دیدگاه در باب سرشت تجربه دینی را «پراودفوت»(12) ذکر کرده است. او می گوید: اگر تجربه دینی نوعی تجربه حسی باشد، باید این شروط را برای آن صادق بدانیم: اوّلاً، امر مدرَک در خارج وجود داشته باشد؛ ثانیاً، این امر باید علت واقعی تجربه ما باشد. اگر تجربه های دینی را واقعاً از نوع تجربه های حسی تلقی کنیم و در عین حال، بخواهیم آزادمنشانه پیروان ادیان مختلف را هم صاحب تجربه دینی بدانیم، در این صورت با مشکلات زیادی مواجه خواهیم شد؛ چراکه لاجرم باید بپذیریم که متعلّقات یا علل آن تجربه های دینی واقعاً وجود دارند (پترسون وهمکاران، 1377، ص49). پراودفوت برای فرار از این اشکال، تجربه دینی را به گونه ای توصیف می کند که جامع باشد، تا بتواند پیروان ادیان دیگر را هم صاحب تجارب دینی بداند و همچنین، ملزم نباشد متعلقات فوق طبیعی این تجارب را تصدیق کند. بر این اساس، وی به تعریف تجربه دینی می پردازد. به نظر او «تجربه دینی، تجربه ای است که فاعلِ آن، آن را دینی می شناسد و این شناسایی مبتنی بر موضوع یا مفاد تجربه نیست، بلکه مبتنی بر جنبه معرفتی یا اهمیت آن برای صدق عقاید دینی است» (پراودفوت، 1377، ص 248).
2. رویکرد تجربی به وحی
مفهوم «وحی» در ادیان ابراهیمی از اهمیت و جایگاه ارزشمندی برخوردار است و از امهات مباحث دینی به شمار می رود؛ به طوری که با حذف یا تفسیر و تبیین نادرست آن، ماهیت قدسی آن از بین می رود و محتوایش تهی می گردد؛ چرا که دین، مجموعه ای از تعلیمات فوق بشری است که از طریق وحی به شخص برگزیده ای (پیامبر) می رسد و انکار یا تأویل آن به صورت امر غیر الهی و تجربه شخصی پیامبر، دین را امری صرفاً بشری جلوه می دهد و جنبه هدایتی و قدسیّت آن را طرد می کند. منظور از مقدس بودن آن هم، نه به خاطر طرح موضوع یا شیوه بیانی خاص، بلکه به این دلیل است که از «مقصد الهی صادر شده است» (شووان، 1362، ص39).
بحث از وحی و سرشت آن همواره موردتوجه فلاسفه و اندیشمندان بوده است، اما در فلسفه دین معاصر و کلام جدید شکل تازه ای به خود گرفته و روشنفکران دینی با رویکردی متمایز از نگاه سنتی و با پرسش هایی برآمده از تفکر مدرنیستی، به تحلیل خاصی از وحی، نبوت و نتایج آن پرداختند.
هرچند مفهوم وحی در ادیان ابراهیمی، مفهوم اساسی و بنیادین است، معنای یکسانی از وحی در همه این ادیان محوریت ندارد. معمولاً مسیحیان دو گونه وحی الهی را از هم تفکیک کرده اند:
1) تجلّی خدا؛ بدین معنا که خدا به صورت خاصی در حضرت عیسی علیه السلام برای نوع بشر تجلی و تجسّم یافته است.
2) القای حقایق از جانب خدا؛ یعنی خدا حقایقی را به صورت گزاره هایی القا می کند.
مسیحیت، بیشتر برپایه وحی به معنای نخست استوار شده است (قائمی نیا، 1381ب، ص33؛ سوئین برن، 1381، ص189196 و 1992، ص2). از نظر مسیحیان، کامل ترین وحی، نه در کتاب، بلکه در انسان منعکس شده است. آنان باور دارند که مسیح در زندگی و شخص خود، خدا را منکشف می سازد و اراده او در مورد بشر را بیان می کند (میشل، 1377، ص38).
در مقابل، دین اسلام تصویر خاصی از وحی ارائه می دهد؛ اساس این دین حقایق مُنزَّل و مکتوب وحیانی است که در قرآن متجلی شده و خداوند به جای تجلّی در شخص (پیامبر)، در کلامش (قرآن) تجلی کرده است (آربری، 1372، ص7).
عبارتی از امام علی علیه السلام دقیقاً به همین مطلب دلالت می کند که می فرماید: «خداوند سبحان در کتابش، برای بندگانش تجلی کرد بدون آنکه او را ببینند و قدرت خود را به همه نمایاند و از قهر خود ترساند و آنها را آگاه ساخت که چگونه با کیفرها ملتی را که باید نابود کند از میان برداشت(13) (نهج البلاغه، خطبه 147).
به طور کلی در باب سرشت وحی، دو برداشت و دیدگاه متفاوت وجود دارد: اول، دیدگاه گزاره ای؛ دوم دیدگاه تجربه دینی.
1. 2. دیدگاه گزاره ای
قدیمی ترین نظریه در باب حقیقت وحی را، که در دوره قرون وسطی غالب بوده و امروزه صورتهای سنتی تر مذهب کاتولیک رومی نماینده آن است، می توان «دیدگاه گزاره ای»(14) در باب وحی نامید. بر اساس این نظر، وحی مجموعه ای از حقایق است که در احکام و یا قضایا بیان گردیده است. وحی حقایق اصیل و معتبر الهی را به بشر انتقال می دهد. به گفته دایرة المعارف کاتولیک، «وحی را می توان انتقال برخی حقایق از جانب خداوند به موجودات عاقل از طریق واسطه هایی که ورای جریان معمول طبیعت اند، تعریف نمود» (هیک، 1381، ص133134).
بنابراین، خداوند به واسطه ارتباط با بشر (پیامبر)، پیامهایی را به او داده است. این پیام ها یا حقایق از سنخ گزاره هستند؛ یعنی مجموعه هایی از آموزه ها که به صورت گزاره هایی تقریر شده اند.
1. 1. 2. گزاره: با توجه به تعریفی که از وحی گزاره ای گفتیم، روشن شد که واژه کلیدی این دیدگاه واژه «گزاره»(15) است. در فلسفه منطق(16) و منطق جدید، «گزاره» آن چیزی است که به هنگام گفتن یا نوشتن یک جمله خبری بیان می شود و ویژگی عمده آن این است که صدق و کذب بردار است (هاک، 1382، ص127128؛ مور، 1383، 255). مثلاً جمله «برف می بارد» ممکن است راست یا دروغ باشد. ولی در وحی گزاره ای، این معنا از گزاره مراد نیست؛ چرا که ممکن است حقایق وحیانی وقتی در قالب زبان خاصی درمی آیند، جملات آن صدق و کذب بردار نباشند. گزاره های منطقی ویژگی دیگری نیز دارند. جمله هایی از زبانهای گوناگون دنیا که مفید این معنا هستند که «برف سفید است»، بر یک گزاره دلالت دارند که آن گزاره در قالب هیچ یک از این زبانها نیست و لباس هیچ یک از آنها را بر تن ندارد؛ به عبارت دیگر، گزاره به اصطلاح منطقی، الزاماً به صورت زبان طبیعی خاصی نیست و به تعبیر کلی تر، گزاره ها از زبانهای طبیعی استقلال دارند و زبانهای طبیعی زبانهایی هستند که انسانها با آنها تکلم می کنند. گزاره ها مشروط به این نیستند که حتماً به صورت زبان طبیعی خاصی باشند، هرچند به هنگام نقل گزاره ها برای دیگران، معمولاً آنها را در قالب زبانی خاص بیان می کنیم.
در دیدگاه گزاره ای، حقایق وحیانی به این معنا گزاره هایی هستند که از زبانهای طبیعی استقلال دارند. حقایقی را که خدا یا فرشته وحی بر قلب پیامبر القا می کنند، صورت زبانی خاصی ندارند. این حقایق اطلاعات محض اند و پیامبر به آنها لباس زبانی خاصی می پوشاند. حقایق گزاره ای برای ما امور آشنایی هستند. ما وقتی با اشاره مطالبی را به دیگران می فهمانیم، در واقع حقایقی را به آنها القا می کنیم. این حقایق در قالب زبان طبیعی خاصی نیستند (قائمی نیا، 1381 الف، ص 36).
دان کیوپیت(17) (متولد 1934)، فیلسوف دینِ غیر واقع گرا(18)، دیدگاه گزاره ای در باب وحیِ (مسیحی و یهودی) را این گونه بیان می کند: «تورات و انجیل کتابهایی مقدس و آسمانی اند و مؤلفشان خود خداست؛ کلام پروردگارند خطاب به انسان. تنها طرز خواندن درست و یگانه راه گشودن رموز آنها، قرائت آنها با حضور ذهنِ ایمان سنتی است. برخورد انتقادی با آنها قطعاً زیبنده نیست؛ چرا که به اصلِ مطلب تردید راه می دهد و از اول، کتاب مقدس را، نه کلام خدا، بلکه کتابی صرفاً بشری می شمارد» (کیوپیت، 1380، ص 107). در الهیات جدید مسیحی، سورن کی یرکگور(19) (18151855) طرز تلقی گزاره ای از وحی داشت. از نظر وی، حرف به حرف کتاب مقدس را خدا وحی کرده است و لذا تناقضی هم در آن نیست (کی یرکگور، 1374، ص67). جان هنری نیومن(20) هم معتقد است که دست کم، بخشی از وحی الهی، گزاره ای است؛ یعنی شامل قضایایی می شود که خداوند به انسان ابلاغ کرده است (لامنت، 1380، ص 114).
بسیاری از اندیشمندان و فلاسفه اسلامی همچون فارابی (1421ه )، ابن سینا (1404ه )، غزالی (1362) و ابن خلدون (1375) چنین نظریه ای در باب سرشت وحی داشتند. شهید مطهری (1375، ص415) هم، نظریه حکمای اسلامی درباره وحی را بهترین نظریه می داند. البته تقریری که فلاسفه اسلامی از وحی گزاره ای ارائه می دهند متمایز از نحوه تقریر مسیحیان است. بر اساس وحی گزاره ای، ایمان(21) هم پذیرش و تصدیق یک سلسله گزاره های خطاناپذیر است که خداوند برای بشر ارسال کرده است. توضیح اینکه باوَر(22)، دو کاربرد دارد: یکی به معنای «باور به یک گزاره»(23) است و دیگری به معنای «باور به کسی»،(24) و ایمان در این نظریه از نوع «باور به گزاره» است (ایمان گزاره ای). تحلیل اکثر متفکران شیعی هم از ایمان، گویای یکسانی آن با معرفت است. از نظر آنها، ایمان همان معرفت به خدا و رسول است و تصدیق آنچه رسول آورده است (جوادی، 1376، ص28؛ ایزوتسو، 1380، ص151).
2. 2. دیدگاه تجربه دینی
در دوره جدید، جریان متفاوتی نسبت به پدیده وحی شکل گرفته است که در مقابل دیدگاه پیشین، می توان آن را دیدگاه «تجربه دینی» (وحی تجربی) نامید. طرفداران این دیدگاه مدعی اند که این دیدگاه در اندیشه مصلحان دینی قرن شانزدهم [مارتین لوتر(25) (1483 1546) و ژان کالون(26) (1509 1564) و اقران آنها] و حتی جلوتر از آن در عهد جدید و کلیسای نخستین ریشه دارد. «از نظر آنان، محمل وثاقت و منشأ اعتبار وحی در نص ملفوظ (کتاب صامت) نبود، بلکه در شخص مسیح، یعنی مهبط و مخاطب وحی، بود. کتاب مقدس از این نظر مهم بود که شاهد صادقی بود بر رویدادهای رهایش گرانه ای که طی آن محبت ومغفرت الهی که درمسیح جلوه گر شده، در احوال شخصی آنان بازتاب می یابد» (باربور،1362،ص62).
بنابراین بر اساس این دیدگاه، وحی مجموعه ای از حقایق و گزاره ها نیست، بلکه نوعی تجربه دینی است. پیامبر با خدا مواجهه ای داشته است که تفسیر آن را در اختیار ما قرار می دهد. در واقع، «پیام وحی» تفسیری است که پیامبر از تجربه اش به دیگران منتقل می کند ولذا میان خدا و پیامبر، جملاتی رد و بدل نشده است.
نخستین تلاش مدون در زمینه تجربه گرایی وحی، از آنِ فردریک شلایر ماخر است که «وحی را با انکشاف نفس خداوند در تجربه دینی یکی دانست» (گالووی، ص35). انکشاف نقش مطلق خدا در تجربه دینی، تعبیر دیگری از «احساس وابستگی مطلق» است که با مفهوم خودآگاهی پیوند خورده است (سایکس، 1376، ص 74؛ ریچاردز، 1380، ص 86).
پس از شلایر ماخر، دیدگاه تجربه دینی را متکلمان الهیات لیبرال پس گرفتند. یکی از متکلمان لیبرال، پل تیلیش(27) (1886 1965) است که وحی را به «انکشاف الهی» (در تجربه دینی) و به تبع آن، ایمان را به «حالت دلبستگی واپسین» تعریف نموده است (تیلیش، 1374، ص221؛ 1375، ص 16)(28). رودلف بولتمان(29) (1884 1976) هم معتقد است که وحی عبارت است از افعال عظیم خداوند در عیسی مسیح و بنابراین حقیقت آن، حقیقت یک قضیه (گزاره) نیست، بلکه حقیقت یک شخص است (مک کواری، 1382، ص320)؛ بنابراین واقعه وحی، نه از سنخ گزاره، بلکه «انکشاف خداوند» است (بولتمان، 1380، ص91). جورج ماوردس(30) (متولد 1926) فیلسوف دین معاصر و معرفت شناس اصلاحی اندیش، از دیگر کسانی است که وحی را از سنخ تجربه دینی می داند و لذا معتقد است که آنچه می توان در مورد تجربه دینی گفت در مورد وحی هم صادق است (ماوردس، 1381، ص53 54).
1. 2. 2. زمینه های ظهور تجربه گرایی وحی: جریان تجربه گرایی وحی وقتی به بهترین وجه فهمیده می شود که در زمینه تاریخی مورد مطالعه و بررسی قرار گیرد. بنابراین پرسش اساسی در این بخش آن است که چرا الهیات لیبرال دیدگاه گزاره ای در باب وحی را رد کرد و به جای آن، دیدگاه تجربه دینی را پذیرفت؟
تجربه دینی امری فراگیر و همه جایی است، اما اندیشه تجربه دینی اندیشه ای جدید است. در حقیقت، توجه دین شناسان به طور کلی به مفهوم تجربه دینی و از جمله، تجربه دینی به مثابه وحی، معلول تحول فکری معینی است که از آن به مدرنیته(31) تعبیر می شود. این دوره، دارای دو ویژگی عمده است که عبارت اند از:
الف) خود بنیاداندیشی بشر: خود بنیاداندیشی(32) عبارت است از تفکری که حقیقت جمیع موجودات را در نسبت و انتساب آنها به موضوع(33) که مُدرِک آنهاست، می بیند (پروتی، 1379، ص66). در واقع، تقابل سوژه و ابژه و اصالت دادن به سوژه (سوبژکتیویسم) همان است که دکارت(34) (1381، ص56) از آن به کوژیتو «من فکر می کنم پس هستم» تعبیر می کند؛ یعنی انسان از آن جهت که می اندیشد؛ و از اینجاست که جهان، محل نظر سوژه شده و به تصویر تبدیل می گردد (هیدگر، 1375، ص120) و درنهایت بنا به گفته هیدگر(35) (18891976)، به تکنولوژی ختم می شود (هیدگر، 1375، ص1773).
ب) عقلانیت افراطی: در دوره مدرن، تصویر خاصی از عقل وجود داشت که از آن به «عقلانیت»(36) افراطی، یا «آزادی کاربرد عقل در امور همگانی» (کانت،(37) 1381، ص53) تعبیر می شود.(38) عقل در این تصویر نمی تواند از محدودیت های شخصی فراتر برود و به کل حقیقت نایل شود و روایتهای بزرگ را درباره جهان هستی و عالم واقع دریابد (قائمی نیا، 1378، ص124).
هرکدام از دو مؤلفه اصلی مدرنیته، به نحوی منشأ پیدایش تجربه گرایی دینی اند. توضیح اینکه، عقل گرایی افراطی بعد از دکارت، مورد پذیرش بسیاری از فلاسفه واقع نشد؛ دیوید هیوم (1362، ص6075) با تکیه بر تجربه گرایی، از عناصر مهم الهیات عقلی(39) مانند برهان نظم، وجود معجزات و... شدیدا انتقاد نمود. این اشکالات، تأثیر شگرفی بر کانت نهاد و او را از «خواب جزمی مذهبان بیدار کرد» (کانت، 1380، ص89). کانت بر آن بود که براهین سنتی خداوند، محکوم به شکست اند (پراودفوت، 1375، ص243) ولذا مهم ترین اعتراض بر برهان وجودشناختی را در کتاب سنجش خرد ناب (1362، ص 663) مطرح کرد. شکاکیت کانت نسبت به الهیات عقلی، او را به عامل درونی، یعنی اخلاق، ارجاع داد و به همین خاطر، دیدگاه وی تحویل گرایانه(40) است.
انتقاد از الهیات عقلی در سنت مسیحی، حالت بحرانی به وجود آورد و آن را به ویرانی کشاند(41) (نصر، 1380، ص40). تعارض و ناسازگاری علم نوین با آموزه های مسیحی، مزید بر علت شده و خود به عامل مهم دیگری تبدیل گردید(42) (هات، 1382)؛ چهره خشک و بی روح عقلانیت افراطی، بستر مناسبی برای ظهور رمانتسیسم(43) شد. در واقع، جنبش رمانتیک پیش از هر چیز واکنشی بود در مقابل عقلانیت افراطی مدرنیته و ویژگی محوری آن، تکیه بر احساسات و عواطف به جای عقل بود (استیس، 1371، ص 73؛ گاردر؛ 1375، ص416440).
شلایر ماخر، هم با عقلانیت افراطی مخالف بود و هم در بستر مکتب رمانتیک می زیست و لذا تحت تأثیر این جریان، رمانتیسیسم را به حوزه دین نیز سرایت داد. وی براین اساس وحی را از امور احساسی و تجربی دانست و تأملات عقلی و فلسفی را نه در متن دین، بلکه در حاشیه آن قرار داد و تفاسیر تجربه تلقی کرد. شلایر ماخر برای اینکه بتواند دین را از نقادیهای روشنفکران و دین ستیزان نجات بخشد، وحی را به تجربه درونی فرد کاهش داد. شلایر ماخر احساس می کرد که دیگر نمی توان کتاب مقدس را به عنوان شرح مداخلات خدا در تاریخ بشر و مجموعه ای از فرمایشهای الهی پذیرفت. کتاب مقدس ثبت تجربیات دینی بود و تجربه دینی کلیدی بود که وی با دو دست به آن چسبیده بود (براون، 1375، ص 109). عامل دیگر پیدایش اندیشه تجربه دینی، «نقادی مفهوم کتاب مقدس» بود که باعث کشفیاتی گردید که راست دینی(44) مسیحی را تکان داد. به عنوان نمونه، روشن شد که نویسنده پنج کتاب اولِ کتاب مقدس حضرت موسی علیه السلام نبوده، بلکه نویسندگان آن لااقل چهار نفر بوده اند. همچنین از دیگر مباحث مهمِ نقادی مفهوم، جستجو برای یافتن «عیسای تاریخی» یا عیسای واقعی بود (هوردرن، 1368، ص38؛ فرگوس، 1382، ص3334؛ رابرتسون، 1378، ص149170).
بدین ترتیب اگر وحی از سنخ تجربه دینی باشد، هیچ یک از معضلات و مشکلات فوق برای مسیحیت پیش نمی آید؛ در مرحله اول، دین از فلسفه و علوم مستقل گردید و برای اثبات صدق و حقانیت خود احتیاجی به دلایل فلسفی و کلامی نداشت و خود دارای اعتبار شد؛ بنابراین تعارض علم و دین از میان رخت برمی بندد؛ چرا که ممکن است علم با باورهای دینی و گزاره های کلامی تعارض یابد در حالی که همه این امور جزء حقیقت دین نیستند، بلکه در حاشیه آن قرار دارند. نقادی کتاب مقدس هم بر دین و دینداری تأثیرگذار نیست؛ زیرا کتاب مقدس، گزارشها و تفاسیر تجارب دینی هستند.
بنابراین دو ویژگی اساسی که برای مدرنیته برشمردیم، هر یک به طریقی در پیدایش بحث تجربه دینی و گسترش آن تأثیر داشت. از یک سو، شکست عقلانیت افراطی و الهیات عقلی یا طبیعی، به عنوان یک عامل منفی، متکلمان مسیحی را به این نظر سوق داد که وحی از سنخ گزاره نیست؛ از سوی دیگر خود بنیاداندیشی بشر، به عنوان عاملی مثبت، باعث شد که آنها به تجارب و احساسات دینی روی بیاورند (قائمی نیا، 1378، ص127) و وحی را تجربه دینی قلمداد کنند.
2. 2. 2. تجربه گرایی وحی در فرهنگ اسلامی: در کلام جدید اسلامی، یکی از اولین اندیشمندانی که از «تجربه دینی» و ارجاع وحی به آن سخن گفت، اقبال لاهوری (12891357) است.(45) می توان گفت، اقبال نخستین کسی است که با تأثیرپذیری از تجربه گرایان دینی همچون جیمز، از این منظر به دین نگریسته است (معروف، 1382، ص 18؛ عباسی، 1372، ص17). البته وی به صراحت از یکسان انگاری وحی و تجربه دینی سخن نگفته است، اما می توان این دیدگاه را از لابه لای سخنانش به طور ضمنی به دست آورد؛ به عنوان مثال، اقبال در بحث تفاوت پیامبر و عارف، به طور ضمنی تحلیل تجربی از وحی عرضه می کند: «حضرت محمد صلی الله علیه و آله به آسمان به معراج رفت و بازگشت. یکی از شیوخ بزرگ طریقت، عبدالقدوس گنگهی را کلامی است بدین مضمون: سوگند به خدا که، اگر من به آن نقطه رسیده بودم، هرگز به زمین باز نمی گشتم (اقبال، ص143).
برخی از روشنفکران وطنی نیز بر این باورند که باید الگوهای سنتی را کنار گذاشت و به پدیده هایی همچون وحی از چشم انداز و پارادایم تجربه دینی نزدیک شد (شبستری، 1379، الف ص405)؛ و بنابراین وحی، نوعی تجربه دینی است که حاجت به تفسیر دارد(46) (سروش، 1377، ص 11؛ 1378 الف، ص 29).
3. نقد و بررسی دیدگاه تجربه دینی
یکی از اشکالات اساسی نظریه تجربه گرایی وحی، به خود مفهوم «تجربه دینی» و «سرشت» آن برمی گردد. بیشتر کسانی که همسان انگاری وحی و تجربه دینی را پذیرفته اند، تفسیر واضح و روشنی از چیستی و ماهیت تجربه دینی ندارند و لذا نمی توانند تقریر دقیقی از تجربه بودن وحی ارائه دهند. البته برخی از تجربه گرایان مسیحی، مانند شلایر ماخر، منظور خود از سرشت تجربه دینی را هم بیان کرده اند؛ اما اغلب طرفداران وحی تجربی، و از جمله روشنفکران مسلمان، تصویر دقیقی از تجربه دینی بودن وحی ندارند، بلکه به همین مقدار بسنده کرده اند که وحی، نوعی تجربه دینی است.
1. 3. وحی و سرشت تجربه دینی
چنانکه در ابتدای بحث ملاحظه شد، سه دیدگاه عمده درباره سرشت تجربه دینی مطرح شده است. مشکل مهمی که بر سر راه نظریه وحی تجربی وجود دارد این است که هر یک از دیدگاههای سه گانه، اشکالاتی دارند که مانع از آن است که بتوان وحی را براساس تجربه دینی تفسیر وتبیین کرد. دراینجا اشکالات هر سه دیدگاه را به ترتیب ذکر می کنیم:
1. 1. 3. نقد دیدگاه احساسی بودن تجربه: گفتیم که شلایر ماخر اولین کسی بود که نظریه تجربه دینی را در مورد وحی مسیحی مطرح کرد. پس از وی کسانی که در الهیات لیبرال مسیحی وحی تجربی را پذیرفتند، نوعاً در سنت فکری شلایر ماخر قرار دارند؛ بنابراین ایراداتی که به نظریه وی وارد است به نحوی متوجه آنان نیز هست. در مورد دیدگاه روشنفکران مسلمان (که وحی اسلامی را به تجربه دینی تنزّل داده اند) هم باید گفت، اگر دیدگاه شلایر ماخر در باب ماهیت و چیستی تجربه دینی مورد قبول آنها باشد، ایرادات این دیدگاه آنها را هم شامل می شود.
اشکال اول: طرفداران این دیدگاه درباره ماهیت احساسات و عواطف، دچار سوءفهم شده اند. شلایر ماخر و دیگران، با احساسی دانستن تجربه دینی، گمان کرده اند که احساسات، مستقل از مفاهیم و باورهاست. مقصود اصلی آنان از این نظر، استقلال دادن به حوزه وحی است؛ یعنی تعیین حوزه ای برای وحی که مفاهیم و تأملات نظری و کلامی در آن راه ندارد. در واقع طرفداران وحی تجربی، با تنزل دادن وحی به تجربه دینی، سعی می کنند نقادیهایی را که روشنفکران عصر روشنگری درباره وحی گزاره ای طرح می کردند، حل کنند؛ وحی را باید با احساسات یکی دانست تا در حوزه دیگری غیر از حوزه وابسته به مفاهیم و باورها قرار گیرد و از انتقادات روشنفکران مصون بماند؛ در حالی که احساسات نیز مانند اعتقادات و اعمال به مفاهیم وابسته اند و مفاهیم جزء مقوم عواطف اند. «در احساسات، مفاهیم و باورهای خاصی مفروض است و آنها را نمی توان شبیه احساسات یا حوادث باطنیِ ساده که مستقل از اندیشه اند، دانست. برای شناخت احساس باید به عقاید و مفاهیم نسبتاً پیچیده ای رجوع کرد... برای شناخت دقیقِ احساس، ضروری است تا کیفیت احساس، متعلق احساس و دلایل معقولی که شخصِ مورد آزمایش، احساس خود را با آن دلایل توجیه می نماید، مشخص شوند» (پراودفوت، 1377، ص151152).
بنابراین باورهای فاعل تجربه درباره حالات ذهنی و جسمانی اش، در تعیّن بخشیدن به عواطف و احساساتی که وی تجربه خواهد کرد، دخالت دارند. آیا خود «احساس وابستگی مطلق» و نظایر آن، مستقل از مفاهیم است؟ تجربه گر (یا پیامبر) باید ابتدا مفهومی از «احساس»، «تجربه» و... داشته باشد.
اشکال دوم: براساس این نظر، تأملات فلسفی و کلامی در رتبه دوم قراردارند و از خود تجربه (وحی) سرچشمه می گیرند و اگر وحی در کار نباشد، علوم الهی و فلسفه های دینی هم وجود نخواهد داشت. در حالی که این نظر درست نیست. چگونه ممکن است بر اساس احساسات و عواطف غیر معرفتی، مدعیات صدق و کذب بردار ناظر به واقع را که در الهیات و فلسفه دینی یافت می شود، به دست آورد؟ (پترسون و همکاران، 1377، ص4243؛ عباسی، 1381 ب، ص292293) اگر وحی به عنوان تجربه ای درونی، توصیف ناپذیر است و جنبه معرفت بخشی ندارد، چگونه می توان نظریه های معرفتی ناظر به واقع و صدق و کذب بردار از آن را استخراج کرد؟
اشکال سوم: طبق اصل معرفت شناختی معروف، هیچ تجربه «تفسیر»(47) نشده ای نداریم. این اصل در واقع همان سخن کانت است (که هر شیئی دارای دو جنبه «نومن» و «فنومن» است و ما در برخورد با اشیا، فقط جنبه پدیداری آن را می شناسیم و از شناخت نومنی آن عاجزیم)، اما معرفت شناسان معاصر، نواقص سخنان کانت را برطرف گردند و از آن پس، این اصل یکی از سرفصل های مهم در فلسفه علم مابعد پوزیتیویسم شد که طبق آن، «مشاهده نظریه بار است» (گیلیس، 1381، ص162180؛ چالمرز، 1381، ص3447؛ برت، 1380، ص45)؛ یا همچنان که در علوم اجتماعی و جامعه شناسی معرفت گفته می شود، «واقعیت عریان» نداریم (لیتل، 1381، ص114) و «مفاهیم و نظریه ها همیشه در نفس عمل مشاهده علمی حضور دارند» (مولکی، 1367، ص89) و از این رهگذر، علوم اجتماعی عینیّتِ بی طرفانه علم را ندارند (مکلاپ، 1374، ص16).
براساس این اصل معرفت شناختی که در بحث تجربه دینی به خوبی خودش را نشان داده است، تجربه ناب و خالص (عاری از تفاسیر) اصلاً وجود ندارد. نه تجربه حسی و نه تجربه دینی، هیچ کدام بدون وجود مفاهیم و پیش زمینه ها قابل حصول نیستند. استیون کتز(48) (متولد 1944) معتقد است که «گزارش تجربه دینی الزاماً با مفاهیمی که شخص بر آن می افزاید، شکل می گیرد» (باربور، 1379، ص63).
بنابراین همه تجارب دینی واسطه مند هستند و واسطه های آنها هم طرح هایی مفهومی اند که به آنها حیات می بخشند (تالیافرو، 1382، ص456). به خاطر وجود چنین زمینه ها و عقایدی است که محتوای تجربیات دینی متفاوت است، مثلاً ممکن است یک عارف مسیحی «مریم باکره» را شهود کند، در حالی که عارف بودایی شاید «عدم» یا «یگانگی مطلق با جهان» را تجربه کند (رابرتس، 1377، ص32؛ سل، 1383، ص203).
براین اساس اگر اصل فوق را به وحی تجربی تعمیم دهیم، در آن صورت، وحی هم از معبر این امور می گذرد و رنگ و تعیّن خاصی از اعتقادات و فرهنگ صاحب تجربه، یعنی پیامبر را به خود می گیرد. البته تعمیم و توسعه این اصل بر وحی الهی، خود اشکالات اساسی دارد که در جای خود (بررسی دیدگاه پراودفوت) به آن خواهیم پرداخت؛ هر چند اشکال فوق در مورد دیدگاه شلایر ماخر و پیروانش در باب سرشت تجربه دینی وارد است و چون آنها وحی را بر اساس تجربه دینی تبیین می کنند، نتیجتاً در مورد وحی هم صادق خواهد بود.
اشکال چهارم: اشکال دیگر این نظریه، مربوط به زبان وحی (دین) است. در این دیدگاه، زبان وحی، بر خلاف زبان علم که ناظر به عالم خارج است و واقعیت را توصیف می نماید، زبانی ابزاری و عاطفی است و صرفاً بیانگر احساسات درونی دیندار است؛ بنابراین این دیدگاه، نگرشی غیرمعرفت شناختی و ناواقع گرایانه نسبت به زبان وحی و گزاره های دینی دارد که سرانجام آن، «شکاکیت دینی» است؛ در حالی که زبان وحی، معرفت شناختی است و خاصیت واقع نمایی دارد.
2. 1. 3. نقد دیدگاه همانندی تجربه دینی با تجربه حسی: آلستون معتقد بود که «تجربه دینی از نوع ادراک حسی» است؛ اما تفاوتهایی میان تجربه دینی و تجربه حسی وجود دارد که پذیرش همانندی این دو را مشکل می نماید. چهار تفاوت میان تجربه دینی و تجربه حسی برشمرده اند که در سه تفاوت نخست فرق ماهوی بین تجارب دینی و حسی وجود ندارد. این تفاوتها عبارت اند از: اولاً، تجربه حسی در تمامی ساعات وجود دارد، اما تجربه دینی فقط در پاره ای لحظات رخ می دهد؛ ثانیا، تجربه حسی همگانی است، اما تجربه دینی پدیده ای نادر است؛ ثالثا، تجربه حسی اطلاعات تفصیلی و روشنی درباره جهان به دست می دهد، اما تجربه دینی اطلاعات کمی درباره خدا به ما می دهد (آلستون، 1379، ص82100 و 1381، ص135147).
اما تفاوتی مهم و ماهوی وجود دارد که از سنخ تجربه حسی بودن تجربه دینی را نفی می کند. این تفاوت، مربوط به ماهیت ظهورات یا نمودهای حسی است؛ در ادراک حسی، امر مُدرَک را از طریق کیفیات حسی معینی می یابیم، اما کسانی که واجد تجربه های دینی (مثلاً تجربه خدا) هستند، در گزارش تجربه هایشان، متعلّق ادراکشان (مثلاً خدا) را عاری از صفات و کیفیات حسی می دانند. اوصافی مانند رحمانیت و قدرت، که اوصافی غیرحسی اند، نشان می دهند که تجربه دینی، ساختاری متفاوت با ساختار تجربه حسی دارد.(49) با دقت در اشکالاتی که بر دیدگاه آلستون درباره سرشت تجربه دینی گفته شده است، نمی توان وحی را از نوع تجربه دینی به معنایی که آلستون قصد می کند به شمار آورد؛ چرا که آلستون مدعی همانندی تجربه دینی با تجربه حسی است. بر این اساس اگر وحی را تجربه دینی بدانیم، در واقع وحی را همانند و از نوع ادراک حسی تلقی کرده ایم؛ در حالی که تفاوت مهم یاد شده مانع همسان انگاری این دو است.
3. 1. 3. نقد دیدگاه تبیین فوق طبیعی تجربه: بر اساس دیدگاه پراودفوت، تجربه دینی، ارائه نوعی تبیین مافوق طبیعی است. این دیدگاه چندین اشکال دارد که عمدتاً از «ساخت گرایی»(50) پراودفوت نشأت می گیرند. طبق این نظریه، تجربه دینی توسط الگوی پیچیده ای از مفاهیم، تعهدات و توقعاتی که فاعل تجربه با آنها وارد تجربه دینی می شود، شکل می گیرد. عقاید و باورهای تجربه گر، سازنده تجربه او هستند، نه نتیجه و فرع آن. آنها پیشاپیش تجارب ممکن را تعیین می کنند(51) (یزدانی، 1381، ص 34) و رنگ و تعیّن خاصی به آن می بخشند. در واقع نکته محوری دیدگاه پراودفوت این است که وی لوازم اصل معرفت شناختیِ «محال بودن تجربه بدون تفسیر» را در بحث تجربه دینی نشان داد. بدین ترتیب تجربه دینی، تجربه ای است که فاعل تجربه از منظر باورها و عقاید به آن می نگرد. اگر این دیدگاه را در مورد وحی بپذیریم، نتیجه اش این خواهد بود که وحی، معلول ذهنیت، باورها و فرهنگِ پیامبر است و منشأ الهی ندارد. در واقع، ذهن پیامبر در وحی (تجربه دینی) فاعلیت دارد و لذا تجربه ثابتی در کار نیست.
بر اساس ساخت گرایی، تجارب دینی مختلف دارای هسته مشترکی نیستند و هریک، از زبان، معلومات و فرهنگ صاحب تجربه متأثر هستند. تجارب وحیانی پیامبران هم از این اصل مستثنا نیستند و لذا باورها و انتظارات پیامبر در آن دخالت دارد؛ در حالی که تجارب پیامبران، تجارب ویژه ای هستند، و اگر ساخت گرایی را در باب تجارب دینی بپذیریم، آن را درباره تجارب پیامبران نمی توانیم بپذیریم. ساخت گرایی در تجارب پیامبران به نفی ارزش تجارب منجر می شود. امتیاز پیامبران بر دیگر انسانها در این است که آنان می توانستند از محدودیت های بشری فراتر بروند و در دام مقولات و مفاهیم و زبان بشری محدود نباشند؛ ولذا تجارب آنها مواجهه و دریافت محض و خالص بود؛ تجارب پیامبران تجارب طبیعی و عادی نبودند که در دام چارچوب اصول تجارب معمولی بیفتند (قائمی نیا، 1381 الف، ص117).
روشن شد که لازمه نظریه ساختی که تجربه گرایان وطنی هم به آن معتقدند تأثیرپذیری وحی نبوی از فرهنگ عصر نزول است. این همان نکته ای است که نواندیشان دینی معاصر، اهتمام خاصی به آن نشان می دهند و معتقدند که با دگرگونی و قبض و بسطی که بر اثر تحولات فرهنگی، زبانی و... در عصر نزول وحی رخ می دهد، وحی و معارف دینی دچار تغییر و قبض و بسط می شوند. در میان نواندیشان، نصر حامد ابوزید اهتمام زیادی به این مطلب دارد. به باور وی، وحی در ساخت و بازنمایی واقعیتِ فرهنگی روزگار خودش، جدای از باورها و تصورات نیست (ابوزید، 1998، ص34؛ 1381، ص 82). بنابراین وحی الهی پدیده ای تاریخمند و محصول فرهنگی است (ابوزید، 1376ب، ص345؛ 1379، ص8).
محمد آرکون، دیگر نواندیش عرب نیز از شرایط و چارچوب تاریخی و زبانی و فرهنگی ای که وحی را احاطه کرده است سخن به میان می آورد (آرکون، 1922، ص7780). فضل الرحمان نیز مشابه همین ادعا را دارد (شیمل، 1376، ص366). سروش هم در «قبض و بسط تئوریک شریعت» (1374) از بشری بودن، تاریخی بودن و زمینی بودن معرفت دینی سخن می گوید و در «بسط تجربه نبوی» از بشریت و تاریخمندی خود دین و تجربه دینی (وحی) سخن می گوید. از دیدگاه وی، وحی پدیده ای است که با محیط منطبق می شود و کاملاً رنگ محیط را به خود می گیرد (سروش، 1381 الف، ص161171؛ 1381 ب، ص 69). بنابراین در این تقریر از وحی، شأن فاعلی پیامبر برجسته تر شده و در فرآیند وحی آمریت دارد و لذا وحی تابع پیامبر است، نه پیامبر تابع وحی (سروش، 1378 ب، ص9).
سستی سخنان فوق، با توجه به نقدهایی از نظریه ساخت گرایی که به اجمال بیان شد، روشن گردید و دیگر نیازی به تکرار و بسط آن نیست. حادثه «فترت وحی» هم حکایت از آن دارد که وحی در اختیار و تابع پیامبر نبود، بلکه از جای دیگری می آمد و این پیامبر بود که تابع وحی بود و به خواست مبدأ وحی، متوقف می شد (عباسی، 1382 ب، ص9596). همچنین این نظریه با نص صریح قرآن مخالفت دارد؛ آنجا که می فرماید: «وَاتَّبِعْ مَا یُوحَی إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ» (احزاب / 3) یا «قُل... إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ مَا یُوحَی إِلَیَّ» (یونس / 15 و احقاف / 9). «قرآن به هیچ روی تحت تأثیر شخصیت حضرت محمد صلی الله علیه و آله نبوده، بلکه مَلَکی آن را از بیرون (از جانب خدا) بر او نازل کرده است» (وات، 1370، ص 148).
شاهد دیگر بر نفی دیدگاه ساخت گرایانه پراودفوت و کتز و عدم تأثیرپذیری وحی از فرهنگ زمانه، این است که وحی ای که پیامبر اخذ و تلقی می کرد، علیه افکار و عقاید زمان او و کاملاً دگرگون کننده اوضاع و احوال حاکم بر فرهنگ و زمانش بوده است و نه تنها افکار، عقاید و بینشهای حاکم بر جامعه را دگرگون می کرده، بلکه ارزشهای اخلاقی و اجتماعی را نیز متحول می ساخته است. این نشان می دهد که نمی توان در چارچوب تنگ عقلانیت انتقادی (کانتی) به تبیین وحی الهی نشست. دکتر نصر، این مسأله (تأثیرناپذیری وحی) را با اُمی بودن پیامبر صلی الله علیه و آله گره زده و در تبیین آن می نویسد: «سرشت اُمّی پیامبر صلی الله علیه و آله نشان می دهد که چگونه عادتِ بشری در مقابل خداوند (امر الهی) کاملاً منفعل است. اگر این خلوص و بکارت روح موجود نمی بود، کلمه الهی به یک معنا با معرفت بشری محض آلوده می شد و در حالت خلوص دست ناخورده اش بر بشر عرضه نمی شد. پیامبر صلی الله علیه و آله در برابر وحی ای که از خدا دریافت می داشت، کاملاً منفعل بود. او خود هیچ چیز بر این وحی نیفزود. او کتابی ننوشت، بلکه کتاب قدسی را به بشر ابلاغ کرد» (نصر، 1382، ص 55 56).
2. 3. تفاوت وحی و تجربه دینی
با توجه به نقدهایی که بیان شد، روشن گردید که تفاوتهای اساسی میان تجربه دینی و وحی وجود دارد که یکسان انگاری آن دو را به کلی طرد می کند، از جمله اینکه:
الف) صاحب تجربه و کشف و الهام بودن یک انسان، هرگز او را شایسته مقام وحی و پیامبری نمی گرداند، در حالی که وحی، اساساً برای برگزیدگان (پیامبران) از جانب خدا ارسال می شود.
ب) تجارب دینی و عرفانی معمولاً با ابهام همراه اند، بر خلاف وحی که کاملاً واضح و آشکار (برای شخص پیامبر) صورت می گیرد و لذا اطمینان بخش است.
ج) در تجارب دینی و عرفانی، شاهد نوعی تناقض هستیم، در حالی که در وحی نبوی، هیچ اختلافی دیده نمی شود، بلکه دریافتهای آنان با هم اتفاق دارند.
د) در کشف و شهودهای عرفانی، بر خلاف وحی، اخبار تفصیلی احوال گذشتگان و سرنوشت اقوام و ملل مختلف نمی آید.
ر) تفاوت دیگر میان وحی و تجربه دینی، به رهبری و شریعت آفرینی وحی برمی گردد، برخلاف تجربه که امری مربوط به خود تجربه گر است.
س) فرق دیگر در تأثیرناپذیری و جهت نیافتگی وحی از فرهنگ زمانه است، بر خلاف تجربه، که محدود به چهارچوبهای زبانی و فرهنگی است.
ص) نکته دیگری که باید به آن توجه داشت این است که وحی الهی، متضمن تجربه دینی است؛ اما اولاً، نه تجربه ای هم سطح با تجارب روزمره؛ ثانیاً خودِ وحی نیست، بلکه ضمن آن است؛ وحی، سرشتی زبانی دارد نه تجربی.
تجربه دینی بودن وحی، لوازم و پیامدهایی دارد که مهم ترین آنها عبارت اند از: نفی سرشت زبانی وحی و الهی نبودن کلمات و جملات قرآن، خطاپذیری وحی، انکار خاتمیت و بسط پذیری تجربه نبوی، نفی جاودانگی و جامعیت دین و سکولاریزم (عباسی، 1381 الف، ص104120).
3. 3. تجربه دینی و ایمان دینی
دین را اساساً با دو عنصر مهم و مترتب بر هم، یعنی «وحی» و «ایمان» می توان شناخت؛ زیرا دین چیزی نیست جز وحی مقدس مُنزَّل از جانب خداوند که «ایمان» را از مخاطبان می طلبد (قراملکی، 1378، ص219)؛ و بدون یکی از این دو عنصر تحقق پیدا نخواهد کرد؛ بنابراین وحی و ایمان ارتباط وثیق و تنگاتنگی با هم دارند و هر تفسیری که از یکی ارائه دهیم در دیگری مؤثر است. بر این اساس تحلیل تجربی وحی (وحی همچون تجربه دینی)، ایمان را نیز به تجربه تحویل و تنزّل می دهد (ایمان همچون تجربه دینی)؛ از آنجا که در دیدگاه وحی تجربی، وحی نه از مقوله گزاره و گفتار، بلکه از سنخ تجربه و حادثه است، ایمان هم پاسخ و واکنشی است نسبت به آن تجربه، و لذا ایمان از سنخ دیدن و ادراک و تجربه کردن است، نه تصدیق گزاره.
دیدیم که جان هیک از جمله کسانی است که تجربه دینی بودن وحی را می پذیرد و بر اساس آن، ایمان دینی را تفسیر می کند. وی برای تبیین و توضیح دیدگاهش در باب ایمان دینی به الگوبرداری از نظریه معرفت شناسی ویتگنشتاین درباره «دیدن آن چنانکه گویی»، یا «دیدن تحت عنوان» یا «دیدن آنگونه»(52) پرداخته و نظریه «ایمان دینی به مثابه تجربه(53)» را براساس آن بیان می کند (هیک، 1378، ص4158؛ 1381، ص153156).
ویتگنشتاین در کتاب پژوهشهای فلسفی (1381، ص 344 368) تصاویری معماگونه و نمودارهایی چندپهلو را در نظر داشت که انواعشان را به فراوانی در کتابهای درسی روان شناسی می توان یافت؛ مثل «مکعب» نکر(54)، «مرغابی خرگوش» جسترو(55) و «جام نیمرخ» کهلر(56). برای نمونه، نمودار مکعب به شکلی است که تصویر مکعب گاه با زاویه دید رو به بالا و گاه با زاویه دید رو به پایین دیده می شود و ذهن شخص مُدرِک بین این دو چشم انداز نوسان می کند. نمودار «جام نیمرخ» نیز، هم طرح جام یا گلدان را به نظر می آورد و هم طرح دو صورت را که برابر هم به یکدیگر چشم دوخته اند. نمودار «مرغابی خرگوش»، سر خرگوشی را نشان می دهد که به طرف چپ رو گردانده و سر مرغابی ای که رویش به سمت راست است. در چنین مواردی، هر خطی از خطوط نمودار در هر دو وجه (به تعبیر ویتگنشتاین) ایفای نقش می کند و در هر دو تصویر از اهمیت و ارزش یکسانی برخوردار است؛ پس می توان اینها را مصادیق ابهام تام دانست. وقتی از «عنوان دیدن» سخن می گوییم، منظورمان این است که: چیزی به نحو عینی در جایی وجود دارد؛ به این معنا که پرده شبکیه را متأثر می کند، اما به دو نحو متفاوت است. در مورد این نمونه های دوساحتی، بسیار پیش می آید که ذهنمان بین دو ساحت و دو شکل «عنوان دیدن»، به تناوب رفت و آمد می کند (هیک، 1377، ص32).
جان هیک مفهوم «عنوانِ دیدن» را به مفهوم جامع «عنوان تجربه» گسترش و وسعت داده تا شامل تمام تجارب انسانی بشود. وی می گوید: «می توان این ایده را بسط داد و اضافه نمود که علاوه بر چنین تفسیر محض بصری، پدیده پیچیده تر که، گویی تجربه می کنیم(57)، (عنوانِ تجربه) نیز وجود دارد که در آن کل یک موقعیت، به عنوان چیزی که معنای خاصی دارد، به تجربه در می آید» (هیک، 1381، ص 154).
هیک تلاش می کند با توضیح این مفهوم، ایده «عنوانِ تجربه» را بر ایمان دینی تطبیق کند. پس ایمان دینی عبارت است از دیدن و تجربه کردن حوادثی که افعال الهی اند و واکنشی را از ما طلب می کنند؛ و ایمان به مثابه عنصری تفسیری در تجربه دینی است (هیک، 1377، ص 37؛ 1379، ص 219؛ جوادی، 1376، ص51).
بنابراین طرفداران وحی تجربی، همان گونه که دیدگاه گزاره ای در باب وحی را نفی کرده و تجربه دینی بودن وحی را پذیرفته اند، ایمان به مثابه تجربه را به جای ایمان گزاره ای نشانده اند که بر اساس آن، ایمان از سنخ آگاهی و معرفت نیست، بلکه یک حالت روحی و رهیافت روانی و از نوع «باورِ به»(58) است.
این نوع تلقی از ایمان مورد پذیرش تجربه گرایان مسلمان نیز واقع شده است. سروش در مقاله ای با عنوان «ایمان و امید» ایمان را از سنخ اعتماد و دل سپردن دانسته و معتقد است: «ایمان دینی عبارت است از باور داشتن و دل سپردن به کسی همراه با اعتماد و توکل به او و نیک دانستن و دوست داشتن او» (سروش،1379، ص 49؛ 1380، ص113).
شبستری هم تحت تأثیر تجربه گرایانی مانند شلایر ماخر و تیلیش، ماهیت ایمان را اعتماد، مجذوب شدن، منعطف شدن، تعلق خاطر پیدا کردن و اهتمام مجذوبانه می داند (شبستری، 1379ب، ص 11؛ 1379، ص184). «در قرآن مجید دین به معنای مجموعه ای از گزاره های القا شده به وسیله وحی که انسان باید آنها را قبول کند نیامده است... نباید بگوییم اسلام یعنی قبول کردن مجموعه ای از گزاره های اعتقادی. اسلام یعنی تسلیم وحی شدن با حفظ هویت وحیانی وحی» (شبستری، 1376، ص119).
بنابراین وی همانند دیگر طرفداران وحی تجربی، ابتدا وحی را به تجربه دینی تنزّل می دهد و سپس ایمان دینی را محصول و نتیجه تجربه دینی (وحی) می پندارد. سستی چنین دیدگاهی در باب ایمان، با تأمل درباره نقدهایی که نسبت به وحی تجربی صورت گرفت، آشکار می شود، که در اینجا از تکرار آنها صرف نظر می کنیم و به اشکالات دیگری در خصوص ایمان تجربی می پردازیم.
الف) در این دیدگاه، ایمان دینی محصول و نتیجه تجربه دینی است؛ بنابراین کسانی که دارای تجربه دینی نیستند، بی ایمان اند. بسیاری از دینداران، واجد تجارب دینی نیستند، بلکه به احکام و گزاره های دینی التزام نشان می دهند. تنها عده معدودی از انسانها (عارفان و اولیا) دارای تجارب دینی هستند. حال اگر ایمان را به تجربه دینی ارجاع دهیم، اکثر دینداران را از دایره دینداری خارج کرده ایم، در حالی که چنین نیست.
ب) از بررسی تاریخ به دست می آید که هیچ یک از پیامبران الهی بر داشتن تجربه دینی تأکید نمی کردند. پیامبران همواره در تعالیم خود از کسانی که می خواستند به دین مشرف شوند، اقرار به بعضی از باورها (مانند توحید، نبوت و...) و التزام به مجموعه ای از اعمال و احکام دینی را می خواستند، نه داشتن فلان تجربه یا حالت را؛ بنابراین ایمانی که پیامبران از مردم طلب می کردند، باور و تصدیق گزاره های دینی بود، نه داشتن تجربه دینی. البته در ادیان به توجه داشتن به روح و باطن اعمال تأکید شده است، ولی این به معنای نشاندن عنصر تجربه در جای ایمان نیست؛ بنابراین تأویل ایمان به تجربه دینی، مساوی شریعت ستیزی و مخالفت با اعتقادات و آموزه های اصیل دینی است.
ج) تجربه دینی امری غیراختیاری است؛ یعنی حالتی است که بر اثر تلاش و کوشش های خاصی بر انسان عارض می گردد و چنین نیست که دایمی باشد، بلکه موقتی است و در احوالات خاصی به انسان دست می دهد. حال سؤال این است که آیا آدمی وقتی دیندار و با ایمان است که تجربه دینی بر او عارض شده باشد و در اغلب اوقاتِ خود بی ایمان است؟!
د) سؤال دیگری که درباره این دیدگاه مطرح است این است که آیا تجربه دینی، که عنصری اساسی و محوری در ایمان دینی است، واقع نماست؟ اگر واقع نماست، با این همه اختلافاتی که در تجارب دینی می بینیم چه باید کرد؟
چنانکه قبلاً توضیح دادیم، تجارب دینی ماهیت تعبیری و تفسیری دارند؛ یعنی تجربه بدون تفسیر نیست و در این تفسیر عوامل بسیاری مدخلیت دارند که به تجربه دینی، شکل و تعین خاصی می دهند، درنتیجه در تجربه دینی امکان خطا وجود دارد.
در مورد ماهیت ایمان از دیدگاه قرآن باید گفت که از نظر قرآن ایمان امری اختیاری و ارادی است(59) (نساء / 136). در این دیدگاه ایمان از معرفت و علم جدا نیست، بلکه اعتقادی است که در قلب رسوخ کرده است. ایمان مسبوق به معرفت و لبریز از تسلیم و خضوع در برابر حق است(60) (حجرات / 15).
منابع
قرآن.
نهج البلاغه.
آربری، آ.ج، (1382). عقل و وحی از نظر متفکران اسلامی، ترجمه حسن جوادی. چ دوم، تهران، انتشارات امیرکبیر.
آرکون، محمد، (1922). الفکر الاسلامی، نقد و اجتهاد. الطبعة الثانیة، بیروت. دارالساقیة.
آگوستین، قدیس، (1380). اعترافات، ترجمه سایه میثمی، چ اول، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی.
آلستون، ویلیام، (1378 ب). «تجربه دینی ادراک خداوند است»، ترجمه مالک حسینی. کیان، شماره 50 .
آلستون، ویلیام، (1379الف). «تجربه دینی وباور دینی»، ترجمه امیرمازیار. نقد و نظر، شماره2324.
آلستون، ویلیام، (1381). «ترجمه دینی». ترجمه رضا حق پناه. اندیشه حوزه، شماره 35 36 .
آلستون، ویلیام، (1376). زبان دینی: دین و چشم اندازهای نو، ترجمه غلامحسین توکلی. چ اول، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.
ابن خلدون، عبدالرحمن، (1375). مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمدپروین گنابادی. چ هشتم، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
ابن فارض، (1904). دیوان. بیروت، المطبعة الادیبة.
ابوزید، نصرحامد، (1376). «مفهوم پوشیده ومبهم وحی»، ترجمه محمدتقی کرمی. نقد ونظر، شماره12.
ابوزید، نصرحامد، (1381). معنای متن، ترجمه مرتضی کریمی نیا. چ دوم، تهران، طرح نو.
ابوزید، نصر حامد، (1998). مفهوم النص (دراسة فی علوم القرآن). الطبعة الرابعة، بیروت، المرکز الثقافی العربی.
اُتو، رودلف، (1380). مفهوم امر قدسی، ترجمه همایون همتی. چ اول، تهران، انتشارات نقش جهان.
استیس، مالتر ترنس، (1379). عرفان و فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی. چ پنجم، تهران، سروش.
استیس، والتر ترنس، (1371). گزیده ای از مقالات استیس، ترجمه عبدالحسین آذرنگ. چ اول، تهران، سازمان چاپ و انتشارات.
اقبال لاهوری، محمد، (بی تا). احیای فکر دینی در اسلام، ترجمه احمد آرام. چ اول، تهران، کانون نشر و پژوهشهای اسلامی.
اکبری، رضا، (1382). «نگاه انتقادی معرفت شناسیِ اصلاح شده به الهیات طبیعی». نقد و نظر، شماره 2930.
الدرز، لئوجی، (1381). الهیات فلسفی توماس آکویناس. ترجمه شهاب الدین عباسی. چ اول، تهران، سازمان چاپ و انتشارات.
الفارابی، (1421ق). آراء أهل المدینة الفاضلة ومضاداتها. بیروت، دارمکتبة الهلال.
ایزوتسو، توشی هیکو، (1380). مفهوم ایمان در کلام اسلامی. ترجمه زهرا پورسینا. چ دوم، تهران، انتشارات سروش.
باربور، ایان، (1379). «پلورالیزم دینی»، ترجمه رضا گندمی نصرآبادی. دین پژوهان.
باربور، ایان، (1362). علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی. چ اول، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.
برت، ادوین آرتور، (1380). مبادی مابعدالطبیعی علوم نوین، ترجمه عبدالکریم سروش. چ 4، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
بروان، کالین، (1375). فلسفه و ایمان مسیحی، ترجمه طاطه وس میکائیلیان. چ اول، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
بولتمان، رودلف، (1380). مسیح و اساطیر. ترجمه مسعود علیا. چ اول، تهران، نشر مرکز.
پالمر، ریچارد، (1377). علم. هرمنوتیک، ترجمه محمدسعید حنایی کاشانی. چ اول، تهران، نشر هرمس.
پترسون، مایکل و همکاران، (1377). عقل و اعتقاد دینی. ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی. تهران، طرح نو.
پراودفوت، وین، (1377). تجربه دینی، ترجمه و توضیح عباس یزدانی. چ اول، قم، موسسه فرهنگی طه.
پراودفوت، وین، (1375). فلسفه دین: دین پژوهی، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی. چ دوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
پروتی، جیمزال، (1379). پرسش از خدا در تفکر مارتین هیدگر، ترجمه محمدرضا جوزی. چ اول، تهران، نشر ساقی.
پلانتینگا، آلوین، (1381). عقل و ایمان، ترجمه بهناز صفری. چ اول، قم، انتشارات اشراق.
پلانتینگا، آلوین، (1376). فلسفه دین (خدا، اختیار و شرّ)، ترجمه محمد سعیدی. قم، موسسه فرهنگی طه.
پلانتینگا، آلوین و همکاران، (1374). کلام فلسفی (مجموعه مقالات)، ترجمه ابراهیم سلطانی و احمد نراقی. ج اول، تهران، موسسه فرهنگی صراط.
تالیافرّو، چارلز، (1382). فلسفه دین در قرن بیستم، ترجمه انشاءاللّه رحمتی. چ اول، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی.
تیلیش، پل، (1374). «ایمان چیست؟»، ترجمه علی مرتضویان. ارغنون، شماره 5 6.
تیلیش، پل، (1375). پویایی ایمان، ترجمه حسین نوروزی. چ اول، تهران، انتشارات حکمت.
جوادی، محسن، (1376). نظریه ایمان در عرصه کلام و قرآن. چ اول، قم انجمن مصارف.
دکارت، رنه، (1381). تأملات در فلسفه اولی، ترجمه احمد احمدی. چ سوم، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت).
دوپره، لویی، (1374). عرفان: فرهنگ و دین، هیئت مترجمان زیر نظر بهاءالدین خرمشاهی. چ اول، تهران، طرح نو.
رابرتسون، آرچیبالد، (1378). عیسی: اسطوره یا تاریخ، ترجمه حسین توفیقی. چ اول، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.
رو، ویلیام، (1379). «تجربه دینی و عرفانی»، ترجمه اسماعیل سلیمانی فرکی. نقد و نظر، شماره 2324.
ریچاردز، گلین، (1380). به سوی الهیات ناظر به همه ادیان، ترجمه رضا گندمی نصرآبادی و احمد رضا مفتاح. چ اول، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.
ژیلسون، اتین، (1374). خدا و فلسفه، ترجمه شهرام پازوکی. چ اول، تهران، انتشارات حقیقت.
سایکس، استون، (1376). شلایر ماخر، ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی. چ اول، تهران، گروس.
سروش، عبدالکریم، (1381 الف). سنت و سکولاریسم. چ اول، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط.
سروش، عبدالکریم، (1377 الف). صراطهای مستقیم. چ دوم، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط.
سروش، عبدالکریم، (1378 الف). فربه تر از ایدئولوژی. چ ششم، تهران: مؤسسه فرهنگی صراط.
سروش، عبدالکریم، (1379). «ایمان و امید». کیان، شماره 52 .
سروش، عبدالکریم، (1381ب). «اسلام، وحی و نبوت» (گفت وگو)، آفتاب، شماره 15.
سروش، عبدالکریم، (1378 ب). بسط تجربه نبوی. چ دوم، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط.
سروش، عبدالکریم، (1374). قبض و بسط تئوریک شریعت. چ چهارم، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط.
سل، آلن. پی. اف، (1383). تاریخ فلسفه دین، ترجمه حمیدرضا آیت اللهی. چ اول، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
سولومن، رابرت ک، (1379). فلسفه اروپایی از نیمه دوم قرن هجدهم تا واپسین دهه قرن بیستم: طلوع و افول خود، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، چ اول، تهران، مؤسسه قصیده.
سویین برن، ریچارد، (1381). آیا خدایی هست؟. ترجمه محمد جاودان. چ اول، قم، دانشگاه مفید.
شووان، فریتیوف، (1381). گوهر و صدف عرفان اسلامی، ترجمه مینو حجت. چ اول، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی.
شیمل، آنه ماری، (1376). نگاهی پدیدارشناسانه به اسلام، ترجمه عبدالرحیم گواهی. چ اول، قم، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
صادقی، هادی، (1382). درآمدی بر کلام جدید. چ اول، قم، کتاب طه و نشر معارف.
عباسی، ولی اللّه ، (1381 الف). «لوازم و پیامدهای نظریه تجربه گرایی وحی». قبسات، شماره 26.
غزالی، ابوحامد، (1362). شک و شناخت، ترجمه صادق آیینه وند. تهران، انتشارات امیرکبیر.
فرگوس، دیوید، (1382). رودولف بولتمان، ترجمه انشاء اللّه رحمتی. چ اول، تهران، گام نو.
فن، ک. ت، (1381)، مفهوم فلسفه نزد ویتگنشتاین، ترجمه کامران قره گوزلی. چ اول، تهران، نشر مرکز.
قائمی نیا، علی رضا، (1381 الف). وحی و افعال گفتاری. چ اول، قم، انجمن معارف.
قائمی نیا، علی رضا، (1381 ب). تجربه دینی و گوهر دین. چ اول، قم، بوستان کتاب.
قائمی نیا، علی رضا، (1378). «تجربه دینی، مدرنیته و پست مدرنیسم». هفت آسمان، شماره 34.
قراملکی، احد فرامرز، (1378). هندسه معرفتی کلام جدید. چ اول، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر.
کانت، ایمانوئل، (1370). تمهیدات، ترجمه غلامعلی حداد عادل. چ دوم، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.
کانت، ایمانوئل، (1381). «در پاسخ به پرسش روشنگری چیست؟»، متن هایی برگزیده از مدرنیسم تا پست مدرنیسم. ویراسته عبدالکریم رشیدیان. چ اول، تهران، نشر نی.
کانت، ایمانوئل، (1362). سنجش خرد ناب، ترجمه میرشمس الدین ادیب سلطانی. چ اول، تهران، انتشارات امیرکبیر.
کیرکگور، سورن، (1374). «انفسی بودن حقیقت»، ترجمه مصطفی ملکیان. نقد و نظر، شماره 34.
کیوپیت، دان، (1380). دریای ایمان، ترجمه حسن کامشاد. چ دوم، تهران، طرح نو.
گاتینگ، گری، (1379). «تقریری اصلاح شده از طریق تجربه دینی»، ترجمه پروانه عروج نیا. نقد و نظر، ش2324.
گاردر، یوستاین، دنیای سوفی، ترجمه کوروش صفوی. چ اول، تهران، دفتر پژوهشهای فرهنگی.
گالووی، آلن، (بی تا). پانن برگ: الهیات تاریخی، ترجمه مراد فرهادپور. چ اول، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط.
گلشنی، مهدی، (1380). از علم سکولار تا علم دینی. چ دوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
گیسلر، نورمن، (1375). فلسفه دین، ترجمه حمیدرضا آیت اللهی. چ اول، تهران، انتشارات حکمت.
لامنت، جان. آر. تی، (1380). ایمان و عقلانیت از دیدگاه نیومن: جستارهایی در فلسفه دین. ترجمه مرتضی فتحی زاده. چ اول، قم، انتشارات اشراق.
لگنهاوزن، محمد، (1379). «تجربه دینی» (اقتراح). نقد و نظر، شماره 23 24.
لیتل، دانیل، (1381). تبیین در علوم اجتماعی: درآمدی به فلسفه علم الاجتماع، ترجمه عبدالکریم سروش. چ دوم، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط.
مالکوم، نورمن، (1383). دیدگاه دینی ویتگنشتاین، ترجمه علی زاهد. چ اول، تهران، گام نو.
مالکوم، نورمن و فون رایت، گئورگ، (1382 الف). خاطراتی از ویتگنشتاین، ترجمه همایون کاکا سلطانی. چ اول، تهران، گام نو.
مالکوم، نورمن و همکاران، (1382 الف). ویتگنشتاین و تشبیه نفس به چشم، ترجمه ناصر زعفرانچی. چ اول، تهران، نشر هرمس.
ماوردس، جورج، (1381). «باور به خدا». ترجمه و نقد رضا صادقی. پایان نامه کارشناسی ارشد دین شناسی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).
مایلز، ریچارد، (1380). تجربه دینی، ترجمه جابر اکبری، چ اول، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی.
مجتهد شبستری، محمد، (1379 الف). نقد بر قرائت رسمی از دین: بحرانها چالشها، راه حلها. چ اول، تهران، طرح نو.
مجتهد شبستری، محمد، (1376). ایمان و آزادی. چ اول، تهران، طرح نو.
مجتهد شبستری، محمد، (1379 ب). «پرواز در ابرهای ندانستن». کیان، شماره 52 .
مطهری، مرتضی، (1375). نبوت، مجموعه آثار. ج4، چ سوم، تهران، انتشارات صدرا.
معروف، محمد، (1382). اقبال و اندیشه های دینی غرب، ترجمه محمد بقایی (ماکان). چ اول، تهران، نشر قصیده سرا.
مک کواری، جان، (1382). الهیات اگزیستانسیالیستی: مقایسه هیدگر و بولتمان، ترجمه مهدی دشت بزرگی. چ اول، قم، بوستان کتاب قم.
مکلاپ، فریتز، (1374). «آیا علوم اجتماعی واقعا پایین رتبه اند؟»، ترجمه مصطفی ملکیان، حوزه و دانشگاه، شماره 2.
مور، اِی، دبلیو، (1383)، فلسفه منطق: نگرشهای نوین در فلسفه 2، ترجمه علی رضا قائمی نیا و همکاران. چ اول، قم، کتاب طه.
مولکی، مایکل، (1376). علم و جامعه شناسی معرفت، ترجمه حسین کچویان. چ اول، تهران، نشر نی.
میشل، توماس، (1377). کلام مسیحی، ترجمه حسین توفیقی. چ اول، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.
نصر، سیدحسین، (1382). آرمانها و واقعیت های اسلامی، ترجمه انشاءاللّه رحمتی. تهران، نشر دیبا.
نصر، سید حسین، (1380). معرفت و معنویت، ترجمه انشاءاللّه رحمتی. چ دوم، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی.
نصر، سیدحسین، (1382). نیاز به علم مقدس، ترجمه حسن میانداری. چ دوم، قم، کتاب طه.
وات، مونتگمری، (1370). فلسفه و کلام اسلامی، ترجمه ابوالفضل عزتی. چ اول، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
ورکهایمر، ماکس، (1378). «عقل علیه عقل: ملاحظاتی در باب روشنگری»، ترجمه یوسف اباذری مراد فرهادپور. ارغنون، شماره 15.
ولتر ستورف، نیکولاس، (1381). عقل و ایمان. ترجمه بهناز صفری. چ اول، قم، انتشارات اشراق.
ویتگنشتاین، لودویگ، (1381 الف). پژوهشهای فلسفی، ترجمه فریدون فاطمی. چ دوم، تهران، نشر مرکز.
ویتگنشتاین، لودویگ، (1381 ب). سخنرانی درباره اخلاق: متن هایی برگزیده از مدرنیسم تا پست مدرنیسم. ویراستار فارسی عبدالکریم رشیدیان. چ اول، تهران، نشر نی.
ویتگنشتاین، لودویگ، (1379). رساله منطقی، ترجمه میرشمس الدین ادیب سلطانی. چ دوم، تهران، انتشارات امیرکبیر.
ویلیام جیمز، (1372). دین و روان، ترجمه مهدی قائنی. چ دوم، تهران، آموزش انقلاب اسلامی.
ویلیام جیمز، (1375). «نهان گرایی»، ترجمه سید ذبیح اللّه جوادی. قبسات، شماره 2.
هات، جان. اف، (1382). علم و دین از تعارض تا گفت وگو، ترجمه بتول نجفی. چ اول، قم، کتاب طه.
هادسون، ویلیام دانالد، (1378). لودویگ ویتگنشتاین: ربط فلسفه او به باور دینی، ترجمه مصطفی ملکیان. چ اول، تهران، انتشارات گروس.
هاک، سوزان، (1382). فلسفه منطق، ترجمه سید محمد علی حجتی. چ اول، قم، کتاب طه.
هایدگر، مارتین، (1375). «عصر تصور جهان»، ترجمه یوسف اباذری. ارغنون، شماره 1112.
هرد، گری کلود، (1382). تجربه عرفانی و اخلاقی، ترجمه لطف اللّه جلالی و محمد سوری. چ اول، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).
هود، رالف، (1377). «تجربه دینی، روان شناسی دین و الهیات»، تدوین و ترجمه احد فرامرز قراملکی. قبسات، شماره 89.
هوردرن، ویلیام، (1368). راهنمای الهیات پروتستان، ترجمه طاطه وس میکائیلیان. چ اول، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
هوی، دیوید کوزنز، (1378). حلقه انتقادی: ادبیات، تاریخ و هرمنوتیک فلسفی، ترجمه مراد فرهادپور. چ دوم، انتشارات روشنگران و مطالعات زنان.
هیک، جان، (1382). بُعد پنجم: کاوشی در قلمرو روحانی، ترجمه بهزاد سالکی. چ اول، تهران، نشر قصیده سرا.
هیک، جان، (خرداد 1377). نظریه ای درباره ایمان دینی، ترجمه هومن پناهنده. کیان، شماره 41.
هیک، جان، (1381). فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکی. چ سوم، تهران، انتشارات بین المللی الهدی.
هیک، جان، (1378). مباحث پلورالیسم دینی، ترجمه عبدالرحیم گواهی. چ اول، تهران، مؤسسه فرهنگی انتشاراتی تبیان.
هیوم، دیوید، (1360). تاریخ طبیعی دین، ترجمه حمید عنایت. چ سوم، تهران، انتشارات خوارزمی.
یزدانی، عباس، (1381). تجربه دینی. چ اول، قم، انجمن معارف.
Hick, An Interpretation of Religion. Human Responses to the Transcendent, New Haven and London, Yale University Press.
Swinburn, Richard, (1992). Revelation. clarendon Press, Oxford.
1 دانش آموخته حوزه علمیه
2 . Schleier macher. F.
3 . Otto. R.
4. James. W.
5 . Alston. W.
6 . Swinburn. R.
7 . Gutting. G
8 . Justification
9 . Rowe
10 . Wittgenstein
11. ویتگنشتاین متأخر هم با طرح نظریه «بازیهای زبانی» (1381، ص 44) به نحو دیگری با این نظریه همراهی می کند. وی در دوره دوم تفکراتش برخلاف دیدگاه اولیه اش در باب فلسفه زبان و زبان دین که به «نظریه تصوریِ» معنا قایل بود (1379، ص 70) نظریه ای را بیان کرده است که طبق آن، معنای یک واژه یا جمله، استعمال یا استخدام و یا کاربردی است که آن واژه یا جمله در عرف دارد (ر.ک: هادسون، 1378، ص 95؛ مالکوم، 1382، ب. فَن، 1381، ص96).
12 . Proudfoot. W.
13. فتجلّی لهم سبحانه فی کتابه من غیر أن یکونوا رأوه بما اراهم من قدرته، وخوفهم من سطوته وکیف محق من محق بالمثلات.
14 . propositional view
15 . proposition
16 . philosophy of loglcs
17. Don Cupitt.
18 . non-realist
19. Soren Kierkegaard.
20 . Newamn
21 . faith
22 . belief
23 . belief that
24 . belief in
25. Martin Luther.
26. John Calvin.
27. Paul Tillich.
28. برای آشنایی بیشتر با دیدگاه تیلیش ر.ک: آینده ادیان پل تیلیش، (1378). گردآورنده: جرالدسی، براوئر، ترجمه احمد رضا جلیلی. چ اول، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.
توماس، جی. وود (1382). پل تیلیش. ترجمه فروزان راسخی، ویراسته مصطفی ملکیان. چ اول، تهران، نشر نگاه معاصر.
29. Rudolf Bultmann.
30. George Mavrodes.
31 . modernity
32 . subjectivism
33 . subject
34 . Descartes. R.
35. Martin Heidegger.
36 . rationality
37 . Kant. I.
38. باید توجه داشت که تأکید مدرنیته بر عقلانیت را نباید با رویکرد فلسفی نسبتاً محدودتری که «عقل گرایی» (Rationalism) نامیده می شود اشتباه کرد؛ مشخصه عقل گرایی، اتکای خاصی به قوه عقل انسان در تشخیص حقایق ضروری غیر تجربی است. عقلانیت دوره مدرنیته هم عقل گرایی را شامل می شود و هم تجربه گرایی را (ر.ک: سولومن، 1379، ص 24؛ هورکهایم، 1378، ص 170 178).
39. الهیات عقلی یا طبیعی یا تکوینی (natural theology) در مقابل الهیات نقلی یا الهیات ملتزم به وحی و مکشوف شده (revealed theology) قرار دارد. منظور از الهیات عقلی، تبیین و بررسی عقلی فلسفی دین است، بر خلاف الهیات نقلی که متکی بر وحی است. تمایز میان این دو الهیات از زمان توماس آکویناس به بعد مشهور شده است (ر.ک: ژیلسون، 1374، ص45؛ 1375، ص 6188؛ الدرز، ص1381، ص20).
40 . reductionist
41. انتقادات هیومی و کانتی از الهیات طبیعی در دوره معاصر به دست فیلسوفانی همچون برتراندراسل و آنتونی به گونه های مختلفی تغییر یافت. اما انتقادات فلسفی به ملحدان و شکاکان محدود نشده است و بسیاری از فیلسوفان خداباور نیز از الهیات عقلی انتقاد کرده اند (ر.ک: پلاتینگا و ... 1374، پلانتینگا، 1376 و 1381؛ ولتر ستورف، 1385 و 1381؛ اکبری، 1382؛ عباسی، 1382 الف، ص208209.
42. برای اطلاع بیشتر پیرامون تعارض علم و دین مراجعه شود به: گلشنی، مهدی؛ (1380). از علم سکولار تا علم دینی، چ دوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
43 . romanticism
44 . Orthodox
45. سید حسین نصر، از اقبال به عنوان نامدارترین متفکر در عرصه شکل گیری کلام جدید، نام می برد (نصر، 1382، ص114).
46. این دیدگاه، یعنی اینکه تجربه محتاج تفسیر است، بر خلاف موضع قبلی ایشان است که بر اساس آن، پیامبر، عین تجربه باطنی خویش را بدون تفسیر در اختیار مردم نهاده است. (ر.ک: سروش، 1378 الف، ص 77).
47. وقتی گفته می شود «تجربه تفسیر نشده نداریم» منظور از «تفسیر» (interpetation) در اینجا به معنای هرمنوتیکی آن نیست، بلکه تفسیر پراگماتیکی مراد است؛ یعنی عناصری از معلومات، انتظارات و فرهنگ و غیره که در متن تجربه حضور دارند و به آن تعیّن خاصی می بخشند. این سنت (سنت پراگماتیکی) از چارلز سندرزپرس پدید آمده است، که اشتغال اصلی او داده های تجربی است (ر.ک: پراودفوت، 1377، ص 90 91) بر خلاف سنت هرمنوتیکی که محل شروع آن تفسیر متون است (ر.ک: پالمر، 1377؛ واینسهایمر، 1381؛ بلاشیر، 1380)؛ هوی، 1378.
48 . Katz. S.
49. آلستون این اشکال را می پذیرد و در مقام پاسخ به آن، میان اوصاف پدیداری (phenomenal qualities) و اوصاف عینی (objective qualities) تمایز می گذارد. اما این جواب هم اشکالات دیگری دارد که مانع پذیرش نظریه آلستون است. برای اطلاع بیشتر از این اشکالات رک: قائمی نیا، 1381ب، ص4542؛ صادقی، 1382، ص134145.
50 . constructivism
51. ساخت گرایی در مقابل ذات گرایی (essentalism) قرار دارد که براساس آن، باورها و ذهنیّات تجربه گر در تجربه اش تأثیر ندارد. استیس در کتاب «عرفان و فلسفه» (1379، ص2130) این ادعا را به خوبی بیان کرده است.
52 . seeing as
53 . religious faith as experiencing
54. لویس نکر (1804 1730) ریاضیدان و فیزیکدان سوئیسی.
55. جوزف جسترو (1944 1836) روان شناس امریکایی.
56. ولفگانک کهلر (1967 1887) روان شناس امریکایی.
57 . Experiencingas
58 . belif in
59. یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللّه ِ وَرَسُولِهِ.
60. إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللّه ِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ یَرْتَابُوا.
