محمد فتحعلیخانی - عضو پژوهشکده حوزه و دانشگاه
مقصود از «علم دینی »
ترکیب علم دینی می تواند در اذهان مختلف معانی گوناگونی را متبادر سازد، از این رو، برای پرهیز از سوء برداشت ناگزیر به تنقیح مراد خود از این ترکیب می پردازیم. در اینجا مقصود از علم دینی فردی از افراد تعبیری عام یعنی «علوم دینی » نیست. علوم دینی غالبا به علومی همچون کلام، تفسیر، فقه و امثال آن اطلاق می شود. این علوم متصدی بحث و بررسی درباره عقاید دینی و احکام و معارف موجود در متون دینی هستند. معنای «علم دینی » مورد نظر در این نوشته با توضیحی درباره «علم » و «دین » آشکار می شود. واژه علم در معانی مختلفی به کار می رود یکی از معانی آن، مطلق آگاهی است. در این کاربرد علم به همه آگاهیها اطلاق می شود. روش تحصیل آگاهی در اطلاق علم بر آن تاثیری ندارد. چنانکه علم حضوری که اساسا حصولی نیست و طبعا روشی هم برای تحصیل آن در کار نیست; علم خوانده می شود. معنای دیگری که از معنای نخست اخص است عبارت است از «باور صادق موجه ». این معنا همه تصدیقات انسان درباره امور واقع را شامل است. به این ترتیب تصورات و علوم اعتباری خارج از شمول این معنا هستند. در معنای دیگر، علم اطلاق می شود بر همه رشته های پژوهشی روشمند و هدفدار که درباره مجموعه ای از مسائل پژوهش می کنند. علوم تجربی و اعتباری فارغ از اینکه تابع کدام روش باشند، به این معنی علم خوانده می شوند. «علم » ( Science) در کاربرد رایجی که در روزگار ما یافته است به معرفتی اطلاق می شود که از روش تجربی بهره می برد و پیروی می کند. علم در این معنی بر علوم طبیعی و گروهی از علوم انسانی اطلاق می شود. فیزیک، زیست شناسی، روانشناسی و جامعه شناسی از جمله معارفی هستند که نام «علم » را بر خود می نهند. مقصود از «دین » مجموعه معارف (عقاید، اخلاقیات و احکام فقهی و ...) موجود در متون دینی است. مثلا درباره اسلام مجموعه معارف مطرح شده در قرآن و روایات معصومین علیهم السلام. «علم دینی » هدفی است که در نزد همه مدعیان آن معنای واحدی ندارد، اما شاید بتوان وجه مشترک همه آنها را اینگونه توضیح داد. همه مدعیان علم دینی خواستار ساختن منظومه های معرفتی هستند که متناظر با علوم تجربی (برخی فقط در حوزه علوم انسانی تجربی) درباره امور واقع پژوهش می کنند. این پژوهشها به صورتهای گوناگونی از دین بهره می برند. چگونگی این بهره مندی در تصاویر مختلف «علم دینی » متفاوت است. در اینجا صور مختلف علم دینی را بر اساس نوع بهره ای که از دین می برند تقسیم می کنیم: 1. برخی معتقدند هرگونه اخباری که در متون دینی معتبر نسبت به امور واقع شده است. از آنجا که آگاهی نسبت به واقع است علم می باشد و می تواند در زمره مجموعه گزاره های یک منظومه معرفتی قرار گیرد و همچون دیگر گزاره های آن منظومه معتبر قلمداد شود. این اعتبار مستند به وحیانی بودن منبع این آگاهی است و نیازی به توجیه از طریق روشهای دیگر ندارد. 2. برخی معتقدند گزاره های دینی که می توانند جایگزین مبادی مابعدالطبیعی علوم شوند از دین اخذ می شوند و پایه پژوهشهای تجربی قرار داده می شوند. 3. همچنین می توان گزاره های دینی را به تناسب مضمونی که دارند به عنوان فرضیه در نظر گرفت و آنگاه آنها را آزمود و در صورت تایید تجربی، آن را به عنوان قانون یا نظریه علمی تجربی پذیرفت. 4. می توان اهداف کلی و نگرشهای بنیادین دینی را در تاسیس و راهبری علوم دخالت داد و از جهتگیری علوم به سمت و سوی نگرش غیردینی به عالم جلوگیری کرد. 5. می توان گزاره های علمی را به دین عرضه کرد و مواردی که دین تایید نمی کند، کنار گذارد. 6. برخی از آموزه های دین می توانند به منزله یافته های بنیادین تلقی شوند و با استفاده از روشهای معمول در اصول فقه و فقه لوازم آن سنجیده شود و به این ترتیب بر پایه آن اصول علم دینی گسترده شود. نخستین صورت از صور ششگانه «علم دینی » علمی غیرتجربی است. این صورت برای دین و علم قلمروهای مشترکی می شناسد و زبان دین را زبانی ناظر به واقع (Cognitive) می داند. روش پژوهش در این «علم دینی » روشی دوگانه است; زیرا مبدا اعتبار گزاره های این علم می تواند «دین » باشد و می تواند «تجربه » باشد. بهره تصویر دوم علم دینی از «دین » به گستردگی تصور اول نیست. قلمرو دین از نگاه این «علم دینی » می تواند همچون صورت اول باشد و می تواند قایل به خارج بودن موضوعات علوم از قلمرو دین باشد و در خصوص زبان دین همچون صورت نخست قایل به شناختاری بودن زبان دین است. صورت سوم علم دینی درباره قلمرو دین و زبان دین با صورت نخست همداستان است، ولی بهره علم دینی از دین را تنها در مقام کشف (Context of Discovery) می داند. در نتیجه «علم دینی » در این معنا علمی تجربی خواهد بود. صورت چهارم با دیدگاههای متفاوت درباره قلمرو دین و زبان دین سازگار است و روش تجربی را در خود می پذیرد. صورت پنجم مواضع دین شناسانه مشترکی با صورت اول و سوم دارد، ولی محصول علم دینی را در نهایت محصولی تجربی می داند; زیرا نقش دین در این صورت نقش سلبی است و نتایج پژوهشی آن مستقیما از دین بهره ای ندارد. در ادامه این نوشته می کوشیم با بررسی این صورت از صورت سوم تقریر تازه ای را عرضه کنیم.
چرا «علم دینی »؟
پیش از بیان تصاویر مختلف علم دینی و بحث درباره آنها لازم است این سؤال را از خود بپرسیم که اساسا چه انگیزه هایی می تواند موجب طرح مساله ای به نام «علم دینی » بشود. ناکامی علوم تجربی در برآوردن خواستهای انسان و جهتگیری معضل آفرین آنها در حیات و تمدن بشری می تواند به این نتیجه منتهی شود که عالمان نیازمند دستگیری مبدای متعالی هستند تا بتوانند علم را در جهت سعادت همه جانبه انسان پیش برند. «علم دینی » بدیل و جایگزین مناسبی است که از پشتوانه ای متعالی بهره دارد. مقابله با «تعارض » علم و دین نیز می تواند یک انگیزه باشد. علوم تجربی در سرآغاز ظهور و بالندگی خود از دو جهت یکی آشکار و دیگری پنهان با آموزه های دین مسیح در تعارض قرار گرفتند. تعارض آشکار در ناحیه کشفیات علوم بود که با ظواهر متن دینی (کتاب مقدس) ناسازگار بودند. مانند کشفیاتی همچون خورشید مرکزی که با دیدگاه کلیسایی رایج مبنی بر مرکزیت زمین ناسازگار افتاد. تعارض پنهان در پیشفرضهایی بود که حرکت علوم تجربی بر آنها استوار می شد. این پیش فرضها البته لزوما مبناهای منطقی علم تجربی نبودند، ولی به هر روی، روحیه مناسب برای پیشبرد علم تجربی را فراهم آورده بودند. نگاه مادی به عالم و اعتقاد به خودبسندگی انسان در شناخت عالم از جمله این پیشفرضها بودند. بدون شک، اعتقاد به این پیشفرضها مقدمه ضروری مشارکت در علوم تجربی نیست، ولی آنچه که عملا رخ داد تاثیر اینگونه عقاید در ظهور و پیشبرد علم تجربی بود. به این ترتیب، سه گونه تعارض میان علم و دین قابل تصور است: تعارض گزاره های علمی و گزاره های دینی، و تعارض پیشفرضهایی که علوم ابتناء منطقی بر آنها دارند با گزاره هایی دینی، تعارض پیشفرضهایی که روحیه علمی را بنا یا تقویت می کنند با روحیه دینی. آنچه که عمدتا ذهن فیلسوفان و متکلمان را به خود مشغول داشته است مساله تعارض گزاره های علمی و دینی بوده است. در این میان، راههای گوناگونی برای رفع یا توضیح تعارض علم و دین پیموده شده است. فرض تعارض گزاره های علمی و دینی مبتنی بر آن است که اولا، علم واقع نماست و گزاره های دینی شناختاری (Cognitive) هستند و ثانیا، علم و دین در مواردی از موضوعاتی مشترک سخن می گویند. بر این اساس، هرگاه علم تجربی درباره موضوعی قضاوتی را عرضه کند که دین آن را نفی می کند و یا قضاوت دین متفاوت و غیرقابل جمع با قضاوت آن علم باشد; تعارض غیرقابل اجتناب خواهد بود. تعارض علم و دین به گونه ای دیگر نیز قابل تصویر است. تعارض به شکل فوق در خصوص گزاره های اخباری دینی قابل تصور است، اما گزاره های انشایی دینی که اهداف و غایاتی را برای انسان معرفی می کنند نیز ممکن است به شکلی در تعارض با علم واقع شوند و آن هنگامی است که آگاهیهای حاصل از دانش تجربی پیگیری آن هدف را نامقدور معرفی کند، در نتیجه وانهادن آن هدف در فرض اطمینان به آگاهی خاص علمی اجتناب ناپذیر خواهد بود و گونه دیگری از تعارض علم و دین رخ خواهد نمود. در علوم کاربردی همچون تعلیم و تربیت و مدیریت نیز ممکن است توصیه های علم و توصیه های دین نافی هم باشند و تعارض علم و دین پدید آید. ظهور چنین تعارضاتی منشا ارائه روشهایی برای رفع تعارض شده است. طرح «علم دینی » نیز می تواند یکی از این روشها باشد که در پی نتایج نظری و عملی برای از میان برداشتن تعارض علم و دین است. پیش از توضیح اینکه چگونه «علم دینی » رفع تعارض می کند نگاهی به دیگر شیوه های رفع تعارض می افکنیم.
روشهای مقابله با تعارض علم و دین
1. تمایز قلمرو
از جمله راههایی که برای رفع تعارض از سوی اندیشمندان پیشنهاد شده است، تشکیک در پیشفرضهای تعارض است. برخی گفته اند موضوعات علم و دین به کلی از هم متمایزند. این روش از زمان گالیله سابقه دارد. طرح او مقتضی عقب نشینی دین در برابر علم به موازات پیشرفت علم بود; زیرا او قلمرو دین را جایی می دانست که دانش بشر به آن راه نیافته باشد. کانت با نقد عقل محض کوشید مسائل مربوط به مبدا جهان را از محدوده عقل نظری خارج کند و به این ترتیب مسائل دینی همچون خداشناسی را در قلمرو عقل عملی قابل بررسی بداند وی عقل نظری را در خصوص پدیدارهای زمانی و مکانی کارآمد یافت و مسائل علمی مربوط به امور محسوس را در قلمرو عقل نظری قابل بررسی معرفی کرد. به این شکل کانت حوزه بررسی دین و علم را کاملا از یکدیگر جدا نمود و راه را بر تعارض علم و دین بسته دید. «کارل بارت متاله پروتستان (1968-1886) که نماینده نامدار نوارتدکسی است، معتقد بود که الهیات و علم با موضوعات اساسا متفاوتی سروکار دارند، موضوع الهیات تجلی خداوند در مسیح است، و موضوع علم، جهان طبیعت ». «او با قاطعیت می گفت که خداوند همواره وجودی است «به کلی دیگر» (Wholly other) و پروردگاری متعال ( Trancsendent) است که فقط وقتی می توان او را شناخت که خواسته باشد خود را آشکار کند». در نظر بارت تمایز موضوع این دو حوزه موجب تفاوت روشهای آن دو است «الهیات با خداوند متعال و مرموز سروکار دارد و خداوند آن چنان بی شباهت به جهان عینی عرصه تحقیق علم است که روشهای یکسانی را نمی توان در هر دو حوزه به کار برد». چنانکه پیداست بارت در واقع پیشفرضهای تعارض علم و دین را انکار می کند: از سویی موضوع و قلمرو علم و دین را از یکدیگر متمایز می داند و از سویی دیگر ناگزیر گزاره های دینی (موجود در کتاب مقدس) را چنان تاویل می کند که آنها را غیرناظر به واقع طبیعی می شمارد.
2. تمایز در هدف
یکی از مسایل مهمی که در تعیین رابطه علم و دین موثر واقع می شود تعیین هدف علم و هدف دین است. اگر هدف علم و دین هر دو تبیین باشد، رابطه را باید به گونه ای توضیح داد و اگر همچون ابزارانگاران علم را تبیین گر ندانیم بلکه پیش بینی و کنترل را وظیفه علم بدانیم و یا اگر دین را صرفا تنظیم کننده زندگی فردی و اجتماعی بشناسیم نه تبیین کننده امور واقع; آنگاه توضیح رابطه علم و دین دگرگون می شود. و بحث از تعارض علم و دین نیز چهره ای دیگر می یابد. اما تفاوت هدف فقط در تبیین کننده بودن یا نبودن نیست، بلکه ممکن است کسی قایل شود که علم و دین هر دو تبیین کننده اند، ولی هدف آن دو از تبیین یکی نیست; یعنی هر کدام «می کوشند بر مبنای روشها و غایات متفاوت، برای موضوعات واحد، انواع متفاوتی از تبیین را عرضه کنند. بنابراین رابطه میان علم و الهیات رابطه میان دو امر مکمل [خواهد بود]. در اینجا مکمل بودن به این معناست که تبیین های علمی و کلامی که ناظر به واقعه واحدی هستند. هر دو می توانند در ساحت مربوط به خود صادق و کامل باشند، اما روشها و غایات این دو مشغله با یکدیگر تفاوت فاحش دارند ... مکمل دانستن علم و دین، این حسن مسلم را دارد که اطلاق ناصواب روشهای علمی بر موضوعات دینی و نیز تجاوز الهیات به حریم مسائل علمی را منتفی می کند». این تلقی از تفاوت غایات تبیین علمی و دینی متعلق به دونالدمک کی است، ولی همه کسانی که به تمایز هدف علم و دین توجه داده اند حضور گزاره هایی را که در ساحت علوم سخن می گویند، در متون دینی منتفی نمی دانند، لذا معتقدند: «اسلام در مورد حقایق خارجی اصالتا هیچ تعهدی به بیان حقایق عینی ندارد، مثلا اسلام نیامده که به ما بگوید یک درخت سیب چقدر باید میوه بدهد و شرایط میوه دادنش چیست ... اینها به اسلام هیچ ربطی ندارد. اسلام برای هدایت بشر آمده و آنچه موجب سعادت او می شود». در این دیدگاه اسلام برای بیان مسایل علمی یا تاریخی نیامده است، ولی وقتی مطلبی را درباره این مسائل بیان داشت باید به آن اعتقاد ورزیم و در نتیجه هر نظری که مخالف نص قرآن و یا حدیث معتبر باشد مورد قبول نیست. چنانکه پیداست در این دیدگاه اگرچه صراحتا هدف علم و دین از یکدیگر متفاوت است ولی موضوعات مطرح در علم و متون دینی گاه مشترکند.
3. تفاوت زبان علم و زبان دین
شرطهای تعارض دو گزاره را پیشتر گفتیم. آن شروط همه در فرضی تعارض را ممکن می سازند که گزاره علمی و گزاره دینی هر دو معنادار باشند. پوزیتیویستهای منطقی تعارض علم و دین را از ریشه می کنند، ولی البته به قیمت بی معنا کردن گزاره های دینی. اصل مشهور پوزیتیویستها اصل تحقیق پذیری است. بر طبق این اصل معنای هر گزاره در پرتو روش تحقیق آن فهمیده می شود و یگانه روش تحقیق معتبر روش تجربی است، این گزاره های تجربی هستند که امکان آزمودن آنها از طریق حس وجود دارد. لذا، هر گزاره دیگری (جز گزاره های توتولوژیک منطقی و ریاضی) را باید فاقد معنا شمرد. با استخدام این اصل درباره گزاره های متون دینی تکلیف گزاره هایی که ناظر به امور و اعیان قابل حس نیستند معلوم می شود. گزاره هایی که درباره خدا، نفس، فرشتگان و امثال آن سخن می گویند از نظر اصل تحقیق پذیری فاقد معناست، اما گزاره هایی که در متون دینی آمده اند و موضوع آنها امور قابل تجربه است،بنابراصل تحقیق پذیری، باید مورد ارزیابی تجربی قرار گیرند. البته فیلسوفان غربی به تناسب دیدگاههای خاصی که در باب مسیحیت داشته اند درباره این گونه گزاره ها آرای مختلفی دارند. فیلسوفان تحلیل زبانی قاعده ای دیگر را به جای قاعده تحقیق پذیری پیشنهاد کردند. در نزد آنان معنای هر گزاره را از طریق کاربرد آن می توان فهمید. به این ترتیب، کارکردهای متنوعی را برای زبان شناسایی کردند و قائل شدند که باید حیطه های مختلف زبانی را جدا از یکدیگر مورد بررسی قرار داد. یکی از این حیطه ها، قلمرو علم است که در آن قلمرو، درباره اعیان و روابط مشاهده پذیر سخن می رود و غایت آن اغلب پیش بینی حوادث طبیعی و مهار طبیعت است. حیطه های دیگری نیز با غایاتی دیگر وجود دارند، همچون حیطه زبان اخلاقی یا دینی. مثلا زبان دینی نوعا برای مقاصدی نظیر نیایش و کسب آرامش به کار می رود. خلاصه اینکه، در نزد طرفداران تحلیل کارکردی زبان، زبان علم یگانه زبان شناختاری است، ولی یگانه زبان معنادار نیست. درباره کارکردهای زبان دینی نظرات مختلفی ابراز شده است، ازجمله; برخی گزاره های دینی را متکفل بیان نوعی احساس دانسته اند و برخی دیگر افزون بر بیان احساس، وجود نوعی انگیزندگی را در این گزاره ها قایل شده اند. از جمله دیدگاههای مشهور در این زمینه نظر ریچارد بون بریث ویت فیلسوف انگلیسی معاصر است. وی معتقد است که کارکرد گزاره های دینی همچون کارکرد گزاره های اخلاقی است. در نظر وی گزاره های دینی و اخلاقی حکایت از توصیه و التزام به نحوه ای خاص از سلوک و رفتار دارند. در نتیجه صدق و کذب درباره گزاره های دینی بی معناست و اساسا حکایات و گزاره های دینی که در قالب داستان آمده اند بی آنکه نیازی به واقعی بودن داشته باشند مخاطبان خود را به سوی الگوی خاصی از زندگی دعوت و ترغیب می کنند و به این ترتیب در ترجیح یک دین بر دین دیگر معیار و ملاک، تشخیص صدق داستانهای یکی و کذب داستانهای دیگری نیست، بلکه ملاک برتر بودن یا نبودن نحوه سلوک و زندگی ای است که آن دین بدان ترغیب می کند و یا اگر نحوه زندگی مورد نظر دو دین یکسان باشد آنگاه معیار تشخیص میزان توفیق در برانگیختن انسانها به التزام به آن نحوه زندگی است. دیدگاههایی از این دست با فرق نهادن میان حیطه زبان دینی و زبان علمی از مشکل تعارض و بی معنایی گزاره های دینی می رهند. وجود گزاره های ناظر به وقایع خاص و افراد خاص تاریخی در قرآن اخباری بودن آن گزاره ها را اثبات می کند و وجود ساحتهای مشرک میان زبان دین و زبان عرفی یا زبان علمی را معلوم می سازد. مراجعه به محتوای متون مقدسی همچون قرآن شواهد بسیاری را برخلاف این دیدگاه به ما عرضه کند.
4. راه حل ظنی دانستن یکی از طرفین تعارض
یکی از راههایی که برای رفع تعارض میان گزاره های دینی و علمی پیشنهاد شده این است که طرفین تعارض را بر این اساس که کدامیک یقینی هستند و کدام ظنی مورد سنجش قرار دهیم، آنگاه از طرفی که ظنی است به نفع طرف یقینی دست بشوییم. «در تعارض عقل قطعی با وحی ظنی، عقل قطعی مقدم است، چه اینکه در تعارض وحی قطعی با وحی ظنی و همچنین در تعارض عقل قطعی با عقل ظنی، در همه این موارد «قطعی » مقدم بر «ظنی » است; زیرا اعتبار دلیل ظنی و حجیت آن به استناد دلیل قطعی خواهد بود و اما دلیل قطعی خود ذاتا حجت و معتبر است و در ردیف اصلی قرار دارد که دلیل ظنی به آن اصل استناد پیدا می کند. بنابراین، دلیل ظنی همواره در طول دلیل قطعی واقع است نه در عرض آن و چون در عرض آن نمی باشد، توان معارضه را نیز نخواهد داشت. چون معارضه تنها در صورت هم عرض بودن دو دلیل است ». «گاهی مطلبی به طور قطعی در علم ثابت شده است; یعنی دلیل داریم که غیر از این محال است. در مقابلش ظاهر یک آیه یا روایتی خلاف است (ظاهر نه صریح) اینجا مطلب قطعی مقدم است; یعنی اینجا این مطلب قطعی قرینه می شود بر اینکه مفاد آیه آن چیزی که ما خیال می کردیم نیست; اما اگر صریح یک آیه مطلبی است و نظریه رایج علمی چیزی برخلاف آن را ثابت کرده است، شاهد بر این است که این مطلب علمی فرضیه ای است که دیر یا زود ابطال خواهد شد». این دیدگاه مبتنی بر آن است که علم و دین هر دو حداقل در پاره ای از موضوعات به نحو مشترک اظهارنظر کرده اند، به عبارت دیگر جدایی یکسره قلمرو را نمی پذیرد. این شیوه برای حل تعارض علی الاصول شیوه ای یکسویه است; زیرا پیشنهاد کنندگان این شیوه به خوبی واقفند که محصول علوم تجربی غالبا معرفتی یقینی نیست. و بر این نکته تصریح کرده اند: «دلیل عقلی قطعی جز در جهان بینی و فلسفه اولی و در ریاضی (بخش حساب و هندسه) به ندرت یافت می شود; زیرا تحقق آن در علوم تجربی همانند طبیعی و طب و ... بسیار بعید است و حصول آن در علوم انسانی همانند جامعه شناسی و روانشناسی و ... فوق العاده دشوار است ». «ضعیفترین شناخت، شناخت حسی و تجربی است و با آن هیچ قاعده کلی را نمی توان اثبات کرد. علاوه بر اینکه، روش علم استقرایی است و استقراء افاده یقین نمی کند. استقرای تام که امکان ندارد، استقرای ناقص هم افاده یقین نمی کند». با توجه به این حقیقت در می یابیم که در این طرح حل تعارض، هیچگاه و یا تقریبا هیچگاه گزاره علمی یقینی وجود ندارد و بنابراین، تنها فرض ترجیح یک طرف بر طرف دیگر مربوط به ترجیح گزاره های دینی یقینی است. در میان گزاره های دینی فقط مواردی که صریحند و یا به اصطلاح فقط نصوص دینی هستند می توان نسبت به مفاد آنها یقین داشت. پس، در مواردی که فرضا تعارضی میان یک ظهور و یک معرفت تجربی واقع شود نمی توان با استفاده از این شیوه یکی از طرفین تعارض را برتری داد. از سویی دیگر متون دینی اعم از نصوص و ظواهر در مواردی ظنی الصدور هستند و در نتیجه، حتی نصوصی که ظنی الصدور هستند نیز قابل ترجیح بر گزاره های علمی نخواهند بود. با این اوصاف مواردی که بتوان از این شیوه در رفع تعارض استفاده کرد بسیار نادر خواهد بود.
5. شیوه ابزارانگاران در رفع تعارض
راه حلی که فیلسوفان تحلیل زبانی عرضه کردند بر پایه نفی شناختاری بودن زبان دین استوار بود و همین مقدار در برانداختن موضوع تعارض کفایت می کرد، البته این فیلسوفان درباره نظریه های علمی ابزارانگارند; یعنی نظریه ها را بیشتر «مفید» می دانند تا واقعی. یکی از شیوه های رفع تعارض که پیشینه ای دراز دارد این است که به نفی واقعی بودن نظریه های علمی رای دهند و آنها را ابزار مناسبی برای پیش بینی تلقی کنند. «اندریاس اوسیاندر (1552-1498) مقدمه ای بر کتاب دگرگونی های کوپرنیک نوشت و در آن کوشید تا این کتاب را برای جامعه علمی و متالهان کلیسا مطبوع و خوشایند سازد. او معتقد بود که نظریه خورشید مرکزی صرفا ابزاری مناسب برای پیش بینی حرکات اجرام آسمانی است و تفسیری منطبق بر واقع از علل حرکات اجرام سماوی نیست. اوسیاندر می خواست به این ترتیب نظریه خورشید مرکزی را فاقد مفاد و محتوایی ناظر به واقع معرفی کند و در نقطه مقابل کتاب مقدس را توصیف کننده واقعیت بشمارد تا دیگر تعارضی میان این دو قابل تصویر نباشد. انتقادهایی که به ابزارانگاران شده است مجموعه ای از مشکلات پیش روی این روش برای حل تعارض است.
«علم دینی » شیوه ای دیگر در مقابله با تعارض
با توجه به اینکه راه حلهای گذشته نوعا با مشکلاتی مواجه هستند راه حل «علم دینی » مطرح شده است. راه حلهای تمایز قلمرو، هدف و زبان علم و دین مستلزم ممنوع داشتن اخذ ظواهر کثیری از گزاره های دینی است. این با شواهد درونی متون دینی مانند قرآن سازگار نمی آید. از سویی دیگر به لحاظ تاریخی روشن است که نحوه مواجهه و تفسیر معصومین (ع) با قرآن مخالف این نگرش است. از این روست که مؤمنان اگرچه وجود تعابیر کنایی و استعاری در متون دینی را می پذیرند و در نتیجه در مواردی از ظاهر واقعگوی گزاره های دینی صرف نظر می کنند و معانی اخلاقی و انشائی از آن گزاره ها می فهمند، در عین حال بسیاری از گزاره های دینی را ناظر به امر واقع می دانند و معانی حقیقی موضوعات این گزاره ها را مراد جدی خداوند می دانند. البته، مرز قاطعی برای تعیین موارد استعمال زبان عرفی ناظر به واقع و زبان غیرشناختاری وجود ندارد، ولی به هر روی، مؤمنان غالبا جز در مواردی خاص ظاهر واقعگوی گزاره ها را مضمون آنها می شمارند. در نقطه مقابل، ابزارگرایی افراطی نیز با مشکلی مشابه مواجه است، چرا که گزاره ها ونظریات علمی واجد دعاوی معرفتی هستند و ناظر به واقع سخن می گویند اگرچه واقع نمایی نظریه، امری خالص و قاطع نیست. «علم و دین علی رغم تفاوتهایی که در زبان دارند در بدهکاری به حقیقت و یک اشتیاق به شناخت مشترکند. پرسشهایی که در هر یک از این دو حوزه طرح می شود از بن و ریشه متفاوت است، ولی هر دو دعاوی معرفتی دارند و هر دو در قصد و برخورد خویش اصالت واقعی اند... از وظیفه ارزیابی دعاوی معرفتی دین نمی توان طفره رفت ». راه حلی که ترجیح جانب قطعی بر جانب ظنی تعارض را پیشنهاد می کند نیز با مشکلاتی مواجه است که پیشتر بدان اشاره شد و در آینده نیز وضوح بیشتری خواهد یافت. به سبب وجود چنین انتقاداتی ظهور این فکر که اگر بتوان علمی را با استفاده از منابع دینی سامان داد لاجرم از تعارض با دین در امان خواهد بود چندان غیرمنتظره نیست. احتمال تحقق چنین علمی شاید وقتی بیشتر می شود که به حوزه علوم انسانی تجربی وارد می شویم. علوم انسانی تجربی رابت بیشتری با ایدئولوژی ها دارند و موضوعات مورد مطالعه آنها مورد توجه و عنایت متون دینی نیز بوده است. علوم انسانی در کسب چهره علم تجربی ایده ئال به گونه علوم طبیعی توفیق نداشته اند. این علوم واجد مضامینی هستند که گاه به وضوح با تلقی های سنتی درباره انسان ناسازگار می افتد و حساسیت مؤمنان را برمی انگیزد. مجموعه این عوامل موجب می شود تا مؤمنانی که به حضور قهری و نفوذ دامن گیر علم در عرصه حیات بشری واقفند به مطالعه امکان «علم دینی » روی آورند. در برابر این رویکرد سؤالاتی مطرح است که بدون پاسخ آنها چنین مدعایی در ابهام فرو خواهد رفت. نخستین پرسشی که در برابر مدعیان «علم دینی » مطرح می شود این است که: مقصود از علم در «علم دینی » چیست؟ چنانکه قبلا گفتیم برخی علم را به معنای هر معرفت یقینی گرفته اند و در نتیجه دغدغه روش تحصیل آن را نداشته اند. لذا، معتقدند می توان علمی فراهم آورد که پاره هایی از آن به روش تجربی حاصل آید و پاره هایی دیگر از فلسفه و دین. برای نمونه برخی از اندیشمندان معتقدند «که شناختن پدیده های نفسانی داخل در موضوع علم روانشناسی است; چرا که علم منحصر نیست به آنچه که از طریق تجربه حسی ثابت می شود; بلکه، این کاملا امکان پذیر است که از راههای دیگری غیر از تجربه حسی نیز اعتقاد یقینی و جزم به حقایق و واقعیت های موجود و ویژگیها و خصوصیت وجودی آنها حاصل شود و اعتقاد یقینی، از هر طریقی که حاصل شود، علم است، خواه از راه تجربه حسی و یا از هر طریق دیگری ». علم مورد نظر در این اظهارنظر مرادف است با «مطلق آگاهی » البته به شرط یقینی بودن که در برابر [Knowledge] انگلیسی و [Wissenschafd ] آلمانی واقع می شود. این استعمال واژه علم با آنچه که در زبان انگلیسی [Science] گفته می شود فرق دارد و چنانکه می دانیم امروز از ترکیبی همچون «علم روانشناسی » یکی از انواع [Science] اراده می شود. حال، اگر بپذیریم که فراهم آوردن دانشی ترکیبی با استفاده از منابع و روشهای معرفتی مختلف عملی باشد آیا در نهایت باید نتیجه کار را به یک روش تحقیق بسپاریم تا به ارزیابی صحت و سقم نتیجه بپردازد؟ برای مثال اگر معرفتی درباره انسان را از متنی دینی اخذ کنیم و آنگاه آن را به یک شناخت علمی ضمیمه کنیم آیا اعتبار نتیجه را از صرف درستی صورت منطقی استدلال می توانیم استنتاج کنیم؟ در پاسخ به این سؤال برخی معتقدند «وقتی یک اندیشه (صرف نظر از قلمروی که از آن نشات گرفته) در شاخه خاصی از معرفت به کار گرفته می شود آن اندیشه باید اعتبار خود را از مطابقت با روش شناسی آن شاخه از معرفت کسب کند». پس مثلا در علم (Science) آنچه اهمیت دارد روش علمی است. اگر این دیدگاه را بپذیریم باید همواره محصول به دست آمده از ترکیب معارف گوناگون را به دست سنجش یک روش معرفتی بسپاریم تا بتوانیم آن را معتبر قلمداد کنیم. مثلا اگر گزاره های دینی و فلسفی را در هم آمیزیم نتیجه نهایی را باید مورد ارزیابی مجدد فلسفی یا دینی قرار دهیم مگر آنکه یکی از دو روش، دیگری را به طور کلی مورد تصویب قرار داده باشد. مثلا بنابر بعضی انظار از آنجا که دین یافته های قطعی عقل را تصویب می کند روش عقلی در درون روش دینی جای می گیرد و یکی از اجزاء آن می شود، ولی در همین مورد اگر اعتبار نتیجه نهایی را از دیدگاه فلسفی خواسته باشیم لازم است که آن را به دست سنجش فلسفی بسپاریم. حال، اگر این دیدگاه را نپذیریم و قایل شویم که استفاده از روش تلفیقی (عقل، تجربه، دین) همینکه برای ما یقین حاصل کند کافی است با این پرسش مواجهیم که نتیجه به دست آمده به چه کار می آید؟ در پاسخ باید گفت اولا حس کنجکاوی ما را ارضاء می کند، ثانیا در عمل جهتگیریهای خاصی را اقتضاء خواهد کرد و ثالثا نه آگاهی به دست آمده در تعارض با آموزه های دینی است و نه جهتگیریهای آن با دین متعارض است. اگر به این مقدار قانع باشیم; یعنی توقع ما از علم ارضاء حس کنجکاوی و اثرگذاری در جهتگیریها به نحوی نامتعارض با دین باشد، البته، مشکلی نخواهیم داشت، ولی اگر بخواهیم از معرفت خویش برای پیش بینی حوادث و کنترل امور بهره گیریم آنگاه نمی توانیم به این نتیجه راضی شویم. پیش بینی و کنترل از علم (علم تجربی) برآمدنی است و یک آگاهی برای آنکه در علم تجربی پذیرفته شود باید به آزمون تجربی سپرده شود; به عبارت دیگر پیروی از روش علوم تجربی مبدا اصلی اعتبار علمی است. هر آگاهی برای آنکه عینی باشد و بتوان از آن انتظار نتایج عملی در پیش بینی و کنترل داشت; باید بتواند به محک آزمون سپرده شود. «اصلی هست که عینیت علم را حفظ می کند; گرچه در کار علم فرضیه ها و نظریه ها را می توان آزادانه ابداع و پیشنهاد کرد، اما هنگامی پذیرفته می شوند و به نظام معرفت علمی راه می یابند که به محک انتقاد بخورند و از آن سربلند بیرون بیایند. یکی از شیوه های انتقاد آزمودن نتایج آزمودنی مناسب از راه مشاهده یا آزمایش دقیق است ». هیچ گزاره یا مجموعه ای از گزاره ها را نمی توان به عنوان فرضیه یا نظریه علمی پیشنهاد کرد، مگر آنکه دست کم از لحاظ نظری (یا «علی الاصول ») قابل آزمون تجربی باشد. اکنون اگر مدعی «علم دینی » بپذیرد که ره آورد خود از تلفیق گزاره های تجربی و دینی را به محک سنجش علمی بسپارد آیا همچنان می تواند مدعی دینی بودن علم موردنظر باشد؟ برخی پاسخ منفی داده اند. وجه این پاسخ منفی از این قرار است که دینی بودن یک آموزه را به یکی از دو معنای زیر گرفته اند: 1. اعتبار آن بدان سبب باشد که خاستگاه آن دین است; یعنی دین آن را تعلیم کرده است. 2. اگر دین آن را تعلیم نکرده است، ولی آن را تایید و امضاء می کند و ما به سبب تایید دین آن را معتبر می شماریم. علم اگر در مقام کشف و گردآوری از دین بهره گیرد، ولی در مقام سنجش و داوری کار را به مرجع تصویب کننده دیگری بسپارد به هیچیک از دو معنای فوق، دینی نخواهد بود; چرا که اعتبار خود را از طریق استناد به دین کسب نکرده است. این پاسخ منفی بر اصالت بخشیدن به مفاهیم «اعتبار» و «داوری » استوار است، ولی آیا این مبنا، مبنای استواری است؟ این پرسشی است که بعدها می کوشیم پاسخ دهیم. تاکنون یکی از تصاویر «علم دینی » را بیان کردیم. در این تصویر، «علم دینی » به نحوی فراگیر می تواند از منابع دینی تغذیه شود; یعنی می تواند گزاره های موجود در متون دینی را به تناسب مضمونی که دارند در جایگاههای مختلفی از پیکر علم مورد بهره برداری قرار دهد. به عبارت دیگر، متون دینی می توانند برای علم فراهم آورنده گزاره های مشاهدتی خاص و عام باشند و یا قوانین کلی ای را که اصطلاحا قوانین تجربی خوانده می شوند، عرضه کنند و یا نظریه هایی را در اختیار دانشمندان قرار دهند. تصویر دیگری از علم دینی قابل ترسیم است و آن قرار دادن دین به منزله داور نهایی است (تصویر پنجم از تصاویر آغاز بحث); یعنی عالمان علوم تجربی به کار خویش مشغول باشند و نتایج کار خود را به دین عرضه نمایند، هرگاه نتایج کار با دیدگاههای کلی دینی و یا گزاره های خاص دینی در تعارض نبود پذیرفته شوند و هرگاه تعارضی مشاهده شد مورد طرد و رفض واقع شوند. در این تصویر روش تجربی و روش دینی مکمل یکدیگر قلمداد شده اند. در تصویر قبلی روشهای علم و دین با هم مشارکت می کردند و این مشارکت امری ضروری نبود، چندانکه اگر متنی دینی راسا عرضه کننده نظریه یا قانون کاملی باشد، در تصویر نخستین از علم دینی دیگر حاجتی به رجوع به روش تجربی نبود، ولی در تصویر حاضر استفاده از روش تجربی و دینی به صورت شرط لازم و کافی هستند، اما نقش دین نقش سلبی است و در واقع اعتبار گزاره های علم دینی از روش تجربی به دست می آید، به دیگر سخن در این تصویر، دین هیچگونه مشارکت فعالی در تکون علم ندارد و تنها نقش سلبی ایفا می کند. البته قبول این تصویر منوط به پذیرش آن است که فهم متون دینی خود تحت تاثیر نظریه های علمی نیستند. اگر کسی معتقد باشد که فهم متون دینی همواره در پرتو نظریه های علمی و فلسفی صورت می پذیرد و هر فهم دینی سبوق به نظریه هایی علمی یا فلسفی است، دیگر پذیرفتن این تصویر چندان روانخواهد بود; زیرا فهم دینی که در مقام داوری نهایی نشسته و در طول نظریه علمی قرار گرفته است هم ارز آن است و قدرت طرد و رفض آن را نخواهد داشت. در هر صورت، این تصور از علم دینی بیشتر به روشی عملی در تعلیم یا استخدام علم شبیه است تا به پی ریزی یک منظومه معرفتی با روش خاص. تصویر دیگری از علم دینی وجود دارد که ضمن اعطای جایگاهی فعال به دین در موضوع روش نیز دیدگاهی ویژه را عرضه می کند. خلاصه ای از این دیدگاه به قرار ذیل است: «دین نه تنها تشویق به فراگیری علوم را عهده دار است، و انسانهای مستعد را به تحصیل کمال های علمی ترغیب می نماید، بلکه علاوه بر آن خطوط کلی بسیاری از علوم را ارائه کرده مبانی جامع بسیاری از دانش های تجربی، صنعتی، نظامی و مانند آن را تعلیم داده است ». «همان طور که با استمداد از قواعد عقلی و قوانین عقلایی، بعضی از نصوص دینی مورد بحث اصولی [یعنی مباحث مطرح در اصول الفقه] قرار گرفت تا کلید فهم متون فقهی شود، لازم است با همان ابزار برخی از نصوص دینی دیگر که به عنوان ابزار شناخت عالم و آدم صادر شده اند، محور بحث و فحص قرار گرفته و ابزار مناسب شناخت مجتهدانه علوم دیگر تبیین شود». این شیوه دستیابی به «علم دینی » یا علم اسلامی از همان الگویی پیروی می کند که علم اصول فقه و یا بخشهای مهمی از کتب فقهی مربوط به متاجر و معاملات مطابق آن پدید آمده اند; یعنی همان طور که تعدادی نصوص اندک با ضمیمه شدن به اصول عقلی و عقلایی دستمایه دانشی وسیع در این قلمرو شده است در علوم طبیعی و انسانی نیز می توان با ژرف کاوی در تعدادی از نصوص مربوطه، مجموعه هایی معرفتی را پیرامون دیگر موضوعات فراهم آورد. استنباطی بودن این گونه فروع مانع از دینی بودن آنها نیست; زیرا معیار دینی بودن آنها ذکر تفصیلی در متون دینی نیست، بلکه استنباط از اصول متقن اسلامی در اسلامی بودن استنباطات کفایت می کند. به این ترتیب باید در جستجوی اصول و قواعدی برآمد که توسط وحی در حوزه مسایل نظری القاء شده اند و سپس به استنباط فروعی از آن اصول روی آورد. نکته حایز اهمیت این است که ظنی بودن این فروع استنتاج شده در علوم نظری مانع دینی بودن آنها نیست همان طور که ظنی بودن بسیاری از مسایل اصول فقه مانع از دینی بودن آنها نیست. درباره روش متبع در علم دینی نیز سخنانی در این دیدگاه گفته شده است. از جمله اینکه; «استنباط فروع بر مبنای اصول در همه علوم به یک روش و شیوه واحد نیست; زیرا موضوعات و اهداف گوناگون علوم هر یک به تناسب خود مقتضی روش خاصی است ». راه دستیابی به لوازم و آثار آیاتی که درباره اسرار طبیعت یا سنتهای تاریخی، اجتماعی و طبیعی، و یا درباره چگونگی خلقت عالم و آدم صادر شده اند در برخی از آیات ذکر شده است ازجمله در برخی آیات آمده است که رویت و نظر به آسمانها و زمین راه دریافت حقایق موجود در آیه است و یا در بسیاری آیات سیر و کاوش در زمین و یا مشاهده و نظر بر مخلوقات توصیه شده است. در آیاتی دیگر بر تعقل تاکید شده است. «بنابراین، تعقل و همچنین نظاره بر طبیعت دو شیوه کارساز برای دریافت و تبیین اصولی هستند که در قرآن درباره حقایق طبیعی و تاریخی اظهار شده، بدیهی است که با اتخاذ این دو شیوه بسیاری از فروعاتی که توسط اصول یاد شده القاء شده اند کشف و دریافت می کردند; زیرا دریافتهای عقلی و تجربی با صراحت مورد تایید آیات قرآنی هستند و هریک به منزله قراین لبی متصل و یا منفصل در تبیین ظهورات قرآنی و در تفسیر و تفهیم معانی ای که مربوط به همان حوزه از تعقل و تجربه هستند به کار می آیند». از این منظر قلمرو دین چنان است که نسبت به قلمرو علوم فراگیر است. «دین مجموعه قوانین و مقررات ثابتی [است] که مبین انسان و جهان و پیوند میان آن دو است ». «دین نسبت به هیچیک از علوم کلی و یا جزئی بی نظر و یا بی تفاوت نبوده، بلکه نسبت به همه آنها کلیات و اصولی را که منشا تفریع فروع دیگر هستند القاء می نماید». اعتماد بر اعتبار این اصول و کفایت روش استنباط القاءشده از سوی خود قرآن این نوید را داده است که «هرگاه تدبر به شیوه ای که دین خود بر آن تشویق می نماید; یعنی هرگاه تدبر همراه تعقل و تجربه در اصول القاء شده نسبت به پدیده های طبیعی و تاریخی به گونه ای مستمر تداوم یابد بدون شک بر آن اصول فروعاتی به مراتب بیشتر از آنچه پیرامون اصول القاء شده در ناحیه علوم عملی نظیر فقه و اصول وجود دارد، مترتب خواهد شد». در استناد به نتایج چنین کاوشی باید ملاحظاتی را روا داشت: «عالم علوم طبیعی و تاریخی آنگاه که در محدوده اصول و شیوه های تایید شده دینی مسیر خود را طی می کند اگر در طول کاوشهای خود موفق به اقامه برهان شود و یا از طریق نصی که صدور و جهت صدور آن قطعی است به نتیجه ای یقینی برسد ره یافت علمی خود را به گونه ای یقینی به دین استناد می دهد، ولیکن اگر با روشهای ظنی و از طریق مراجعه به ظهورات سیر و مشاهده ناقص موارد طبیعی خصوصا به نتایجی که دارای کاربرد علمی است دست یاید، ضمن بهره گیری علمی از ره یافت خود تبیین و توجیه علمی ای را که از آن دارد به گونه ای ظنی به دین استناد می دهد.» به این ترتیب در این دیدگاه تکثر در علم ناشی از تفاوت استنباطهایی است که از آیات مربوط به اصول و مبانی تغذیه کننده علوم طبیعی و انسانی صورت می پذیرد. این تصویر از علم دینی از جهاتی با تصویر اول و پنجم تفاوت دارد; زیرا در دو تصویر دیگر، استفاده از روش پژوهش تجربی به نوعی پذیرفته شده است، حال یا به شکل تلفیق مجاز روشها و یا به شکل ترکیب ضروری و مرحله ای روش دینی و تجربی، در تصویر ششم استفاده از روش تجربی که با تعابیری همچون «سیر و مشاهده » ادا شده است هیچ گونه اصالتی ندارد. روش متبع در این دیدگاه اصالتا روشی در تفسیر متون دینی است نه روشی در پژوهش علمی. در این دیدگاه چگونگی رابطه پژوهشهای تجربی (سیر و مشاهده) با آنچه که اصول القاء شده از سوی دین خوانده می شود روشن نیست معلوم نیست که فراهم آوردن قراین لبی به منظور تفسیر متون مربوط به مسائل طبیعی، اجتماعی و امثال آن چگونه صورت می گیرد. به عبارت دیگر معلوم نیست پژوهش های تجربی ای که فراهم ساختن قرائن لبی را عهده دارند چگونه از طریق این اصول هدایت می شوند. آیا این سخن شکل مقلوب همان مصرف کنندگی تفسیر و فهم دینی از علوم تجربی و فلسفی نیست؟ البته باید اذعان کرد که قرار دادن دسته ای از آیات در جایگاه «اصول » و مبانی در واقع القاءکننده رابطه دوسویه میان علم و فهم دینی است. چنانکه بر این رابطه دوسویه تصریح شده و «این رابطه طرفینی نتیجه طبیعی وحدت قلمرو علم با معارف دینی » قلمداد شده است. با وجود چنین تصریحی بر رابطه دو طرفه از آنجا که چگونگی اصل بودن آموزه های دینی نسبت به فروع آن روشن نیست و از طرف دیگر چگونگی تاثیر پژوهشهای تجربی در قرینه واقع شدن برای فهم متون روشن است; این رابطه در عمل یکسویه خواهد شد و جهت دیگر رابطه موقوف بر عرضه روشی روشن تر برای تفریع فروع از اصول خواهد ماند. در این دیدگاه نیز همچون تصویر اول علم دینی، مفروض است که اصول القاء شده از طریق وحی در هر یک از مراتب می توانند نقش آفرینی کنند. می توانند همانند یک نظریه، یا قانون تجربی و یا گزاره مشاهدتی خاص یا عام عمل کنند، ولی از آنجا که اعتبار نهایی علم با رجوع به متن دینی تامین می شود راه گسترش این علم نامعلوم است، مگر آنکه حوزه پژوهش علمی را آزاد بگذاریم و فقط نتایج حاصل از آن را با گزاره های دینی مقایسه کنیم و همچون تصویر پنجم علم دینی رجوع به متون دینی را وسیله ای برای طرد و رفض پاره ای از نتایج علوم به حساب آوریم. هر یک از سه تصویری (تصاویر 1، 5 و 6) که تاکنون مطرح کرده ایم به نحوی از برداشت جزم گرایانه از علم تجربی فاصله دارند آنان بر محدودیتهای منطقی استقراء وقوف دارند و درنتیجه خللی را در قوت علمی دانش تجربی پذیرفته اند، همین نقیصه علم تجربی آنان را در کنار نهادن یافته های علوم تجربی با اتکاء بر یقین حاصل از معرفت دینی شجاع می کند. به برخی از محدودیتهای این نحوه مقایسه در بحث از راه حلهای تعارض اشاره کردیم. نگاه جزمی به نتایج علمی نگاهی دیرپاست و در جهان معاصر همین نگاه در میان پوزیتیویستهای افراطی رواج داشته است و قاطعیت علم چنان شانی در نزد آنان داشته است که علم تجربی را شایسته تفوق بر همه دانشهای دیگر دانسته اند، بلکه معرفت را منحصر به علم تجربی شمرده اند. اما توجه به نقیصه دیگری در دیدگاه پوزیتیویستی افراطی نیز می تواند از مرعوب شدن در برابر علم جلوگیری کند و آن عبارت از این حقیقت است که غالبا تصور می شده است «که علم عبارت است از مشاهده دقیق، در این تصور، دانشمند با واقعیتهای ناب سروکار دارد که لاجرم معرفت تشکیک ناپذیر به بار می آورند. در پوزیتیویسم که شاید [در گذشته] چیره ترین فلسفه علم به شمار می آمد، نظریه را ملخص داده ها یا فهرست قلم انداز تجربه یا شیوه مناسبی برای رده بندی امور واقع می شمردند، ولی بسیاری از فیلسوفان معاصر علم با این تاکید اصالت تجربی بر جنبه تجربی علم مخالفت کرده، نقش قاطع و مهم مفاهیم نظری را در پیشرفت علمی یادآور شده اند.» به این ترتیب علم را نمی توان ترکیب و تنسیقی از مجموعه امور مشاهده شده دانست، بلکه در پیکر علم برساخته های نظری حضور دارند که هرگز مستقیما از طبیعت به ما نرسیده اند. علم توصیفی حقیقی از جهان عینی نیست و مفاهیم علمی روگرفت دقیق و کامل طبیعت چنانکه در نفس الامر هست نمی باشند در واقع استقراءگرایان بر خطا بودند که تصور می کردند گزاره های کلی به واسطه استقراء از گزاره های شخصیه اخذ می شوند «گزاره های مشاهدتی هم حتی همواره در زبان نوعی نظریه بیان و به همان اندازه دقیق خواهند بود که چارچوب نظری یا مفهومی مورد استفاده آنها دقیق باشد.» به این ترتیب گزاره های مشاهدتی عام، قوانین تجربی و نظریه ها تماما از خلوص آرمانی مورد نظر اصالت تجربیان بیگانه است. چنانکه دیدیم عوامل این ناخالصی، وجود مفاهیم نظری از یکسو و گرانباری مشاهدات از نظریه هاست. منشا دیگری نیز برای این ناخالصی وجود دارد و آن نفوذ مبانی ما بعدالطبیعی در نظریه هاست این مبانی از منبعی به جز مشاهده و تجربه فراهم می آیند و درنتیجه معیاری دیگر را برای داوری طلب می کنند و علی رغم غیر علمی بودن در تکون علم نقش می آفرینند. بدون شک حتی اگر معیار در پذیرش نظریه ها و قوانین تجربی را مقام داوری و پیروزی در بوته آزمون بدانیم بازهم تاثیر شگرف عناصر غیر علمی را در چگونگی تکون یک علم انکار نکرده ایم. از دیگر امور غیر علمی که می تواند در نحوه شکل گیری علم تاثیر گذارد اهداف علمی دانشمندان و نگرشهای عام جهان بینی های آنان است. اهداف عملی دانشمندان نوع پرسشهای نظری آنان را تحت تاثیر قرار می دهد; چرا که بدون شک تامین اهداف خاص تنها با مجموعه ای از ابزار نظری خاص امکان پذیر است. اینگونه نیست که هر آگاهی ای بتواند ما را در نیل به اهداف عملی مان یاری دهد. افزون بر این عالمان با توجه به گستره جهان بینی خود و نیز با توجه به فضای ذهنی رایج روزگار خود یا تحت تاثیر پارادایم ها، گونه های خاصی از پاسخها را شایسته فحص و بحث برای پاسخگویی به پرسشهای خود می دانند و این همه چهره علم را متنوع می کند. آمیختگی علم به ارزشها که گروهی از فیلسوفان بر آن تاکید می کنند به نحو فی الجمله در نزد مخالفانشان نیز پذیرفته شده است، لکن مخالفان می کوشند یا با ترسیم چهره ای آرمانی از علم مقصد دانشمندان را زدودن ناخالصیها و یا پیشگیری از ناخالصی معرفی کنند، یا از طریق تاکید بر مقام داوری عینیت علم به معنای آزمون پذیری همگانی را حفاظت کنند تا از این راه نسبیت گرایی را مخدوش سازند و معیارهایی را برای ترجیح نظریه ها بر یکدیگر پیشنهاد کنند. آنچه که در اینجا حائز اهمیت است بررسی چگونگی حضور عناصر غیر علمی در پیکر علم است. از روزگاری که علم جدید متولد شده است و دانشمندان در پرتو بهره گیری از روش تجربی توفیقاتی داشته اند، سخن از ارزش معرفتی علم و کالبد شکافی علم نیز مورد توجه واقع شده است. فرانسیس بیکن گمان می کرد علم از مشاهده آغاز می شود و با استقراء به نتیجه مطلوب خود که قوانین علمی است دست می یابد. این تلقی خام از علم و روند پژوهش علمی، بسیار فراگیر است و دامنه تاثیر خود را کم یا بیش تا قرن بیستم گسترده و ادامه داده است. در قرن نوزدهم جان استوارت میل با وجود انتقاداتی که بر استقراء صرفا عددی مورد نظر بیکن داشت و آن را «شیوه گستاخانه و شلخته وار تعمیم » می نامید، با آنچه برداشت آلمانی یا پیشینی از معرفت انسان نام داده بود از سر تخطئه وارد می شد. در مقابل او، ویلیام هیوئل تمایلی به کانت داشت و نقش عناصر پیشین در چهره بستن معرفت انسانی را مورد توجه قرار می داد. حرکتی که از کانت آغاز شد بعدها در چهره های مختلفی الهام بخش دیدگاههایی شد که در کالبدشکافی علم به جستجوی نقش فعال انسان در تکون علم تجربی بودند و امروز دیدگاه اصالت تجربی قدیمی که ذهن انسان را آینه ای می دانست که چهره حقیقت مادی و تجربه پذیر را آنچنان که هست منعکس می کند، طرفداری ندارد. اگر چه همه بر تاثیر گذاری انسان بر فرایند معرفت تاکیدی هم اندازه نمی کنند، آنچه در فلسفه علم امروز امری پذیرفته شده است نفی دیدگاهی است که آغاز علم را مشاهده می دانست. اینک عالمان بر قدر و قیمت تخیل انسان و ذهن فرضیه ساز او وقوف یافته اند و در پس این آگاهی کوشیده اند با شناسایی عناصری که بر علم اثر می کنند زمام تخیل خلاق را به دست دانشمندان بسپارند تا به این وسیله فرق فارقی میان علم و افسانه پدید آورند و عینیت علم را پاسداری کنند. در جریان این کالبد شکافی همواره پرسش فیلسوفان علم از ارزش معرفتی هر یک از عناصر تشکیل دهنده علم بوده است و کوشیده اند که از حضور هر عنصر غیر قابل توجیه در اندام علم جلوگیری کنند. از همین روی، به دنبال مبناهایی برای دانش تجربی بوده اند و به این منظور از اثبات پذیری یا ابطال پذیری عناصر غیر علمی دخیل در دانش تجربی سراغ گرفته اند. شاید تصویر کلی مطلب را بتوان اینگونه عرضه کرد که: علم تشکیل شده است از: مشاهدات، فرضیه ها، قوانین تجربی، نظریه ها، مفاهیم نظری، قوانین نظری، پیشفرضهای ما بعد الطبیعی و در برخی مکاتب فلسفه علم، پارادایم ها و یا برنامه های پژوهشی. آیا این عناصر دخیل در علم، اثبات پذیرند؟ اگر اثبات را، تنها در خصوص گزاره های منطقی و ریاضی قابل تامین بدانیم، چنانکه پوزیتیویستهای غیرافراطی بر آن هستند، آنگاه باید یکسره پاسخ منفی بدهیم و اگر در قلمرو ما بعد الطبیعه نیز اثبات را دست یافتنی بشماریم آنگاه در خصوص مبانی ما بعد الطبیعی علم باید قایل به تفصیل شویم. این تفصیل و تامل ناشی از آن است که در زبان فیلسوفان علم مبانی یا مبادی بعد الطبیعی به همه عناصر غیر تجربی موثر در علم اطلاق می شود و اختصاص به گزاره های فلسفی ندارد. پس اگر گزاره های مابعدالطبیعی به معنای خاص (یعنی گزاره های فلسفی) اثبات پذیر باشند باید در میان عناصر غیر تجربی موجود در علم، این بخش را از پاسخ منفی خود خارج کنیم. اگر اثبات هیچیک از اجزاء تشکیل دهنده علم امکان پذیر نباشد، تایید تجربی و توجیه برخی از آن عناصر، علم را تا حدودی می تواند از هرج و مرج نجات دهد و از زوال ادعای عینیت و واقع نمایی آن جلوگیری کند، ولی این کافی نیست; زیرا در خصوص مشاهدات و مبانی ما بعد الطبیعی همچنان دچار مشکل خواهیم بود. درباره مشاهدات می توانیم به بداهت آن استناد کنیم، ولی با مشکل مهمی مواجهیم و آن تاثر مشاهدات از نظریه هاست همان مشکل که به «گرانباری مشاهدات از نظریه » تعبیر می شود. در اثر این مشکل، به قابلیت آزمون همگانی آن اکتفاء می کنند و مادام که هر گزاره مشاهدتی آزمون پذیری همگانی را واجد باشد مشکلی در اتکاء به آن نمی شناسند اگر چه توقف در مسیر ارجاع مشاهدات به مشاهدات دیگر را امری لابد منه به شمار می آورند. در خصوص مبانی ما بعد الطبیعی، برخی که گرایش پوزیتیویستی دارند توصیه می کنند که این عناصر از علم زدوده شود. چنانکه طرفداران افراطی این دیدگاه حضور مفاهیم نظری را هم بر نمی تابند و توصیه به پیراستن علم از آنها می کنند، ولی برخی دیگر چاره را در این دانسته اند که منکر ابتناء منطقی علم بر مبانی ما بعد الطبیعی شوند و تاثیر آن را فقط در مقام گردآوری و فرضیه سازی پذیرا شوند، در نتیجه بگویند داوری درباره گزاره های علمی چون با آزمون تجربی صورت می گیرد، توجیه گزاره های علمی به هیچ روی نیازمند توجیه عوامل موثر در شکار آن گزاره ها نیست. از جمله گزاره های ما بعد الطبیعی را ناتوان در عرضه هرگونه اطلاع محصل درباره جهان می دانند و آنها را غیر قابل اثبات منطقی و یا تایید تجربی می شمارند. در نتیجه آنها را به منزله مفروضاتی تلقی می کنند که حرکت علم را در ناحیه گردآوری و فرضیه سازی تسهیل می کنند و به پژوهش های علمی جهت و انتظام خاصی می بخشند، ولی اعتبار هیچ گزاره علمی ای مبتنی بر اعتبار آنها نیست. این خصیصه که مبناهای ما بعد الطبیعی فاقد قابلیت ارزشگذاری منطقی باشند در میان فیلسوفان نسبیت گرای علم به نحو شدیدتری ایفای نقش می کند. برای مثال چون پارادایم ها بر مقدمات ما بعد الطبیعی مبتنی هستند و چون حامیان پارادایم های رقیب این مقدمات را از یکدیگر نمی پذیرند [چون هیچ روش منطقی برای اتخاذ موضوع درباره آنها وجود ندارد]، هیچ دلیل منطقی ای برای اقناع یکی به روی گردانی از پارادایم مورد قبولش نمی تواند اقامه شود. به طور خلاصه، تاثیر عناصر غیرعلمی (مقصود ما بعد الطبیعه علم است) در علم را اگر به معنای ابتنای منطقی علم بر آنها بگیریم نیازمند توجیه خواهند بود و فقط در فرض قایل شدن به امکان اثبات قضایای فلسفی این توجیه امکانپذیر خواهد بود، ولی اگر ابتنای منطقی بر آن عناصر را منکر شویم نیازمند به توجیه نخواهند بود.
بازگشت به «علم دینی »
اگر در علم دینی بخواهیم به روش تجربی پایبند باشیم باید بررسی کنیم کدام گزاره های دینی را می توان به آزمون تجربی سپرد. برای این منظور لازم است توضیحی درباره گزاره دینی بدهیم. هرگاه در متون فلسفه دین از اثبات و ابطال پذیری گزاره های دینی سخن می رود مقصود گزاره هایی از قبیل: «خداوند قادر متعالی وجود دارد» یا «خداوند آفریننده هستی است » و امثال آن است; یعنی گزاره هایی که موضوعات آنها تجربه حسی را پذیرا نیستند، ولی در متون دینی همه گزاره ها از این سنخ نیستند. برخی از گزاره ها درباره موضوعات طبیعی و ویژگیهای انسان و جهان مادی سخن می گویند. این گونه گزاره ها اگر در متون دیگر باشند علی الاصول تجربه پذیر قلمداد می شوند، ولی در نزد برخی فیلسوفان دین این گزاره ها وقتی در متون دینی می آیند چون به قصد بیان رابطه انسان و خدا می آیند، فاقد مضمون علمی هستند و باید آنها را بر معناهایی غیرشناختاری حمل کرد; اما اگر این دیدگاه را بپذیریم که در اینگونه موارد مادامی که قرینه ای قطعی در کار نباشد باید ظهور لفظی این گزاره ها را اخذ نمود، آنگاه این گزاره ها می توانند واجد مضمون علمی باشند و می توان آنها را تجربه پذیر دانست. اکنون هر دو دسته از گزاره های دینی را می توان داوطلب نقش آفرینی در علم کرد و امکان آن را بررسی نمود. مشروط بر آنکه نوع نقشی که ایفا می کنند معلوم گردد. اگر گزاره های دینی را بخواهیم به منزله قوانین تجربی در نظر بگیریم ناگزیر باید درصدد برآئیم که از آنها نتایجی آزمودنی استخراج کنیم، نتایجی که در شکل گزاره های شرطی ادا می شوند و چنین مضمونی دارند: در فرض صحت فلان قانون، «اگر شرایط الف محقق شود آنگاه پدیده ب رخ خواهد داد». با آزمون چنین نتایجی از طریق مشاهده منظم و یا آزمایش خواهیم توانست گزاره دینی مورد نظر را (که به منزله قانون علمی قرار داده ایم) ابطال و یا تایید کنیم، البته استخراج چنین نتایج آزمودنی ای در مورد گزاره هایی با مضمون تجربی امکانپذیر است نه درباره گزاره هایی که دینی به معنای اخص آن هستند; یعنی درباره موضوعات غیر قابل تجربه همچون خداوند و دیگر موجودات مجرد غیرقابل تجربه حسی هستند. ممکن است گفته شود متدینان به استقبال روشی که احتمالا به ابطال گزاره های موجود در متون دینی بیانجامد نمی روند. در پاسخ می توان گفت مؤمنان در مواردی که علوم در روند طبیعی خود مدعی ابطال برخی مدعیات دینی شده اند نوعا یکی از این دو عکس العمل را نشان داده اند: یا تلقی خود از متن دینی را تغییر داده اند و یا در اعتبار علم معارض تشکیک کرده اند. در جایی که آزمودن گزاره دینی به ابطال بیانجامد راه این دوگونه عکس العمل گشوده است; زیرا از سویی بیشتر چنین گزاره هایی جزو نصوص قطعی الدلاله نیستند و از سویی دیگر ابطال قطعی در علم همان قدر منتفی است که اثبات قطعی ناممکن است. ابطال قوانین به مدد مشاهدات غیر منتظره صورت می گیرد و اکنون عقیده بر این است که مشاهدات فارغ از تعبیر وجود ندارند. همواره مشاهدات در سایه ای از نظریه ها صورت می گیرند و رنگ نظریه های متعدد را به خود می گیرند. پس هر گاه نظریه هایی که مشاهدات را رنگ می کنند خود قطعی نباشند، مشاهدات قدرت ابطال قطعی نخواهند داشت، بلکه فقط مادام که نظریه های موید مشاهده مورد قبولند باید ابطال را ملتزم بود. فقدان ابطال قطعی درباره نظریه ها آشکارتر است. نظریه ها قضایایی کلی هستند که دسته ای از گزاره های عام و قوانین تجربی را تبیین می کنند و قوانینی نظری را مستلزمند. قضیه یا مجموعه قضایایی که از ویژگیهای لازم برای احراز مسند نظریه بودن برخوردارند اعم از اینکه از متون دینی الهام گرفته شوند و یا از شیوه های رایج دانشمندان نتیجه گیری شده باشند به سادگی در برابر ابطال تسلیم نمی شوند. نظریه ها را مجموعه ای از فرضهای کمکی پشتیبانی می کنند و مشاهدات ابطالگر معمولا به گونه ای به حوزه فرضیه های کمکی رانده می شوند. در واقع قسمتهای مرکزی یک نظریه همواره به وسیله یک کمربند امنیتی (به تعبیر لاکاتوش) حمایت می شوند. تاریخ علم شاهد مواردی از مقاومت نظریه ها در برابر ابطال بوده است که بعدها دانشمندان از این مقاومت خشنود شده اند; چرا که مشاهدات ابطال کننده نظریه مزبور در اثر پیشرفتهای علمی مورد تردید قرار گرفته است. مباحثی که درباره تصویر اخیر (آزمون گزاره های دینی) از «علم دینی » مطرح شد عموما از منظر تحلیل واقع گرایانه علم صورت پذیرفت، ولی اگر مواضع فیلسوفان نسبیت گرا و یا هواداران مکاتب جامعه شناسی علم و یا اعضای حلقه انتقادی به طبع و خرد کسی سازگار افتد داستان علم دینی رنگ و رویی دیگر خواهد یافت. عدم ابطال قطعی موجب می شود آزمودن گزاره های دینی بتواند تحت یک برنامه قرار گیرد; یعنی عالمان می توانند با بررسی قرائن موجود در متون دینی، گزاره های ظاهرا تجربه پذیری را که واجد مضمون شناختاری تشخیص می دهند بیازمایند. اگر قضیه موردنظر ابطال گردد با فرض صحت تلقی از متن دینی، درخواهیم یافت که اشکالی در شرایط آزمون یا ابزار آزمایش یا نظریه ای که در درون آن مشاهدات صورت پذیرفته است وجود دارد و در صورتی که تلقی مزبور از متن دینی ظهور محکمی ندارد می توان تفاسیر دیگر را در کار آورد و دوباره به تجربه دست زد. به این ترتیب، اگرچه این روش تاسیس علم دینی مصداقی از صورت سوم از صور ششگانه است، ولی در واقع به نقش آفرینی منفعل دین در مقام گردآوری خلاصه نمی شود. بلکه برنامه ای است برای روشمند ساختن مقام گردآوری به اتکاء یقینی بودن معارف دینی. به این ترتیب، متون دینی می توانند راهنمای دانشمند در بازنگری نظریه ها شوند. در صورتی که آزمودن اینگونه گزاره های دینی تحت یک برنامه پژوهشی قرار گیرد این احتمال تقویت می شود که نظریه های جدیدی پدید آید که تحت هدایت معارف دینی بوده است و به این ترتیب سازگاری بیشتری با اهداف و نگرشهای دینی داشته باشد و مقاصد دین را تامین کند. البته، نظریه ها خلق الساعه نیستند، بلکه نوعا در درون سنت های علمی می رویند. نظریه ها حاصل تاملات دانشمندان برای حل معضلاتی هستند که نظریه های قدیمی از پس آنها برنمی آیند. آشنایی با سنت علمی و مواجهه با مشکلات نظریه های رایج، شرط تولد نظریه های جدید در ذهن دانشمندان است. به این ترتیب می توان داوطلب کردن برخی گزاره های دینی برای ایفای نقش قانون تجربی و یا نظریه علمی را امری معقول، و پذیرفته شدن آن گزاره ها به عنوان قانون و نظریه را امری محتمل شمرد که ممارست عالمان بر اندیشه ورزی درباره علم رایج، اهداف بر نیامده دین، و یا تعارضات علم رایج با برداشتهایی از گزاره های دینی; می تواند زمینه تحقق این امر محتمل را فراهم آورد. جایگاه دیگری که می توان برای نقش آفرینی دین در تکون علم در نظر گرفت همان جایگاهی است که مبانی مابعدالطبیعی در علوم رایج دارند. گزاره های دینی به معنای اخص نیز می توانند در این جایگاه داوطلب نقش آفرینی شوند; زیرا این امر از دو حال خارج نیست یا ابتناء علم بر گزاره هایی از این دست را منطقی می شماریم که در این صورت برای کسانی که گزاره های الهیاتی را قابل اثبات منطقی می دانند مشکلی پدید نخواهد آمد و یا آنکه رابطه تنه علم با مبانی مابعدالطبیعی را رابطه ای غیرمنطقی و روانی می دانیم که در این صورت امر سهل تر خواهد بود; چرا که نمایان ساختن رابطه منطقی این گزاره ها و نتایج علمی دیگر ضرورت نخواهد داشت. مباحثی که درباره تصویر چهارم از «علم دینی » مطرح شد عموما از منظر تحلیل واقع گرایانه علم صورت پذیرفت، ولی اگر مواضع فیلسوفان نسبیت گرا و یا هواداران مکاتب جامعه شناسی علم و یا اعضای حلقه انتقادی به طبع و خرد کسی سازگار افتد داستان علم دینی رنگ و رویی دیگر خواهد یافت.