محمود خاتمی(1)
چکیده
این مقاله بر آن است که از ظهور مفهوم پدیدارشناسی دین و زمینه های ظهور آن بحث کند. در ابتدا، مفهوم پدیدارشناسی دین بحث و بررسی شده است؛ چون پدیدارشناسی دین بدان معنا که امروزه بدان پرداخته می شود، در آغاز، مفاهیم و مبانی و مایه های نظری و روشی خود را از پدیدارشناسی هوسرل گرفته است، لازم است در این مقاله به پدیدارشناسی هوسرل به اختصار اشاره، و تأثیرات آن را بر پدیدارشناسی دین عیان کنیم.
واژگان کلیدی: پدیدارشناسی، پدیدارشناسی دین، هوسرل، رهیافت توصیفی به دین، التفات.
پدیدارشناسی از آن حیث که در حوزه دین به کار می رود، با دو رهیافت روبه رو است: کلاسیک و هرمنوتیک و هریک به سهم خود در پیشبرد مطالعات دینی و دین پژوهی معاصر، مؤثّر واقع شده است. در این مقاله، به این رهیافت ها نخواهیم پرداخت؛ بلکه از ظهور مفهوم پدیدارشناسی دین و زمینه های ظهور آن سخن خواهد رفت. در ادامه با ارائه شرحی مختصر از پدیدارشناسی هوسرل، بر مفاهیم و مقولاتی از آن که در پدیدارشناسی دین به کار رفته و بر آن تأثیر نهاده اند، تأکید می شود.
12. مفهوم پدیدارشناسی دین
در نیمه دوم قرن نوزدهم همراه با رشد و توسعه مطالعات تطبیقی ادیان که همچون یک علمِ میان رشته ای از علوم و معارف گوناگون نظیر زبان شناسی، باستان شناسی، روان شناسی، جامعه شناسی، تاریخ ادیان و فلسفه دین بهره می برد، روش نوی برای بررسی پدیدارهای دینی و دستیابی به مشترکات (و احیانا وحدت) ادیان ظهور کرد که آن را «پدیدارشناسی دین» خواندند. تعبیر پدیدارشناسی دین، نخست به وسیله شانتپی دولاسوسای در کتاب درسنامه تاریخ ادیان (1886) به کار رفت. در این کتاب، هدف، درک ذات و وحدت صورت های متکثّر ادیان بود؛(2) از این رو وی کوشید تا پدیدارشناسی دینی را در ادیان گوناگون با یک دیگر مطابقت دهد تا سرانجام، وحدت ذاتی نهفته در پس این پدیدارها برملا شود:
در وهله اوّل، پدیدارشناسی دین در ابتدایی ترین صورت خود، رقیب تاریخ دین است؛ یعنی روشی برای تطبیق فرهنگی عناصرِ سازنده اعتقادات و افعال دینی است.(3)
به نظر سوسای، روش وصف منظّم پدیدارهای دینی به منظور دستیابی به ماهیّت و ذات وحدانی نهفته در آن ها، دستور کار پدیدارشناسی دین شد.
کریستنسن می نویسد:
پدیدارشناسی دین، بحث منظّم (سیستماتیک) درباره تاریخ دین است؛ یعنی وظیفه آن طبقه بندی و دسته بندی کردن داده های متعدّد و به طور گسترده دور از هم است به شیوه ای که بتوان چشم اندازی کلّی درباره محتوای دینی آن ها و ارزش های دینی ای که دربر دارند به دست آورد.(4)
به نظر کریستنسن، این چشم انداز کلّی، همان چشم اندازِ تاریخ ادیان نیست؛ بلکه با آن متفاوت است؛ چراکه «تاریخ ادیان فقط به ملاحظه جزئیات می انجامد؛
(5) حال آن که دین، چشم انداز مطلوب کلّی است و این چشم انداز کلّی را «پدیدارشناسی دین می کوشد تا فراهم آورد».
(6) به نظر او، پدیدارشناسی دین «یک علم نظام مند (سیستماتیک) است».
(7)
فاندرلیو نیز پدیدارشناسی دین را «بحث منظّم درباره آن چه پدیدار دین نامیده می شود»، تلقّی می کند.(8) به نظر او، هرچند پدیدارشناسی دین با علم دین، تاریخ دین و الاهیّات در ارتباط است، امّا از آن ها جدا است؛ از این رو پدیدارشناسی دین در نظر فاندرلیو همچون یک «نظرّیه روش» به کار می رود. شرح گسترده و منحصر به فردی که فاندرلیو از پدیدارشناسی دین همچون یک روش نظری ارائه داده است، نقطه عطف در تاریخ پدیدارشناسی دین به شمار می رود.(9) کریستنسن، دیگر پدیدارشناس بزرگ دین نیز بر آن است که پدیدارشناسی دین یک روش علمیِ مستقل است که البّته از حوزه های معرفتی دیگر نیز بهره مند می شود. او به ویژه پدیدارشناسی دین را با دو حوزه تخصّصی مرتبط می داند: از یک سو با تاریخ دین، و از سوی دیگر با فلسفه دین. به نظر کریستنسن پدیدارشناسی دین و تاریخ دین لازم و ملزوم یک دیگرند؛(10) امّا پدیدارشناسی دین از تاریخ دین فراتر می رود؛ زیرا تاریخ ادیان در پی کشف «ذات نهفته درپس پدیدارهای دینی» برنمی آید. این تحقیق فلسفی است که به ذات و ذاتی می پردازد.
ذات، مفهوم فلسفی است و وظیفه اصلیِ فلسفه دین است که این ذات را فرموله کند. ایده های اصلی در پدیدارشناسی [دین [از فلسفه دین گرفته شده اند. فلسفه باید اصلِ هدایتگر در تحقیق پدیدارشناسی [دین [باشد؛(11)
از این رو پدیدارشناسی دین با فلسفه پیوند می خورد؛ البّته پیوند فلسفه با پدیدارشناسی دین پیش تر به صراحت در آثار هگل صورت گرفته بود. هگل در آثار خود، پدیدارشناسی را همچون نگاه فلسفی برگزیده بود تا با مبنای دیالکتیکی خود به تحلیل و وصف سیر تاریخی دین بپردازد. هدف اصلی هگل این بوده است که نشان دهد «دین مثبت»
(12) به زبان اسطوره همان حقیقت مطلقی را بازمی گوید که عقل در دور نهایی خود همچون ایده مطلق در کمالِ فلسفه بدان دست می یابد.
(13) پدیدارشناسی هگل در جهت وحدت بخشیدن به پدیدارهای دینی سیر می کند و با تحلیل های پیچیده و عمیق می کوشد تا به «ذات معقول دین» راه یابد. بدین منظور، از بدوی ترین صورت دین که طبیعی است تا عالی ترین شکل آن مورد توجّه هگل قرار می گیرد. دین، صورتی تاریخی دارد که به تدریج در خودآگاهیِ روح با ایده مطلق فلسفه یکی می شود؛ بنابراین، برای پدیدارشناسی دین، هم تاریخ و هم فلسفه لازم است و هگل خود به این دو توجه داشته است.
پدیدارشناسی دین به سبک هگلی، بی گمان تأثیری فراوان و بزرگ بر اندیشه وران، متکلّمان و دین پژوهان قرن نوزدهم داشته است؛ امّا فقط با ظهور هوسرل بود که پدیدارشناسی همچون یک روش عام برای تأسیس علم کلّی عرضه شد. هوسرل گرچه خود روشی پدیدارشناسی را در حوزه دین به کار نبرده، به لحاظ نظری، ابزار فلسفی توانمندی را در اختیار معرفت شناسان دین و دین پژوهان قرار داده است. نتیجه حاصل از کاربرد روش پدیدارشناسی هوسرلی در حوزه دین و دین پژوهی، عبارت بود از یک «نظریه روش» که به لحاظ ابتکاری بودن و قابلیت استفاده از ابزارها و روش های جزئی تر می توانست علم دین و دین پژوهی را به کار آید. پدیدارشناسی دین از این حیث «نظرّیه روش»، و فلسفی است و می توان درباره آن به طور مستقل به بحث پرداخت (در این حال بحث همچون بحثی که در این رساله دنبال می شود متانظریک است)؛ امّا هنگام کاربرد آن در حوزه تاریخ ادیان، بدیهی است که به ابزارها و روش های جزئی و حوزه های معرفتی دیگر (نظیر جامعه شناسی، زبان شناسی و غیر آن) نیاز می افتد.
باری، چون پدیدارشناسی دین بدان معنا که امروزه بدان می پردازند، در آغاز، مفاهیم، مبانی و مایه های نظری و روشی خود را از پدیدارشناسی هوسرلی گرفته، مستحسن است که پیش از پرداختن به آن، از پدیدارشناسی هوسرل سخنی رود؛ از این رو در ادامه این نوشتار به ارائه شرحی مختصر از پدیدارشناسی هوسرل می پردازیم با تأکید بر اصول اساسی آن و به طور عمده با برجسته کردن مفاهیم و مقولاتی که در پدیدارشناسی دین به کار رفته و بر آن تأثیر نهاده اند.
22. پدیدارشناسی
122. ملاحظات اوّلیّه
واژه پدیدارشناسی، نخست در سال 1764 به وسیله یوهان هاینریش لمبرت(14) از پیروان کریستین ولف(15) به کار رفته است.(16) به نظر لمبرت، پدیدارشناسی عبارت است از تحلیل پدیدارها، و با تحلیل پدیدارها می توان به تشخیص دقیق حقیقت یا خطا راه یافت؛ سپس این روش در حوزه دین به کار رفت.(17) این روش در سنّت فلسفه آلمانی از طریق کانت و به ویژه هگل و ایده آلیسم آلمانی مورد استفاده قرار گرفت. در 1798 جان رابینسون(18) این واژه را در دائرة المعارف بریتانیکا به کار برد و آن را روش فلسفه دانست و بر این اساس، فلسفه را علم «مطالعه پدیدارهای عالم» خواند. پدیدارشناسی از این نگاه روش کشف قوانینِ کلّی حاکم بر قوای جواهر طبیعی است.(19)
به لحاظ فلسفی، در کاربردهای اوّلیّه واژه پدیدارشناسی، میان فلاسفه آلمانی قرون هیجدهم و نوزدهم، تأکید بر دو چیز مشترک است: نخست این که پدیدارشناسی روش است و دوم آن که تکیه بر آگاهی و صور آن است. توّجه به این نکته از این رو اهمّیّت دارد که زمینه تاریخی ظهورِ پدیدارشناسی هوسرل را روشن می کند. هوسرل خود به این زمینه تاریخی توّجه می دهد و بر آن است که پدیدارشناسی، شیوه تفکّر در تمام فلسفه های دوران جدید بوده است. از نظر او، «اندیشه شگفت انگیز دکارت» و «نگاه هیوم» از این جمله اند؛ امّا «نخستین کسی که به درستی به پدیدارشناسی توّجه کرد، کانت بود». از نظر هوسرل، «استنتاج استعلایی» نقادی عقل محض دقیقا «در بستری پدیدارشناسانه حرکت می کند».
(20)
همین پدیدارشناسی در قرن نوزدهم، شیوه اندیشه علمی هم بوده است و هوسرل توّجه می دهد که ارنست باخ(21) و والد هرینگ(22) از این شیوه به ترتیب در فیزیک و روان شناسی استفاده برده اند.(23) برنتانو،(24) فیلسوف بزرگ آلمانی در قرن نوزدهم نیز که اندیشه آغازین هوسرل به طور عمیق از او متأثّر بوده، از همین روش در تحلیل آگاهی و امور روانی بشر سود می جسته است. با این همه، آن چه را امروزه پدیدارشناسی می نامیم و از آن همچون روش یا مکتب در تفکّر معاصر غربی یاد می کنیم، دستاورد ادموند هوسرل است. نظر به این که پدیدارشناسی، آن سان که هوسرل آن را پرورانده و ارائه داده بود، در حوزه مطالعات دینی به کار رفت و سبب دگرگونی های چشمگیر شد، شایسته است که از پدیدارشناسی هوسرل آغاز کنیم؛ بدین سبب در این فصل به اختصار در این باب سخن خواهیم گفت با این هدف که (اوّلاً) روشن شود روش پدیدارشناسی چیست و (ثانیا) بر آن ابعادی از اندیشه هوسرلی تأکید خواهیم کرد که سپس نزد پدیدارشناسان دین اهمّیّت یافت.
222. پدیدارشناسیِ هوسرل
طرح پدیدارشناسی برای هوسرل، در اصل کوششی برای رهایی از بحران فلسفه جدید در پایان قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم است. مسأله اصلیِ فلسفه جدید آگاهی، و آرمان آن، علمی سخن گفتن است. فیلسوفان نامدارِ دوران جدید همچون دکارت، بیکن، هیوم، کانت و هگل، هر یک به سهم و طریق خویش کوشیده بودند تا ابعاد این مسأله را کشف، تبیین و تحدید کنند و نیز آن آرمان و آرزو را برآورند. ایده آلیسم آلمانی و پوزیتویسم قرن نوزدهم با همه تفاوت هایی که دارند، هر دو نیز درصدد تمکین این دو مهمّند.(25) با این همه، بروز بحران در ساختار علم جدید در پایان قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم همراه با سایر عوامل تشدیدکننده این بحران باعث شد تا فلسفه در خطر و بحران قرار گیرد.(26) کوشش های متعدّدی از جانب فیلسوفان (با مشارب مختلف) صورت گرفت تا فلسفه از این بحران برهد. تلاش هوسرل برای تأسیس روش جدیدی که همچنان به مسأله مدرنیته (آگاهی) و آرمان آن (علمی بودن) وفادار باشد، از این جمله است. بیش از هر چیز، توّجه او به پدیدارشناسی همچون «روش» نشان می دهد که طرح هوسرل همچنان در چارچوبه عقلانیّت دوران جدید قرار دارد، عقلانیّت جدید، اقتضای روشی بودن دارد و روشی بودن در جهت تأسیس علم است. هوسرل پدیدارشناسی را روش می داند و آن را برای تأسیس فلسفه، همچون «علم کلّی»(27) یا «علم دقیق»(28) به کار می برد.
در فاصله سال های 1894 تا 1900 هوسرل به تدوین روش پدیدارشناسی پرداخت. وی نخست این روش را «روان شناسی محض» یا «روان شناسی وصفی» نامید. وجه تسمیه پدیدارشناسی به روان شناسی وصفی یا محض این بود که در معرفت شناسیِ جاری در قرن نوزدهم بسیاری به اصالت روان شناسی قائل بودند و هوسرل می کوشید تا این اصالت روان شناسی را از حوزه تحلیل آگاهی حذف کند. وی به سال 1903 متوّجه پدیدارشناسی خاصّی شد که همراه با روان شناسی وصفی او در جلد دوم کتاب تحقیقات منطقی (1901) بارز شده بود. وی این پدیدارشناسی را بازخوانی کرد و در درسگفتار گوتینگن (1907) آن را پرداخت؛ سپس در کتاب ایده ها (1913) آن را بازسازی، و در تأملات دکارتی (1913) آن را تکمیل کرد.
هدف هوسرل از پدیدارشناسی در وهله اوّل، تبیین مبانی علوم صوری (از جمله حساب و منطق) و در وهله دوم همه علوم و صورت های معرفتی بوده است. وی در 1907 پدیدارشناسی را بخش انتقادی فلسفه می دانست که مبانی صحیح مابعدالطبیعه را تقریر می کند. و گاهی وظیفه پدیدارشناسی را نقد معرفت(29) می داند؛ زیرا پدیدارشناسی صورت های مختلف معرفت و ابژه های آن ها را وا می رسد. این معنای خاصِ پدیدارشناسی است؛ اما به معنای عام، پدیدارشناسی روشی
مبتنی بر اصول ماهوی است که به تأسیس علمِ دقیق فلسفه که موضوع آن جهان زندگی است می انجامد. در کتاب بحران که واپسین کتاب او است و به علّت مرگش ناتمام ماند، نوشته است:
[هدف پدیدارشناسی] تجهیزِ انسانیّت(30) به صورتی صرفا فلسفی از زندگی است که در آن، صورت آدمی به کشف قاعده ای از طریق عقل نائل می شود.
32. مبانی پدیدارشناسی هوسرل
پدیدارشناسی هوسرل در اصل، فلسفه آگاهی است و این فلسفه آگاهی سرانجام به خود شناسی(31) می انجامد؛ چنان که در کتاب تأملات دکارتی در نهایت با اشاره به پیام سروش دلفی «خودت را بشناس»،(32) دو جمله از آگوستین نقل می کند: «به خویشتن بازگرد»(33) که «حقیقت در درون آدمی است».(34) و (35) از نظر هوسرل، این حقیقت همان آگاهی و تجربه شهودی گوژیتو است. تعبیری که هوسرل در پدیدارشناسی خود به کار برده، «بازگشت به خود اشیاء»(36)است؛ بازگشت به داده هایی که در تجربه یا آگاهی به ما داده شده اند، و نه تجربه خارجی از عالم بلکه همین پدیدارهای آگاهی. ویژگی اصلی آگاهی «نسبت» است. آگاهی همواره آگاهی از چیزی است و این نسبت ماهیت التفاتی(37) آگاهی را نشان می دهد. التفاتی بودن آگاهی(38) بیانگر نوعی بازتاب و رؤیت(39) درونی در آگاهی است که بنا بر آن، ما نه به خود ابژه، بلکه به تجربه آن دست می یابیم. ابژه ها در این تجربه همچون داده پدیدار می شوند:(40)
به همین دلیل آن ها پدیدار
(41) نامیده می شوند و ویژگی ذاتی
(42) آن ها این است که همچون «آگاهی از» یا «پدیدارِ» اشیاء، اندیشه ها ... است. این نسبت داشتن در باطن هر بیانی ... که با تجربه روانی رابطه ای دارد، نهفته است؛ برای مثال ادراکِ چیزی، به خاطر آوردن چیزی، تفّکر درباره چیزی، امید به چیزی، ترس از چیزی.
(43)
این که ما همواره از چیزی آگاهیم، همان التفات است.(44) هوسرل برای تبیین التفات، در کتاب ایده ها از دو واژه «نوئزیس»(45) و «نوئما»(46) استفاده می کند. گرچه معنای این دو واژه در عبارت های او تا اندازه ای نامفهوم است، به طور کلّی مقصود وی از نوئزیس، تجربه و التفات به ابژه آگاهی است و منظور او از نوئما، محتوای تجربه یا ابژه التفات است؛ بنابراین، التفات عبارت است از نسبتِ نوئما و نوئزیس است.
تعریف آگاهی براساس «التفات» مهم ترین آموزه روشیِ پدیدارشناسی یعنی «تحویل»(47) را فرامی نهد. تحویل شیوه ای است که با آن به ریشه یابی معرفت می پردازیم. این ریشه یابی مراحلی دارد: تعلیق، و تحویل پدیدارشناسانه، تحویل ماهوی و تحویل استعلایی.
تعلیق(48) یعنی خودداری کردن از هرگونه حکم درباره وجود عالمی خارج از آگاهی بشر. از آن جا که پدیدارشناسی به بررسی تجارب محض و آگاهی بشر از ابژه می پردازد، باید از شهود بی واسطه آغاز کرد بدون آن که پیش فرض داشت.(49) نخستین پیش فرضی که در این حال باید به کنار نهاد، «دیدگاه طبیعی»(50) است. دیدگاه طبیعی، به طور خلاصه، عبارت است از این فرض متعارف که جهان خارج و مستقل از آگاهی من همچنان است که آن جا است. همین حکم به وجود عالم خارج است که در آغاز باید در پرانتز شک قرار گیرد و تعلیق شود.(51)
دیدگاه طبیعی، از نظر هوسرل بر سه پیش فرض تکیه دارد: (أ) من همواره حاضرم؛ (ب) عالم خارج واقعی و مستقل از من در برابر من در آن جا همواره هست؛ (ج) بطلان بعضی از اجزای آن عالم خارجی، تأثیری در این ندارد که آن عالم همچون یک کل خارج از من، مستقل از من هست.
(52)
چون این دیدگاه تعلیق شود، آن چه می ماند تجربه و آگاهیِ من است یعنی:
اوّلاً دیگر امر واقع(53) محلّ بحث نیست؛ بلکه آگاهی و تجربه، موضوع(54) خود را می یابد.
ثانیا منِ
(55) رهیافت طبیعی به حیات روانیِ محض تقلیل می یابد؛ یعنی در قلمرو تحویل پدیدارشناسانه، من دیگر همچون موجودی واقعی/ خارجی در عالمی واقعی/ خارجی تلقّی نمی شود؛ بلکه من مرکز و کانون فعّالیّت های التفاتی است؛
(56) بنابراین آن چه می ماند، آگاهی، و وظیفه پدیدارشناس، بررسی محتوای آن است؛
(57) امّا بررسی محتوای آگاهی به تحویل دیگری می انجامد که هوسرل آن را تحویل ماهوی
(58) می نامد. تحویل پدیدارشناسی از امور واقع به تجربه های روانی گذر کرد و به جای پرداختن به عالم خارج مستقل، به آگاهی و پدیدارهای روانی من پرداخت؛ امّا تحلیل آگاهی من از چیزها مستلزم آن است که صورت و ماهیّت
(59) امور مورد توجه و التفات آگاهی باشد. صورت یا ماهیت برای هوسرل نه معنای افلاطونی دارد و نه معنای ارسطویی؛ زیرا صُوَر یا ماهیات افلاطونی در خارج از آگاهی من قرار دارند و ماهیت یا صورت ارسطویی نیز اموری انتزاعی اند. برای هوسرل، صورت یا ماهیت، فرامد خودِ آگاهی اند که طیّ فرایندِ ماهیت بخشی
(60) حاصل می آید.
(61)
ماهیت بخشی، فرایندی است که در آن آگاهی، به ماهیّت ابژه های خود قوام می بخشد. از نظر هوسرل، هر فرد ماهیّت دارد(62) و هر ماهیّت بر فردی دلالت می کند.(63) هر ابژه فردی حصّه خاص خود را از وجود دارد و این حصّه همان است که هوسرل آن را آیدوس (صورت) می نامد. درک ما از ابژه ها همانا درکِ آیدوس (صورت) است؛(64) زیرا هر ماهیّتی خود را همچون یک ایده عرضه می کند؛ امّا این عرضه شدن نه به وسیله عملیّات انتزاع، آن گونه که در منطق صوری است، بلکه با انشای آگاهی انجام می گیرد. ماهیّت بخشی، انشای آگاهی است؛ یعنی چون شهود تجربی در تحویل پدیدارشناسانه، ابژه ها را همچون تجربه ابژه ها بر من نمود، آگاهی از درون خویش شهودی فرا می نهد که هوسرل، آن را شهود ماهوی می خواند و این شهود با عملِ آگاهی از ابژه ها همراه است. این عملِ آگاهی، به داده های شهودی تجربی معنا می بخشد و بدین ترتیب هر شهود فردی و تجربی به شهود ماهوی تبدیل می شود و ابژه شهود تجربی به ایده بدل می شود.(65)
بدین ترتیب تأویل ماهوی با پرداختِ آیدوسِ ابژه ها و فرانهادنِ ایده ها به ترکیب التفاتی آگاهی نایل می شود. این ترکیب التفاتی، بداهتِ ادراکِ من از ابژه را قوام می دهد و این ترکیب التفاتی، همان است که هوسرل قوام بخشی(66) نامیده،(67) و حاصل آن، همانا معنابخشی(68) است که با شهود ماهوی تحقّق می یابد.
من، بدین شیوه به کشف معانی می پردازد. بی گمان هوسرل در صدد نیست که از این شیوه، تحلیلی روانی ارائه دهد؛ بلکه برعکس تحلیل او استعلایی(69) است؛ یعنی در فرایند تعلیق و تأویل، من، خود را همچون «منِ محض» با ابژه های آگاهی خویش می یابد و بدین سان از «تجربه روانی خود» به «تجربه استعلاییِ پدیدارشناسانه از خود» می رسد.(70) این یک فرایند استعلایی است و نه روانی؛ زیرا روان شناسی برای هوسرل، از آغاز در پرانتز شک قرار می گیرد و تعلیق می شود.(71)
بدین ترتیب، تعلیق کامل حکم صورت می گیرد. نه فقط جهان ابژکتیو تعلیق می شود، بلکه خود تنهامحوری
(72) و شکّاکیت
(73) نیز تعلیق می شوند و امکان یقین درباره من و ابژه های آگاهی آن فراهم می آید.
غرض اصلی هوسرل این است که از معانی (آن چه در آگاهی ظهور می کند)، وصفی ارائه دهد.(74) زیرا آگاهی است که به هر ابژه ای عینیّت می بخشد؛ بنابراین نه فقط برداشت پوزیتویستی از عینیّت و هستی از میان می رود، بلکه نشان می دهد که هرگونه پرداختن به هستی، در اصل، پرداختن به معرفتِ هستی است.
تجربه استعلایی پدیدارشناسانه از خود در اصل تجربه «من استعلایی»(75) است. من استعلایی، دست کم به روایت کتاب تأمّلات دکارتی موناد(76) است و درون تجربه آگاهی خود می یابد که آن چه برای من همچون ماهیّات و ذوات عینیّت دارند، برای غیر من(77) هم به همان نسبت عینیّت دارند به این معنا که این روند برای هر کسی که چون من فاعل آگاهی است، به همین شکل تعیّن و تحقّق دارد؛ از این رو، من در درون تجربه آگاهی خود، به واسطه، من های دیگری را چون خود می یابد که همگان در این سطح از آگاهی از ذهنیّتی (سوبژکتیویته ای) مشترک بهره مندند، چندان که این ذهنیّت را نمی توان فروکاهید و در پرانتز شک نهاد و تعلیق کرد. این که تحویل این ذهنیت امکان پذیر نیست، از ویژگی استعلایی آن خبر می دهد. ذهنیّت استعلایی، ذهنیّتی معنابخش است که در کانون آگاهی خود، ذوات و ماهیّات امور را درمی یابد. ذهنیّت استعلایی از طریق درک ذوات و ماهیّات امور و فی الجمله از طریق آگاهی استعلایی خویش، جهانی را که نخست همچون دیدگاه طبیعی تعلیق کرده بود، از نو در آگاهی می یابد. این درکِ مجدّدِ جهان، درک روابط میان اذهانی است که همچون ذهن من مونادند؛ امّا نه موناد بی روزنه، بلکه مونادهایی که در یک دیگر تأثیر و تأثر متقابل دارند و میان خود ارتباط برقرار می کنند؛ امّا هر موناد، اذهان دیگر را از حیث اینجایی(78) در می یابد؛ یعنی از آن حیث که در آگاهی او حاضرند و حال آن که خودِ آن اذهان، در مقامِ آن جایی اند.(79) عالمی که میان همه این مونادها به اشتراک برقرار است، عالم زندگی(80) است. هر موناد از عالم مخصوص خود نسبت هایی را با عالم اذهان دیگر که در آنجایند (یعنی غیرخود اویند) برقرار می کند و این نسبت مشترک را که هوسرل از آن به تشارک اذهان یا درون ذهنیّت(81) یاد می کند، قوام می بخشد. این عالم زندگی برای هر موناد حضور دارد؛ همچنان که برای من؛ امّا هر موناد براساس تجارب معنابخشی خود نسبت هایی با آن عالم برقرار می کند و به طریق خویش بدان قوام می بخشد.
عالم زندگی نه فقط تجربیّات روزمّره ما را دربر می گیرد که در چارچوب ادراکات زمانی مکانی شکل می گیرند؛ بلکه نظام و قانون حاکم بر آن ها را نیز شامل می شود. نه فقط درک من از یک سنگ زمانی مکانی است؛ بلکه درک من از این واقعیّت قانونمند نیز که هرگاه سنگ رها شود، فرو می افتد (قانون سقوط سنگ)، به عالم زندگی مربوط می شود؛ یعنی این واقعیت که علم داعیه کشف قانون آن را دارد، تجربه هر روز ما است و در تجربه عالم زندگی پذیرفته شده و به تبیین علمی نیاز ندارد تا آن را بپذیریم و همچنین است در حوزه فرهنگ و آن چه دیلتای، علوم روحی می خواند. عالم زندگی، عالم تجربه های مشترک همگانی است که به رغم اختلافِ منظرها، از طریق همدلی(82) بر همگان هویدا است.
با این مختصر، عناصر اصلی روش پدیدارشناسی هوسرل روشن می شود: تعلیق حکم درباره موضوع مورد مطالعه و تأویل آن به پدیدارهای آگاهی و تمرکز بر ذات و ماهیّت آن ها به منظور معنا بخشیدن به آن ها و سرانجام دستیابی به عینیّت آن ها در چارچوب روابط اذهان یا درون ذهنیتِ سوژه های آگاه براساس همدلی. چنان که خواهیم دید، همین عناصر اصلی است که پدیدارشناسان دین آن ها را در حوزه مطالعات دینی به کار برده اند.
42. روش پدیدارشناسی پس از هوسرل
گرچه هوسرل پایه گذار پدیدارشناسی است، پس از او در پیروان و یاران او خلاف افتاد. پاره ای به آرمان او وفادار ماندند و با مختصر اختلاف سلیقه ای در تقریر آموزه های استاد کوشیدند و به واسطه آن، ابوابِ تحقیق در علوم اجتماعی، مطالعات دینی، علوم طبیعی، هنر، فرهنگ و غیر این ها را گشودند از این دست شاگردان هوسرل می توان از بسیاری از جمله اینگاردن،(83) فینک،(84) شتاین(85) و لاندگربه(86) و از یاران اومکس شلر را نام برد. پاره ای دیگر از شاگردان هوسرل، آرمانِ او را دگرگون کردند و از اختلاف بنایی گذشتند و در مبنا با او مخالفت کردند؛ از این جمله نامبردارتر از همه مارتین هیدگر(87) است و پس از آن به تأثیر از او جریانی عمده در فلسفه غرب شکل گرفت که از اگزیستانسیالیسم تا اندیشه وران بلندآوازه پست مدرن را پوشش می دهد. در حوزه دین پژوهی نیز آنان که رهیافت کلاسیک در پدیدارشناسی دین را پذیرفته اند، از دسته اوّلند و آنان که رهیافت هرمنوتیک/ دیالوژیک دارند، از دسته دوم.
پی نوشت ها
1 استادیار دانشگاه تهران.
تاریخ دریافت: 21/05/1381تاریخ تأیید: 29/07/1381
2. Ch. de la Saussaye.
3. Sharpe, Comparative Religion, P. 222.
4. ibid, P. 223.
5. Kristensen, Meaning of Religion. P. 1.
6. ibid.
7. ibid.
8. ibid, P. 3.
9. نگاه کنید به مقدمه و نیز خاتمه (بند 109 و 110) در
Vader Leeuw, Religion in Essence.
10. همان، خاتمه بند 111، همچنین نگا: بند 106 و نیز بندهای 89 به بعد.
11. Kristensen, Meaning of Religion, P. 8.
12. Positive religion.
نگاه کنید به:Hegel, Philosophy of Religion, Vol 1.
13. این به معنای آن است که دین بخشی از فلسفه است و هگل خود بدین نکته تصریح می کند. ر.ک:
Philosophy of Religion, Vol 1., P. 1.
همچنین نگاه کنید به کتاب «پدیدارشناسی روح» فصل هفتم.
14. Johan Heinrich Lambert.
15. Christian Wolff.
16. Spigelberg, Phenomenological Movement, PP. 7-19.
17. Ryba, The Essence of Phenomenology, PP. 25-41.
18. J. Robinson.
19. ibid, P. 46.
20. Husserl, Ideas, trans. Gibson (1969) P. 166.
21. E. Bach.
22. E. Hering.
23. Kokleman, 30.
24. Brentano.
25. فلسفه هگل فلسفه آگاهی است. وی می کوشد تا فلسفه آگاهی را همگام با آرمان مدرنیته به یک «نظامِ علم» تبدیل کند. (دائرة المعارف بند 25).
26. Bockenski, Contemporary European Philosophy, ch. 1.
27. Universal Science.
28. rigorous science.
29. Erkenntniskritik.
30. Humanity.
31. Husserl, Crisis, P. 15.
32. egology.
33. gnothi Seauton.
34. in te redi.
35. in interiore honina habitat veritas.
36. Husserl, Cartesian Meditations, P. 157.
37. Zu den Sachen.
38. intentional.
39. التفات تعبیری است که هوسرل آن را از برنتانو میراث برده و مبنای تحلیل آگاهی سوبژکتیو قرار داده است.
40. reflexion.
41. erscheinen.
42. phenomenon.
43. wesens karakter.
44. Husserl, Phenomenology, (1927) in Kokelmans, Husserl, PP. 75-7.
45. noesis.
46. noema.
47. reduction.
48. epoché.
49. Husserl, Ideas, PP. 33-4.
50. natural attitvde.
51. Husserl, Phenomenological Psychology. P. 312.
52. Husserl, Ideas, PP. 51-3, 60-2.
53. fact.
54. theme.
55. ego.
56. Husserl, Phenomonological Psychology, PP. 314-15.
57. ibid, PP. 312-13.
58. eidetic reduction.
59. eidos.
60. Ideation.
61. Husserl, Ideas, PP. 39-44.
62. ibid, PP. 7-8.
63. ibid, PP. 15-17.
64. ibid, PP. 8-10.
65. ibid, PP. 8-9.
66. constitution.
67. Husserl, Cartesian Meditation. PP. 56-7.
68. sinngebung.
69. transcendental.
70. ibid, P. 20, also P. 26.
71. Levinas, The Therory of Intuition. P. 148.
72. solipsism.
73. skepticism.
74. در مرحله بعد و در سطحی عمیق تر که هوسرل به پدیدارشناسی ژنتیک می پردازد، از پدیدارشناسی معطوف به ابژه به پدیدارشناسی معطوف به سوژه منتقل می شود و تحلیلی برحسب نهایت انگاری و انگیزه های من (ego) ارائه می دهد. در این پدیدارشناسی، من همواره خود را شکل می دهد و همه چیز را در ارتباط با خود معنا می بخشد.
75. transcendental ego.
76. monade.
77. after ego.
78. Hic.
79. Illic.
80. Lebenswelt.
81. intersubjectivity.
82. empathy.
83. Ingarden.
84. Finks.
85. Stein.
86. Landgrebe.
87. M. Heidegger.
