دکتر پل جی واتسن / دکترنیما قربانی / ترجمه: پونه بناکار حقیقی
اشاره
پروفسور پل جی واتسن دکترای خود را در رشته روان شناسی فیزیولوژیک از دانشگاه تگزاس دریافت کرده است. مطالعات اولیه او بر زمینه سازوکارهای مغزی در کنترل حالتهای انگیزشی متمرکز بوده است. پس از ورود به دانشگاه تنسی، به گستره روان شناسی دین و تئوریهای شخصیت رو می آورد و مطالعات متعددی در این زمینه ها انجام می دهد. پژوهشهای وی در گستره شخصیت بیشتر بر ساختار شخصیتی نارسیسیزم، باورهای غیر عقلانی، و فردگرایی جمع گرایی متمرکز است. وی در گستره روان شناسی دین، روش پژوهش تجربی در چارچوب زمینه ایدئولوژیک را بنیان نهاد و مطالعات گسترده ای براساس و در تأیید این تئوری انجام داده است. تاکنون 115 مقاله پژوهشی در معتبرترین مجلات علمی پژوهشی روان شناسی از او به چاپ رسیده است. در میان آثار وی، 12 کتاب و 4 نقد کتاب نیز وجود دارد. او در حال حاضر استاد روان شناسی دانشگاه تنسی در آمریکاست و از جمله ویراستاران مجله روان شناسی و مسیحیت، مجله مطالعه علمی دین، و مجله روانشناسی و الهیات است. مقاله حاضر اختصاصا برای فصلنامه قبسات تألیف شده است و حاصل مباحثات وی با مؤلف دوم است.
برخی از محققان بر لزوم پایه ریزی نوعی روان شناسی دین که حقیقتا با مسایل جوامع مسلمین منطبق باشد، تأکید داشته اند. در این راستا، نظرات روان شناس آمریکایی، گوردون آلپورت، در گسترش روان شناسی دین در جوامع مسلمین راهگشا به نظر می رسد. به ویژه، تلاشهای وی برای تعریف و سنجش علمی تعهد دینی درونی قابل توجه است. با وجود این، انطباق نظرات آلپورت برای جمعیتهای مسلمان نیازمند دانستن موارد زیر است: 1. دیدگاه آلپورت در خصوص سنخهای متفاوت تعهد دینی 2. موارد محتمل تعارض ارزشهای علوم اجتماعی معاصر با ارزشهای ادیان سنتی 3. چالشهای ارائه شده برضد تفسیر آلپورت از دین. ملاحظات نظری براساس متون دینی مسلمین و چندین مطالعه تجربی اخیر، امکان به کارگیری روی آورد آلپورت را در جوامع مسلمین نشان داده است، اما تنها محققان مسلمان قادر به تشخیص این نکته اند که آیا روان شناسی دین آلپورت واقعا با اهداف آنها سازگار است یا خیر.
***
ایمان دینی، برای مسلمین، بدون شک پایه ای برای بهزیستی اجتماعی و روان شناختی در نظر گرفته می شود. مثلاً، ال عظایم و هدایت دیبا (1994) اظهار می دارند که مسلمین می توانند با پیروی از اصول اسلام به چهار مؤلفه یک زندگی متعادل و سالم، یعنی سلامت جسمی، اجتماعی، روانی، و معنوی و روحانی(1) دست یابند و از آن بهره مند شوند. در میان مطالب مورد تأکید آنها، نقش حفاظتی دعا در پیشگیری از اضطراب و افسردگی مسلمانان، پیامدهای مثبت روزه داری ماه رمضان در کاهش احساس کینه و تنهایی، افزایش سخاوت و حس سپاس از خداوند، و پیش گیری از بروز افسردگی، احساس گناه،و جرم و جنایت در جامعه نیز قابل ردیابی است (صص 4546).
الطارب (1996) نیز در تبیین اینکه چطور اصول پنج گانه دین اسلام با رشد و تمامیت بُعد معنوی روحانی مسلمین در ارتباط است، به نتایج مشابهی دست یافته است.
روان شناسان علاقه مند به مطالعه دین مایلند مواردی همچون مفاهیم یادشده را به دام تجربه بیندازند و در این میان، محققان مسلمان علاقه مند به کارگیری روشهای علوم رفتاری و اجتماعی معاصر برای رشد و گسترش روان شناسی دین در جامعه مسلمین هستند.
موقرابی اظهار می دارد که احمد فواد آل اهوانی در دهه 1960 برای تأسیس نوعی روان شناسی مسلمین تلاش کرد. ولی از تلاشهای بعدی وی استقبال چندانی نشد. همچنین، محققان بعدی، مثل فواد ابوهتاب و مالک بدری بر پایه ریزی چنین روانشناسیای براساس ساختار فکری مسلمین و نه غربی ها تأکید کردند. اما علوم اجتماعی معاصر عمدتا محصول تفکر و فعالیتهای محققان غربی است، و همین امر تلاش برای بررسی سازگاری شیوه و محصول علوم اجتماعی و رفتاری معاصر را با روان شناسی دین در جوامع مسلمین ضروری می سازد.
دانشمندان علوم رفتاری غرب، گاهی اوقات صراحتا این عقیده را که هر دینی نه فقط اسلام می تواند نهایتا تأثیرات مثبتی داشته باشد رد می کنند. احتمالاً فروید (19271961) مشخص ترین و مشهورترین مثال این ادعاست. از نظر وی، باور به خدا از آرزوهای نابالغ افراد برای حمایت شدن مانند حمایتی که پدرانشان در کودکی از آنها می کرده اند ناشی می شود. بر طبق نظرات فروید، تنها ایمان با معنا و مهم، ایمان به علم و منطق است. چنین نوشتارهایی تعارض علوم اجتماعی غرب را با ایمان و باورهای مسلمین نشان می دهد. با وجود این ، تمامی دانشمندان علوم رفتاری و اجتماعی در غرب چنین دیدگاه منتقدانه ای درخصوص دین ندارند. به عنوان مثال، محققان معاصر، روشهای علوم اجتماعی را به منظور نشان دادن اینکه چطور ایمان دینی می تواند در جهت افزایش سازش یافتگی اجتماعی و روانشناختی حرکت کند، به کار برده اند (مثلاً، ورتینگتون(2) و همکاران، 1996). ولی در اینجا نیز محققان مسلمان ممکن است با احتیاط به چنین یافته هایی نزدیک شوند. موقرابی(3) (1995) اظهار می دارد که برخلاف اندیشه غربی، اسلام بین ابعاد معنوی روحانی و سکولار تمایزی ایجاد نمی کند. به بیانی دیگر، وی معتقد است که زندگی روزمره غرب با مسایل اجتماعی و تجاری درهم تنیده است و با مفروضات دینی ارتباط ندارد، و دانشمندان غربی بقای دین و پیامدهای مثبت ایمان دینی را هم جهت با فواید اجتماعی و غیرروحانی آن قرارمی دهند. از این منظر دین فقط مانند نهادی فرهنگی همچون آموزش و پرورش، سیاست، و اقتصاد که همگی در جهت افزایش بهزیستی اجتماعی هستند، عمل می کند. از این روی، در اینجا جامعه هدف اولیه و دین جنبه ثانوی خواهد داشت. اما ثانوی کردن دین و خط کشی بین جنبه های روحانی و غیرروحانی زندگی ممکن است برای محققان مسلمان چندان خوشایند نباشد. بر همین اساس، در به کارگیری علوم اجتماعی و رفتاری معاصر، بهتر است از خطوط پژوهشی ای که با باورها و پیش فرضهای مسلمین سازگاری بیشتری دارد استفاده شود.
به همین دلیل، مقاله حاضر امکان بهره گیری از رویآورد ویژهای را که شاید بتواند در مطالعات روان شناختی دین در جمعیتهای مسلمین به کار برده شود به میدان بحث می آورد. پیشنهادی که نقد نظری و تجربی محققان مسلمان را در روان شناسی دین می طلبد و در گسترش روان شناسی دین در جوامع مسلمین نقشی سازنده دارد.
بر این اساس، در این مقاله: 1. ابتدا کارهای روان شناسی آمریکایی گوردون آلپورت و امکان به کارگیری رویآورد او برای گسترش روان شناسی دین در جامعه مسلمین مورد بحث قرار میگیرد؛ 2. مشکلات و پیچیدگیهایی که هرنوع استفاده از روی آورد آلپورت در این زمینه محتاج آگاهی از آنها است مورد توجه قرار می گیرد؛ 3. ارتباط رویآورد آلپورت با جامعه مسلمین از طریق بررسی متون دینی و عرفانی مسلمین نشان داده می شود؛ 4. دو مطالعه تجربی که اخیرا براساس رویآورد آلپورت بر جمعیتهای مسلمان انجام شده است بررسی می شود. و در خاتمه، نقش مهم و سازنده روان شناسی دین جوامع مسلمین در آینده روان شناسی دین به طورعام مورد بحث قرار می گیرد.
آلپورت و دینداری درونی و بیرونی
گوردون آلپورت(4) (18971967)، روانشناس برجسته آمریکایی در گستره های شخصیت و روان شناسی اجتماعی است. وی عمیقا دیندار بود و گاهی نیز در خصوص نقش دین در زندگی مطالعه می کرد. نظامدارترین بحثهای او دراین حیطه در کتاب کوچکی تحت عنوان «فرد و دینش» گردآوری شده است (آلپورت، 1950).
آلپورت برآن است که احساسات دینی نه ماهیتی صرفا عقلانی دارند و نه کاملاً غیرعقلانی. بلکه بیشتر تلفیقی از احساس و تفکر منطقی است. در واقع دینداری، فلسفه ای از زندگی برای فرد ارائه می کند که نه تنها ماهیتی عقلانی دارد بلکه به لحاظ احساسی و هیجانی نیز ارضاء کننده است. بنابراین، آلپورت نتیجه می گیرد که تمام ادیان بزرگ دنیا نوعی جهان بینی(5) برای پیروان خود به ارمغان می آورند که هم سادگی منطقی دارد و هم زیبایی هارمونیک(6) (صص 1819).آلپورت، در این کتاب بلوغ دینی(7) را نیز مورد بحث قرارداده است (صص 59 83). به عنوان مثال، اظهار می دارد که ایمان دینی بالغانه، به رغم ماهیت تقلیدی و اقتباسی(8)، خصلتی پویا دارد. البته، به زعم وی همه دینداریها از عدم بلوغ روان شناختی یعنی از مشکلات جسمانی، تمایلات خودمحورانه، تفسیرهای کودکانه و ... ریشه گرفته اند؛ اما آلپورت معتقد است که احساسات دینی می توانند در فرآیند تحول خود بر چنین ریشه های نابالغانهای غلبه یابند و برانگیزه هایی که از آنها سرچشمه گرفته اند چیره شوند (ص 72). با وقوع چنین پدیده ای، دین «انگیزه برتر» در زندگی فرد می شود. به عبارت دیگر، احساسات دینی به یک کنش وری خودمختار در چارچوب شخصیت دست می یابند (ص 72).
آلپورت توضیح می دهد که احساسات دینی بالغانه دارای پیچیدگی و غنای مفهومی(9) (با مؤلفه های به خوبی تمایز یافته و مشخص) هستند. علاوه بر این، ایمان بالغانه با ثبات اخلاقیای همراه است که فلسفه جامعی برای زندگی عرضه می کند، و به سمت یک الگوی توحید یافته هماهنگ(10) سازمان بندی می شود، و در نهایت باورهایی راه گشا(11) را به فرد پیشکش می کند. منظور از باورهای راه گشا، فرضیات کارامد در عرصه حیات است که امکان عمل در شرایط مبهم و تردید آمیز را فراهم می سازد.
بیشتر تحقیقات بعدی آلپورت صرف ساخت پرسشنامه ای برای سنجش دینداری بالغانه و نابالغانه شد. چنین ابزاری امکان بررسی علمی اَشکال متمایز تعهد دینی را فراهم می کند. در راستای چنین هدفی، آلپورت و راس(12) (1967) به ابداع دو مقیاس جهت گیری دینی پرداختند. مقیاس «دینداری بیرونی» با هدف ارزیابی آنچه آلپورت قبلاً تحت عنوان دینداری نابالغانه شرح داده بود، طرح ریزی شد. افراد با یک جهت گیری دینداری بیرونی، به لحاظ نظری، دارای باورهای دینی ای هستند که فقط اهدافی ابزاری دارند. با چنین انگیزه ای، دین ابزار ارضای نیازهای اولیه فرد خواهد بود. یعنی به تعبیر متألهانه دیندار «بیرونی» به سمت خداوند می رود بدون آنکه خود را فراموش کند (آلپورت و راس، ص 434).
شواهد جهت گیری دینداری بیرونی احتمالاً زمانی آشکار میشود که فرد با چنین جملاتی موافق باشد: «کلیسا مکان مناسبی برای شکل گیری روابط خوب اجتماعی است» یا «آنچه دین برای فرد دارد، آرامشی است که هنگام غم، بدبختی و مصیبت بر فرد حاکم می شود». یا جمله ای نظیر «یکی از دلایلی که عضو کلیسا شده ام این است که این عضویت به تثبیت فرد در جامعه کمک می کند». در تمامی این جملات و دیگر مواد مقیاس دینداری بیرونی، دین در واقع به صورت ابزاری برای دستیابی به اهداف و ارزشهای برتر از دین انگاشته شده، همچون مقابله با مشکلات و یا پیشرفت در زندگی. در حقیقت ماهیت یک انگیزه دینداری بیرونی ممکن است در موادی چون «اگرچه به دینم معتقدم، امّا احساس می کنم چیزهای با اهمیت بیشتری نیز در زندگی وجود دارد» خود را نشان می دهند. دینداری بیرونی ابعاد غیرروحانی و سکولار زندگی را برای فرد مقدم تر از ابعاد روحانی و الهی آن می نماید.
مقیاس «دینداری درونی» برای ارزیابی ایمان بالغانه طراحی شده است. در چنین جهت گیری ای، دین کنش وری خودمختار و مستقلی می یابد و انگیزه برتر می شود. برای اشخاصی که دارای دینداری درونی هستند، نیازهای غیردینی هرچقدر هم که مهم باشد، اهمیت غایی کمتری دارند. این افراد سعی می کنند تا آنجا که ممکن است، این نیازها را با باورها و تکالیف(13) دینی خود هماهنگ سازند. معتقد بودن به یک آیین، فرد را برای درونی ساختن و پیروی کامل از آن برمی انگیزد. افراد با چنین انگیزه ای از دینشان استفاده نمی کنند، بلکه با آن زندگی می کنند (آلپورت و راس، ص 434).
مقیاس دینداری درونی موادی اینچنین دارد: «این برایم مهم است که بخشی از وقتم را در تنهایی به تفکر و تأمل درباره باورهای دینی خود بگذرانم.» یا «من با جدیت تلاش می کنم دینم را با تمام رفتارهای زندگیم همراه کنم.»، و یا «باورهای دینی ام در واقع زیربنای اصلی روش من در زندگی هستند». بنابراین در ایمان درونی، ابعاد روحانی اولیه می شود و فرد تلاش می کند که جنبه های غیرالهی و سکولار زندگی را با ایمان خود سازگار کند.
مقاله آلپورت و راس، خط پژوهشی ای را به وجود آورد که در آن برخی از روان شناسان در صدد برآمدند تا ابزارهای بهتری برای سنجش دینداری بسازند (هوگ(14) 1972، گورش(15) و مک فرسول،(16) 1989). از همه مهمتر اینکه بسیاری از دانشمندان علوم رفتاری شروع به استفاده از مقیاس آلپورت و راس، و دیگر مقیاسهای مشابه برای تعریف و تشریح همبسته های باورهای دینی بیرونی و درونی کردند. در این روش، افراد به مقیاس جهت گیری دینی و دیگر پرسشنامه هایی که با هدف اندازه گیری جنبه های دیگری از کنش وری روان شناختی و اجتماعی طراحی شده اند، پاسخ می دهند. سپس پاسخهای داده شده به تمامی پرسشنامه ها تحلیل آماری می شوند تا همبستگی این دو انگیزه با سازش یافتگی روان شناختی و یا بازداری آن مشخص شود.
در این مطالعات، دیدگاه آلپورت در خصوص دین بیش و کم تأیید شده است. ادبیات پژوهشی مرتبط در این زمینه بسیار گسترده است و تنها امکان استفاده از نمونه ای از پژوهشهایی که مفهوم سازیهای اولیه آلپورت را تأیید کرده اند وجود دارد. بازبینیهای وسیعتر درخصوص این خط پژوهشی در مقالات متعددی منعکس شده است (از جمله بیتسون(17) و همکاران، 1993، دونایی(18)1985، هود(19) و همکاران، 1996).
مقیاس دینداری بیرونی، به طور نظری، ایمان نابالغانه را اندازه می گیرد و بنابراین باید سطوح بالاتری از کنش وری روان شناختی ناسالم را به طور نسبی پیش بینی کند. در واقع، تحقیقات بسیاری نشان داده اند که جهت گیری دینداری بیرونی با اضطراب بیشتر (کوچتین و همکاران، 1987)، اقتدارگرایی (کائو، 1974)، افسردگی (جنیا(20)و شائو(21)، 1991)، اضطراب مرگ (بولت(22)، 1977)، بهره کشی نارسیستیک (واتسن و همکاران، b1989)، و باورهای غیرعقلانی خاصی (واتسن، 1988) مرتبط است. ازطرف دیگر، انگیزه دینداری بیرونی بایستی با سطوح پایین تری از کنش وری روان شناختی سالم ارتباط داشته باشد. در واقع، محققان به ارتباط معکوس مقیاس دینداری بیرونی با پیچیدگی اسنادی(23) (واتسن و همکاران، b1990)، مسند کنترل درونی (استیریکلند و شافر،(24) 1971)، همدلی (واتسن و همکاران، 1984)، کارآمدی عقلانی(25) (برگین و همکاران، 1987)، مسئولیت پذیری (کائو 1974)، عزّت نفس (واتسن و همکاران 1985)، و علاقه اجتماعی (پالوتزین و همکاران، 1978) دست یافته اند.
البته، درخصوص مقیاس درونی این پیش بینی ها ماهیتی معکوس دارند. درواقع، مطالعات بسیاری از ارتباط معکوس مقیاس دینداری درونی با رگه های ناسالم روان شناختی، مثل اضطراب (بیکر و(26)، 1982)، اضطراب مرگ (کرافت و(27) همکاران، 1987)، افسردگی (واتسن(28) همکاران، 1988)،(29) واماندگی (واتسن و همکاران، 1988)، نارسیسیزم (واتسن و همکاران، c1984)، و باورهای غیرعقلانی خاصی (واتسن و b همکاران، همکاران، 1988) گزارش کرده اند. مقیاس دینداری درونی، سطوح بالاتری از رگه های سالم و سازش یافته ای را همچون پیچیدگی اسنادی (واتسن و همکاران، b1990) خودمختاری(30) (واتسن و همکاران، 1992)، تفکر سازنده(31) (واتسن و همکاران، زیرچاپ)، همدلی (واتسن و همکاران، 1984)، مسند کنترل درونی (جکسون(32) و کورسی(33)، 1988)، داشتن هدف در زندگی (چمبرلین(34) و زیکا(35)، 1988)، مسئولیت پذیری (کائو(36)، 1974)، خودشکوفایی (واتسن و همکاران، a1990)، خوداثربخشی(37) (واتسن و همکاران، a1988)، احساس هویت (واتسن و همکاران، زیرچاپ)، و مردم آمیزی(38) (برگین(39) و همکاران، 1987) پیش بینی می کند.
آیا امکان به کارگیری خط پژوهشی آلپورت در جوامع مسلمین وجود دارد؟ به نظر می رسد که مفهوم دینداری درونی آلپورت چنین امکانی را فراهم می کند. زیرا مفهوم سازی وی درباره این انگیزه دینی حداقل تاحدودی با این عقیده که «اسلام هیچ تمایزی بین ابعاد روحانی و سکولار قائل نیست» سازگاری دارد (موقرابی، 1995، ص 72). شاید یک مقیاس دینداری درونی که با فرهنگ جوامع مسلمان سازگار شده باشد، در تعیین تجربی اینکه چطور با پیروی از اصول دین اسلام، مسلمین می توانند به چهار مؤلفه سالم و متعادل جسمانی، اجتماعی، عقلانی، و روحانی در زندگی دست یابند، قابل استفاده باشد (العظایم، 1974، ص 49). آیا استفاده از چنین مقیاسهایی می تواند نشان دهد که کدام جنبه از «اصول دین اسلام» تأثیر بیشتری در پرورش ابعادی خاص از یک زندگی سالم و متوازن دارد؟ همچنین، آیا جهت گیری دینداری بیرونی در چارچوب بافت یک جامعه مسلمان معنایی دارد؟ آیا یک مقیاس دینداری بیرونی می تواند در یک جامعه مسلمان گسترش یابد و به طور مؤثر استفاده شود؟ تنها با پژوهش درخصوص دینداری در جوامع مسلمین است که می توان پاسخگوی چنین پرسشها و سؤالات مشابه بود.
مشکلات آلپورت در مقوله بندی سنخهای دینداری
محققان علاقه مند به پایه ریزی روان شناسی دین در جوامع مسلمین برمبنای تئوری آلپورت گریزی از توجه به مشکلات و پیچیدگیهای این رویآورد ندارند. در این زمینه، حداقل سه نکته قابل بحث است:
1. آلپورت و راس (1967) در ابتدا نتایج غیرقابل پیش بینی ای را در خصوص برخی افراد که نمرات بالایی در هر دو مقیاس جهت گیری دینداری درونی و بیرونی داشتند، گزارش کردند. تبیین این مسئله با مشکل مواجه شد: چطور ممکن است یک فرد در آن واحد هم ایمان بالغانه و هم ایمان نابالغانه داشته باشد؟ طبق نظریه آلپورت و راس، چنین الگویی از نتایج، وجود سنخهای متخالف از تعهد دینی را نشان می دهد. افراد با نمرات بالا در هر دو مقیاس، به طور نظری یک نوع دینداری نامتمایز را نشان می دهند. آنها تقریبا به تمامی جملات دینی بدون اینکه درک چندانی از آنها داشته باشند، پاسخ مثبت می دادند. در مقابل، ریخت های دینداری درونی، صرفا در مقیاس دینداری درونی نمرات بالایی کسب می کنند. مواد این مقیاس انعکاسی از اشکال بالغانه تعهد دینی است. گونه های دینداری بیرونی نیز فقط در مقیاس دینداری بیرونی نمرات بالایی کسب می کنند. چنین افرادی به طور خالص روی آورد ابزاری به دین اختیار می کنند. و بالاخره ریخت ضد دینداری(40) نامتمایز در هر دو مقیاس، نمره پایینی را کسب کرده و آشکارا هرگونه دینداری را طرد می کند.
محققان بی شماری چنین سنخهای متفاوت دینداری را آزمایش کرده اند و حجم عظیمی از شواهد پژوهشی صحت آنها را تأیید کرده است. به طور کلی باید گفت دینداری درونی بالاترین سطح سازش یافتگی روان شناختی و دینداری بیرونی پایین ترین سطح را نشان می دهد. چنین نتایجی از مفهوم سازیهای آلپورت درخصوص دو سنخ جهت گیری دینی حمایت می کند. دینداری نامتمایز و ضددینداری نامتمایز نیز معمولاً بین دو سنخ درونی و بیرونی قرارمی گیرند، اما در عین حال ممکن است سازش یافتگی دینداری درونی و یا سازش نایافتگی دینداری بیرونی را نیز نشان دهند. به عبارت دیگر، سنخهای دینداری نامتمایز و ضددینداری نامتمایز ارتباط پایداری را با سلامت روانشناختی نشان نمی دهند (واتسن و همکاران، زیر چاپ).
سنخهای دینداری از این نظر که نتایج مطالعات بر روی نمونه های مختلف را تحت تأثیر قرارمی دهند نیز حائز اهمیت هستند. مثلاً آلپورت و راس، در ابتدا، مقیاس دینداری درونی و بیرونی را برای کشف ارتباط بین جهت گیری دینی و تبعیض نژادی به کار بردند. آنها چنین ارتباطی را بر روی تعدادی از گروههای متفاوت برمبنای این فرضیه که نمرات بالاتر دینداری درونی همیشه تبعیض نژادی پایین تری را نشان خواهد داد، آزمایش کردند.
با وجود این، چنین چیزی به صورتی پایدار قابل مشاهده نبود و حضور تعداد زیادی از افراد دیندار نامتمایز، نتایج را مشخصا غیرقابل پیش بینی میساخت. در واقع، بین تعداد افراد دیندار نامتمایز در یک نمونه، و شکست پژوهش در دستیابی به نتایج پیش بینی شده ارتباط وجود دارد (موریس(41)، هود، و واتسن، 1989).
در مطالعه دیگری، توانایی مقیاس دینداری درونی در پیش بینی افسردگی کمتر، هنگامی ملموس تر شد که درصد افراد با دینداری درونی بیشتر شود (واتسن و همکاران، a 1989). به طور خلاصه، تفسیر داده های پژوهش درخصوص جهت گیری دینی، نیازمند آگاهی از نوع دینداری آزمودنی های تحقیق است.
ارزشهای متعارض بین دین و روان شناسی
2 دومین پیچیدگی و مشکل مرتبط با روش تحقیقی آلپورت، بر تعارض احتمالی ارزشهای حاکم بر روان شناسی معاصر، و ارزشهای ادیان سنتی متمرکز است. بنابراین، مقیاسهای روان شناختی ممکن است شامل موادی باشند که پیدا و یا پنهان در برابر ایمان دینی سوگیری داشته باشند. مثلاً روان شناسان انسانی نگر، از خودشکوفایی به عنوان سلامت روانی آرمانی یادمی کنند و بهزیستی فرد را مهمتر از بهزیستی جامعه می دانند. برخی از محققان معتقدند که چنین مفروضه ای به افزایش خودمحوری(42) می انجامد (والاچ(43) و والاچ، 1983) و این امر با باورهای دینی سنتی عمیقا ناسازگار است (ویتز(44)، 1977). در واقع، یک پرسشنامه خود شکوفایی فرض می کند که افراد خودشکوفا در مقام پاسخ به پرسشنامه، جملاتی نظیر «من عمیقا دیندارم» را نفی می کنند (واتسن و همکاران، 1989).
چنین مواردی نشان می دهد که براساس برخی مفروضات و تئوریهای روان شناسی، دینداریهای سنتی بنابه تعریف پدیده هایی ناسالم اند. این مسئله مثال آشکاری از سوگیری روان شناسی معاصر در مقابل افراد دیندار است، و این سوگیریها در دیگر مقیاسهای روان شناختی، ماهیتی ظریفتر و پنهان تر دارند.
بنابراین، بهتر است هرگونه کاربردی از مقیاس دینداری درونی با آگاهی از اینکه چطور ارزشهای حاکم بر تئوریها ممکن است بر نتایج تحقیقات روان شناسی دین تأثیر گذارند، انجام شوند. یک راه برای حل این معضل، طرح این مفهوم سازی است که هم روان شناسی معاصر و هم دینداری سنتی در یک « محدوده یا زمینه ایدئولوژیکی»(45) عمل می کنند (واتسن، 9419 و 1993). بنابر تعریف مک لنتایر(46)، ایدئولوژی نظامی از باورهای غیرتجربی است که مصادیق جامعه شناختی و هنجاری(47) دارد. یک ایدئولوژی ماهیتی تقریبا غیرتجربی دارد، زیرا درصدد بیان اوصاف عام طبیعت، جامعه و یا هر دو است؛ این اوصاف از جمله احکام در حال تغییر عالم نیستندکه قابل مطالعه تجربی باشند (مک لنتایر، ص 5). این عقیده که «خداوند جهان را خلق کرده است»، باوری است که به لحاظ علمی نه تأییدپذیر و نه تکذیبپذیر است، و از این روی ماهیتی غیرتجربی دارد.
به علاوه، یک ایدئولوژی، هنجارها و باید و نبایدهایی را برای افراد مطرح می کند، زیرا در ایدئولوژی «چیستی مسئله» و «چگونگی برخورد با آن» ارتباط بین ماهیت دنیا با اخلاق، و دیگر راهنماهای سلوک درنظر گرفته می شود (ص 6). مؤلفه هنجاری یا معیارهای اخلاقی در ایدئولوژی به این معناست که این نظامِ باورهای غیرتجربی نه تنها به ما می گوید که جهان چگونه جایی است، بلکه چگونگی عمل در این جهان را نیز درحد خطوط کلی و در برخی زمینه ها نشان می دهد. به عبارتی دیگر، معیارهای اخلاقی، پیامد مفروضات غیرتجربی ایدئولوژی است (ص 6). در نهایت یک ایدئولوژی پیامدهای جامعه شناختی نیز دارد؛ زیرا نه تنها باور افراد جامعه و یا گروه خاصی است، بلکه در واقع این باور تاحدودی وجود و هویت اجتماعی آن گروه را نیز تعریف می کند (ص 6).
بنابراین، بیان اینکه هم روان شناسی معاصر و هم ادیان سنتی در یک زمینه ایدئولوژیکی عمل می کنند، بدین معناست که هر دوی آنها تا حدودی برپایه مفروضات غیرتجربی که دلالتهای جامعه شناختی و هنجاری دارند، قرارمی گیرند.
برای مثال اغلب روان شناسان غربی، در فعالیتهای علمی و حرفه ای خود نسبت به باور غیرتجربی «اعتقاد به خدا» یا بی تفاوتند و یا آن را کاملاً رد می کنند. در نتیجه، مقیاسهای روان شناختی ممکن است براساس باورهایی ساخته شوند که با روان شناسی گروههایی که به صورت درونی دیندارند متعارض و یا نامربوط باشد. این نوع دینداری نیز در زمینه ایی ایدئولوژیکی عمل می کند، زیرا در واقع تعریف مک لنتایر از ایدئولوژی با تعریف آلپورت از احساسات دینی به طرز آشکاری موازی هم هستند. مثلاً می توان گفت که ایدئولوژی براساس تعریف مک لنتایر، نه عقلانی است و نه غیرعقلانی و از این نظر با مفهوم احساسات دینی آلپورت همخوان است.
تعارض بالقوه بین زمینه های ایدئولوژیک ادیان و روان شناسی، احتیاط بیشتری در تفسیر یافته های تجربی روان شناسی دین را به همراه خواهد داشت. وقتی که ارتباط مقیاس دینداری درونی با سلامت روانی دچار شکست می شود و یا ارتباطی معکوس با یکدیگر می یابند، بیش از آنکه از واقعیت روان شناسی اشخاص متدین حکایت کند، تعارض بین ارزشهای روان شناسی معاصر و ادیان را نشان می دهد. بنابراین، زمینه ایدئولوژیک یافته های پژوهشی، به صورت فرضیه ای قابل بررسی با روش علمی درمی آید. برای دستیابی به این امر 5 روش طرح ریزی شده است:
اولین روش، استفاده از فنون آماری به منظور کنترل تعارضات ممکن بین ارزشهاست. مثلاً، مقیاس دینداری درونی و دیگر مقیاسهای دینی می توانند یک کنش وری سالم را پیشگویی کنند، ولی در عین حال ممکن است با ابزارهایی که سازه هایی نظیر عزت نفس، خودشکوفایی، و پذیرش خود(48) را میسنجند، بی ارتباط بوده و یا ارتباطی معکوس داشته باشند. با این حال، باید دوباره متذکر شد که روان شناسان غربی اغلب به بهزیستی فرد بیش از بهزیستی جامعه ارج می نهند. چنین تأکیداتی، با باورهای سنتی برخی از جمعیتهای دینی درباره گنهکاری ناسازگار است (واتسن و همکاران، 1989). در واقع، برخی از مقیاسهای روان شناختی، پذیرش خود را با زبانی بیان کرده اند که آشکارا با باورهای دینداری سنتی درخصوص گنهکاری ناسازگار است (واتسن و همکاران، 1985).
با وجود این، باورهای سنتی درباره گنهکاری و گزاره های ضددینی در مورد «پذیرش خود» می توانند به عنوان نشانه های عینی تعارض احتمالی بین ارزشهای دینی و ارزشهای حاکم بر روان شناسی معاصر بررسی شوند. بنابراین، روشهای آماری (مانند همبستگی تفکیکی) می توانند تأثیر چنین عواملی را حذف کرده و در واقع تفاوت بین ارزشها را کنترل کنند. وقتی چنین روشی به کار می رود، دینداری درونی با ثبات و قدرت بیشتری با پرسشنامه هایی که کنش وری روان شناختی سالم را ارزیابی می کنند، همبسته می شود. چنین نتایجی، نشان می دهند که مقیاسهای روان شناختی احتمالاً با زبانی بیان می شوند که نکات مثبت ایمان دینی را پنهان می سازد (واتسن و همکاران، 1987).
در روش دوم، مواد یک مقیاس روان شناختی به طور منطقی ارزیابی شده و به گزاره هایی که آشکارا در برابر دین سوگیری دارند و گزاره هایی که سوگیری آنها در برابر دین پنهان است، دسته بندی می شوند. آنگاه تحلیلی جداگانه از این دو دسته گزاره، امکان ارائه تفسیر بدون سوگیری از همه داده ها را امکان پذیر می سازد. مثلاً، آلبرت الیس(49)، روان شناس آمریکایی (19801986) اظهار می دارد که باورهای دینی ماهیتی غیرعقلانی دارند و سبب افزایش اختلالات هیجانی می شوند. از این گذشته، او معتقد است که باورهای الحادی فرد را به سوی سلامت روان شناختی هدایت می کنند. وی همچنین، اظهار می دارد که افراد متدین نمی توانند موقعیتهای مبهم و غیرقابل تبیین در زندگی را تحمل کنند: «چون زندگی حالتی ابهام آمیز و رازآلود دارد و چون میلیونها نفر از مردم احساس می کنند که نمی توانند دگرگونیها و ابهامات را تحمل کنند و با آنها کنار آیند، در نتیجه خداهای مطلق گرایی می سازند و بدین وسیله تصور می کنند که این خدایان پاسخ غایی همه سؤالات بشر را می دهند». در واقع در یک مطالعه، دینداران درونی نمرات بالاتری در مقیاس «اجتناب از رویارویی های وجودی»(50) را که به سنجش ناتوانی در رویارویی با واقعیتهای ناخوشایند زندگی می پردازد، کسب کردند. بنابراین، به نظر می رسد که این نتایج دیدگاه الیس را تأیید می کنند. اما تحلیل منطقی مواد مقیاس «اجتناب از رویارویی های وجودی» نشان می دهد که بعضی از مواد این مقیاس آشکارا در برابر دین سوگیری دارند. به عنوان مثال، در این مقیاس موافقت با این عقیده که «خدا هست» گواهی برای اجتناب از واقعیات وجودی در نظر گرفته می شود. هنگامی که مواد ضد دینی این مقیاس و همچنین دیگر مواد مقیاس به صورت جداگانه تحلیل شوند، مشخص می شود که ارتباط مثبت دینداری درونی و اجتناب از رویارویی های وجودی صرفا ناشی از مواد ضد دینی این مقیاس بوده است. کاربرد روش تحلیل منطقی، روشن ساخت که ایمان درونی با ناتوانی در مواجهه با مشکلات زندگی مرتبط نیست (واتسن و همکاران، 1988).
روش «علامت همبستگی»(51) سومین روش برای کشف و بررسی ارزشهای متعارض بین روان شناسی و دین است. در این رویآورد، بین هر یک از مواد یک پرسشنامه روان شناختی، و مقیاس دینداری درونی همبستگی برقرار می گردد. سپس، همبستگیهای معنادار به عنوان علایمی نشان دهنده اینکه کدام یک از گزاره ها ضد دین و کدامیک موافق دین هستند، به کار می روند. سپس گزاره های ضد دین و موافق دین با یکدیگر ترکیب شده و هر کدام زیرمقیاس جداگانه را تشکیل می دهند که می تواند در راستای مقیاس اصلی تحلیل شود. توجه به الگوی نتایجی که با این ابزار اندازه گیری به دست آمده است، تفسیر بدون سوگیری داده ها را امکان پذیر می سازد. از این روش در مطالعه رابطه بین جهت گیری دینی و خودشکوفایی با موفقیت استفاده شد (واتسن و همکاران، b1989).
روش چهارم «ارزیابی مستقیم»(52) است. این روش به افراد فرصت می دهد که ضمن پاسخگویی به پرسشنامه، سازگاری و یا عدم سازگاری هر یک از مواد مقیاس را نیز با باورهای دینی خود ارزیابی کنند. ارزیابیهای مستقیم درخصوص هر ماده تحلیل می شوند و این تحلیل چگونگی نمره گذاری مقیاس در جهت سازگاری با تعهدات دینی را نشان می دهد. سبک اصلی پاسخگویی به مواد مقیاس (پاسخهای روان شناختی)، و همچنین تعیین میزان سازگاری مواد مقیاس با باورهای دینی (پاسخهای دینی)، به عنوان دو سبک پاسخگویی به یک ماده (و در مجموع یک مقیاس) درنظر گرفته می شوند، و ارتباط هر یک از این سبکهای پاسخگویی با دیگر متغیرهای روان شناختی بررسی می شود. سپس محققان درمی یابند که کدام روش از نمره گذاری تفسیر معقولتری از داده ها را ارائه می دهد.
این روش در اغلب مطالعاتی که به بررسی فرضیات الیس درباره دین می پردازند، به کار رفته است. الیس، معتقد است که دینداری سنتی، باورهای غیرمعقولی را افزایش می دهد که سبب بروز اختلالات هیجانی می شوند (الیس، 1983). پرسشنامه های متعددی وجود دارد که باورهایی غیرعقلانی را براساس تئوری الیس می سنجند. در یک سری از این دسته مطالعات، مقیاسهای باورهای غیرعقلانی در کنار مقیاس جهت گیری دینی و دیگر پرسشنامه های روان شناختی اجرا شد و آزمودنیها سازگاری و یا ناسازگاری گزاره های مقیاس باورهای غیر عقلانی را با تعهدات دینی خود ارزیابی می کردند. ارزیابی های دینداران درونی در تعیین این نکته که آیا مواد مقیاس باورهای غیرعقلانی انعکاسی از دینداری است یا نه به کار گرفته شد، و مورد تحلیل قرارگرفت. در نتیجه در این بررسی دو نوع باور غیرعقلانی مشخص شد. یکی باورهای صرفا غیرعقلانی و دیگری باورهای غیرعقلانی ای که انعکاسی از دینداری اند. سپس این دو نوع باور غیرعقلانی با یکدیگر مقایسه شدند. در مجموع، این مطالعات نشان داد: 1. دینداران درونی از نظر روان شناختی سالمترین ریخت هستند. 2. این نوع دینداری آنگونه که الیس مطرح کرده، به صورت پایدار، سطح بالایی از باورهای غیرعقلانی را نشان نمی دهد؛ 3. تعاریف دینداران درونی از باورهای غیرعقلانی در برخی موارد فراتر و بهتر از آن چیزی است که مقیاس الیس در این خصوص مفروض داشته است (واتسن و همکاران، 1993 و 1994).
بالاخره بر اساس روش پنجم، روشهای تجربی امکان ترجمه و تبدیل مواد یک مقیاس روان شناختی را به زبانی که با دینداری سازش بیشتری داشته باشند فراهم می کند. مثلاً، مقیاس دینداری درونی با مقیاس خودشکوفایی همبستگی مثبت خواهد داشت، اگر مواد آن از طریق روش ارزیابی مستقیم با باورهای دینی سازگار شده باشد (واتسن و همکاران، 1990). با این حال، رابطه به دست آمده از این همبستگی ضعیف بوده است و این امر نشان می دهد که ایمان دینی تنها نقش اندکی در خودشکوفایی دارد؛ و یا اینکه این یافته ناشی از این است که یک مقیاس غیردینی، در بیان خودشکوفایی برحسب نظر اشخاص متدین ناتوان است.
در مطالعه ای به منظور بررسی این فرضیه، هر ماده از مقیاس خودشکوفایی به جملاتی که ماهیتی دینی داشته اند ترجمه شده اند. سپس برای تعیین سازگاری مواد ترجمه شده و مواد مقیاس اصلی خودشکوفایی، بین مواد ترجمه شده و مواد مقیاس اصلی همبستگی برقرار شد. یک همبستگی معنادار به عنوان گواهی از ترجمه و تبدیل موفق مواد مقیاس در نظر گرفته می شد. سپس، این مواد با هم ترکیب شدند و یک مقیاس خودشکوفایی دینی ساخته شد. یافته ها نشان می دهند که مقیاس خودشکوفایی دینی بیش از مقیاس دینداری درونی با مقیاس خودشکوفایی اصلی و دیگر مقیاس هایی که کنش وری روان شناختی سالم را می سنجند ارتباط مثبت دارد (واتسن و همکاران، 1995). بنابراین، باید در نظر داشت که متغیرهای روان شناختی، در برخی موارد، نیازمند ترجمه و تبدیل شدن به زبانی هستند که از نظر تجربی برای افراد دیندار معنادارتر باشند.
نکات کلی ای که از این روشها قابل استنباط است مهمتر از خود این روشهاست. پرسشنامه های استاندارد نمی توانند ضرورتا به عنوان ابزارهای عینی اندازه گیری، و به لحاظ دینی خنثی، برای سنجش کنش وری روان شناختی در نظر گرفته شوند. بلکه هر متغیر روان شناختی نیازمند یک بررسی دقیق درخصوص سوگیری احتمالی آن برضد گرایشهای دینی است.
تردیدهایی درباره دینداری درونی
3 نکته سوم و آخری که در این خط پژوهشی بایستی مورد تأمل قرارگیرد، عدم پذیرش کامل تفسیرهای آلپورت درخصوص مقیاس دینداری درونی توسط همه محققان است (بیستون و همکاران، 1993). بر طبق نظر برخی از پژوهشگران، نمرات بالای مقیاس دینداری درونی صرفا انعکاسی از تلاش فرد برای مثبت جلوه دادن خود از نظر اجتماعی است. بر همین اساس، مقیاس دینداری درونی با مقیاسهایی که جامعه پسندی(53) را می سنجد، ارتباطی مثبت دارد. جامعه پسندی نوعی رگه شخصیتی است که در آن فرد تلاش می کند به طریقی رفتار کند که در نظر دیگران دلپذیر باشد (بیستون و همکاران، 1978).
چنین تبیینی مورد تردید است. زیرا برخی از مطالعات جامعه پسندی را به عنوان رگه ای روان شناختی که نشان دهنده سازگاری اجتماعی است در نظر گرفته اند (مک کری وکاستا(54)، 1983؛ واتسن و همکاران، 1995). بنابراین، همبستگی بین مقیاس دینداری درونی و مقیاس جامعه پسندی ممکن است نشانه ای از فواید روان شناختی ایمان دینی درونی باشد. علاوه براین، به کارگیری روش ارزیابی مستقیم نشان داده است که مقیاس جامعه پسندی نیز ممکن است در برابر دین سوگیری داشته باشد (واتسن و همکاران، 1986).
چالشی دیگر بر ضد مقیاس دینداری درونی بر این امر تأکید دارد که دینداری درونی شکلی از یک ایمان عقلانی خشک(55) است که در واقع عاری از جستارها و تردیدهای خلاق درخصوص دین است (بیستون وراینور پرنس، 1983). در این راستا، مقیاس جستاری(56) به منظور ارزیابی تردید دینی(57) که به لحاظ تئوریک فراموش شده، طراحی گشته است (بیتسون و شوئن رید(58)، a 1991 و b1991). موادی که نشان دهنده جهت گیری جستاری به دین هستند، شامل گزاره هایی است چون: «من همواره باورهای دینی ام را مورد سؤال قرار می دهم»، «برای من شک کردن بخش مهمی از دینداریم محسوب می شود» و «سؤالات بیش از پاسخها هسته تجربیات دینی من را تشکیل می دهند.»
در یک مطالعه، به منظور مقایسه مقیاس دینداری درونی و مقیاس جستاری، محققان عده ای از دینداران را در مواجهه با فردی که مانند ولگردها لباس پوشیده بود و در موقعیت آشفته ظاهرا محتاج به کمک قرار داشت مورد آزمایش قراردادند، و آنها را از حیث اصرار به کمک و یا خودداری از یاری رساندن به وی ارزیابی کردند.
این شخص ولگرد در واقع دستیار آزمایش گر بود و از دریافت هر کمکی امتناع می کرد. نمرات بالای دینداری درونی، اصرار در کمک به فرد مورد نظر (دستیار آزمایش گر) علی رغم عدم تمایل وی به دریافت کمک را نشان داد، و آنهایی که در مقیاس جستاری نمرات بالایی کسب کرده بودند با مشاهده عدم تمایل فرد ولگرد به کمک، به او کمک نمی کردند. تلاش دینداران درونی برای کمک به فرد ولگرد، به لحاظ نظری، فقدان حساسیت واقعی آنها به شخص قربانی، و علاقه مندی بیشتر آنها را به خودنمایی منعکس می کرد. در واقع، تفسیر این یافته بدین صورت است که دینداران درونی به نیاز واقعی شخص ولگرد (عدم تمایل به دریافت کمک) بی اعتنا بودند و بیشتر تمایل به خودنمایی و جامعه پسندی داشتند. در مقابل، واکنش افرادی که در مقیاس جستاری نمرات بالایی داشتند، نشان دهنده احساس مسؤلیت آنها نسبت به نیازهای واقعی دیگران بود (بیتسون و گری(59)،1981).
با این حال، تعدادی از مشاهدات چنین تفسیری را زیر سؤال برده و بر این امر تأکید کرده اند که شاید پافشاری بیشتر دینداران درونی ناشی از انگیزه بیشتر آنها برای کمک به فرد قربانی باشد. در واقع، مقیاس دینداری درونی با پرسشنامه ای که توجه همدلانه به دیگران را ارزیابی می کند، مستقیما همبسته است. به علاوه، نمرات بالای مقیاس جستاری بیشتر اضطراب، نوروزگرایی، و عدم استقلال را پیش بینی می کند تا کنش وری روان شناختی سالم (واتسن و همکاران، 1992؛ واتسن و همکاران، 1986).
بنابراین، پافشاری نکردن در کمک به شخص مورد نظر ممکن است انعکاسی از احساس ناایمنی آنهایی که نمرات بالایی در مقیاس جستاری به دست آورده اند باشد، و نه حاصل حساسیت بیشتر آنها به نیازهای واقعی دیگران. به علاوه، دو مطالعه ای که اخیرا انجام شده است نشان می دهد که دینداری جستاری حداقل در برخی نمونه ها فقدان علاقه به دین را پیش بینی می کند. بنابراین، به نظر می رسد که مقیاس جستاری اصلاً یک روش دینی در زندگی را ارزیابی نمی کند (واتسن و همکاران، زیرچاپ).
چنین مطالعاتی نشان می دهد که پژوهشهای تجربی در روان شناسی دین همواره نسبت به نقد و برداشتهای متفاوت با روش خود گشوده و باز هستند. وظیفه هر برنامه تحقیقاتی، بسط و اشاعه یک دیدگاه و سپس دفاع از آن دیدگاه در پاسخ به چالش های دیگران است. این امر در مورد خط پژوهشی آلپورت نیز به وضوح صدق می کند، و کاوش درخصوص عواملی که با «زمینه ایدئولوژیکی»(60) همخوان اند، امکان رشد، دفاع و گسترش این خط پژوهشی را فراهم می سازد. از این روی ، هر محققی که علاقه مند به گسترش روی آورد آلپورت بر روی آزمودنیهای مسلمان است، احتمالاً بایستی با چنین فرایندی رودرروی شود.
ایمان مسلمین و جهت گیری دینی آلپورت
بررسی متون دینی و عرفانی مسلمین بر امکان به کارگیری مفهوم سازیهای آلپورت در روان شناسی دین مسلمین صحه می گذارد. برای مثال، سخنان امام علی(ع) رهبر دینی مسلمین پس از حضرت محمد(ص)، درخصوص انواع عبادت، با جهت گیریهای دینی آلپورت قابل تطبیق است (نهج البلاغه، ص 400). وی عبادت را به سه سنخ تقسیم می کند: عبادت ناشی از ترس، عبادت ناشی از کسب، و عبادت ناشی از میل به سپاس. «گروهی خدا را برای بخشش می پرستند، و این پرستش بازرگانان است. گروهی او را از روی ترس عبادت می کنند و این عبادت بردگان است، و گروهی او را برای سپاس می پرستند و این پرستش آزادگان است (حکمت، 237).» نزدیک به این مضمون از دیگر پیشوایان چون امام حسین(ع)، امام باقر (ع) و امام صادق (ع) نیز روایت شده است.
براساس سخنان امام علی(ع)، عبادت از روی ترس (بردگان) و کسب (بازرگان) روی آورد ابزارگرایانه به دین است. این دو گروه، عبادت را ابزاری برای رسیدن به اهداف دیگر خود می کنند. روی آوردن بردگان به عبادت برای دوری از دوزخ است، و روی آوردن بازرگانان به دین برای نزدیکی به فردوس. هر دوی این روی آوردها، نوعی دینداری بیرونی هستند، زیرا با اهدافی فایده نگرانه و ابزاری (اگر چه آن جهانی) به دین و عبادت روی می کنند. اما آزادگان نه از روی ترس و نه از روی میل به کسب چیزی به سمت خداوند می روند. هدف آنها تقدس و سپاس از خداست. برای این گروه عبادت یک فعالیت خودمختار است، نه ابزاری برای اهدافی دیگر. به عبارتی دیگر، این افراد ایمان درونی دارند که کنش وری خودمختار دارد.
مثنوی رومی، کتاب مشهور مسلمین در زمینه عرفان نیز مفهوم سازیهای بسیار نزدیکی به جهت گیریهای درونی و بیرونی آلپورت دارد. داستان نان و نانوا در این کتاب مصداقی از این نزدیکی است (دفتر اول، ابیات 27852788): شخصی برای خرید نان به نانوایی می رود، اما با دیدن جمال و کمال نانوا، نان را از یاد می برد و غرق در عشق نانوا می شود. در اینجا نانوا نمادی از پروردگار، و نان نیز نشانه تمایلات و حاجات انسان است. برطبق این داستان، دعا با اهدافی فایده نگرانه و ابزاری آغاز می شود و فرد به منظور ارضای نیازهایش به سوی خدا می رود. در این مرحله از تحول عبادت، دعا ابزار کسب آن چیزی است که فرد می خواهد.
اما در مراحل تحولی بالاتر، دعا کنش وری خودمختار پیدا می کند و خودش موضوعیت می یابد. فرد از نفس دعاکردن خشنود می شود نه از اهدافی که می خواهد با دعا به آنها برسد. در اینجا هدف خود دعا و سخن گفتن با خدا است، نه چیز دیگر. عبادت فعالیتی می شود که از میل به کسب و یا اجتناب از چیزی دیگر برانگیخته نشده است. این شکل از عبادت بالغانه با رویآورد دینی درونی قابل تطبیق است، و اگرچه که تئوری آلپورت به مراحل تحولی مشخصی اشاره نکرده است، اما این داستان مثنوی و همچنین سنخهای عبادت امام علی(ع) امکان درک مفهوم سازیهای آلپورت را در منظری تحولی امکان پذیر می سازد.
در مجموع، موارد یاد شده از متون دینی عرفانی مسلمین، تأیید تئوریکی را برای به کارگیری رویآورد آلپورت در مطالعه روان شناختی دین در جوامع مسلمین ارائه می کند، و به دنبال آن به بررسی تجربی تطبیق تئوریک یاد شده با استفاده از آزمودنیهای مسلمان و در جمعیتهای مختلف مسلمین اهمیت می بخشد.
دو مطالعه تجربی با استفاده از نمونه های مسلمان
آیا از خط پژوهشی آلپورت می توان برای بسط یک روان شناسی دین تجربی در جوامع مسلمین استفاده کرد؟ چنین امکانی در دو مطالعه اخیرا انجام شده که پرسشنامه هایی را برای سنجش باورهای دینی در جوامع مسلمین ارائه می کنند، نشان داده شده است.
تورسون، پاول، و عبدالخالد بشایی(61) (1997) نسخه هوگ(62) (1972) مقیاس دینداری درونی را به عربی ترجمه کردند. سپس دانشجویان دانشگاه کویت به مقیاس عربی دینداری درونی پاسخ دادند و دانشجویان امریکایی، نسخه انگلیسی را دریافت کردند. در این بررسی، تعدادی از مواد مقیاس دینداری درونی برخلاف ماهیت واقعیتشان، به عنوان موادی که نشان دهنده فقدان دینداری درونی هستند، معرفی شدند؛ و آزمودنیها می بایستی موافقت و یا مخالفت خود را با این مواد بیان می کردند. عدم موافقت با چنین گزاره هایی به عنوان پاسخهای دینداری درونی درنظر گرفته می شد. ترجمه های عربی این مواد بر نامناسب بودن آنها صحه گذارد و لذا این مواد برای نسخه عربی مقیاس دینداری درونی قابل استفاده نبودند.
به علاوه، نسخه عربی این مقیاس به استانداردهای آماری و روان سنجی لازم یک مقیاس (اعتبار درونی) نیز نرسید، و نمرات آن نیز در دانشجویان کویتی پراش کمتری را نشان داد. تورسون و همکارانش این طور نتیجه گیری کردند که شاید آزمودنیهای مسلمان، پرسشنامه را به صورتی متفاوت از آزمودنیهای غربی درک می کنند.
در مجموع، این مطالعه نشان داد که نمرات به دست آمده از دانشجویان کویتی، به طور معناداری در مقیاس دینداری درونی، بالاتر از نمرات به دست آمده از دانشجویان امریکایی بود. این نتیجه از آن جهت که دانشجویان امریکایی احتمالاً دارای فرهنگی بیشتر کثرت گرایانه و کمتر دینی هستند، قابل پیش بینی به نظر می رسد.
در تحقیق دیگری وایلد و جوزوف (1997)(63) به منظور ساخت مقیاس «بازخورد مسلمانان به دین» بر روی دانشجویان مسلمان دانشگاه انگلستان کار کردند. این مقیاس از 14 ماده تشکیل شده است. از جمله: «اسلام به من کمک می کند تا به زندگی بهتری دست یابم»، «من فکر می کنم که قرآن در زندگی مدرن امروز نیز کاربرد دارد»، و «من معتقدم که خداوند به دعاهای من گوش می کند». این مقیاس با موفقیت استانداردهای آماری لازم را کسب کرد و به اعتبار درونی خوبی نیز دست یافت. نمرات میانگین، با حداکثر نمره ممکن در این مقیاس خیلی فاصله نداشت، اما به هر حال مقدار پراش لازم در پاسخها قابل مشاهده بود.
نمرات بالا در این مقیاس سطوح پایین تری از روان گسسته خویی(64) را پیش بینی می کرد. روان گسسته خویی یکی از ابعاد شخصیتی است که براساس رفتار تکانشی، ضد اجتماعی و پرخاشگرانه مشخص می گردد. بنابراین، این نتایج بر ارتباط ایمان مسلمین و کنش وری روان شناختی سالم تأکید می کند. به علاوه، مقیاس «بازخورد مسلمین» با مقیاس جامعه پسندی نیز همبستگی مثبت دارد. ولی تحلیلهای آماری نشان داد که عامل جامعه پسندی ارتباط باورهای مسلمین و روان گسسته خویی پایین را به طور کامل تبیین نمی کند.
چنین مطالعاتی چه معنا و مصداقی دارند؟ به خصوص مطالعات واید و جوزف بر رابطه بین باورهای مسلمین و کنش وری روان شناختی سالم، حداقل در نمونه هایی از کشورهای غیرمسلمان، تأکید می کند. همچنین به نظر می رسد که روش آنها برای ساخت یک مقیاس مناسب از نظر روان سنجی بیشتر از تلاشهای مشابه در این زمینه مانند تلاشهای تورسون و دیگران برای ترجمه کردن مقیاس دینداری درونی به زبانهای دیگر امیدوارکننده است. البته نمی توان از این امر مطمئن بود، زیرا مقیاس «بازخورد مسلمین به دین» به زبان انگلیسی نوشته شده و در انگلستان به اجرا درآمده است. در چنین مطالعاتی ساخت مقیاسهایی که پراش لازم در پاسخها را ایجاد می کنند ضرورت دارد. یک مقیاس خوب روان شناختی بایستی دامنه ای از واکنشها را به وجود آورد و بدین وسیله تفاوتهای فردی را تبیین کند.
تنها در این حالت است که می توان ارتباط باورهای دینی با دیگر سازه های روان شناختی را بررسی کرد. با توجه به این عقیده که اسلام تمایزی بین ابعاد روحانی و سکولار قائل نیست (موقرابی، 1995، ص 72)، به نظر می رسد که باورهای دینی در فرهنگ مسلمین قوی تر و دارای پراش کمتری نسبت به جوامع غربی باشد. در واقع، تورسون و دیگران و واید و جوزف سطوح بالاتری از تعهد دینی را در نمونه های مسلمان به طور تطبیقی مشاهده کردند. بر این اساس، ساخت و توسعه مقیاسهایی که تعهد و ایمان دینی مسلمین را به نحوه مطلوبی بسنجند ضرورت داشته و نیازمند مطالعات بیشتر است.
نتیجه گیری
این تنها مطالعات تئوریک و تجربی هستند که می توانند مجوز به کارگیری رویآورد آلپورت را برای گسترش روان شناسی دین در جوامع مسلمین صادر کنند. اما در عین حال، براساس بررسی برخی از متون دینی عرفانی مسلمین و مطالعات تجربی انجام شده به نظر می رسد که به کارگیری این رویآورد با درنظرگرفتن زمینه های ایدئولوژیک امکان پذیر است، اما این امکان محدودیت دارد.
زیربنای مفهومی و نظریی که زمینه ساز عینی سازی یک نوع دینداری و ساخت مقیاس برای آن است، بدون شک در الگوی ارتباطی دینداری با دیگر سازه های روان شناختی نقش دارد. برای مثال، سخت رویی سازه شخصیتی ای است که پیامدهای جسمی و روان شناختی مثبتی دارد (قربانی، 1996). کوباسا و همکارانش (1983) ارتباطی منفییی بین سخت رویی و دینداری براساس فراوانی حضور در کلیسا به دست آوردند. چنین نتیجه ای احتمالاً از سطح بالای سخت رویی در اشخاص ضد و یا غیردیندار ناشی می شود. اما در عین حال، ممکن است چنین نتیجه ای از زیربنای مفهومی و روش سنجش تعهد دینی در این مطالعه فراوانی حضور در کلیسا ناشی شده باشد. برپایه پیشینه پژوهشی در دو حیطه دینداری درونی و سخت رویی، به نظرمی رسد که در افراد دیندار، سخت رویی با دینداری درونی ارتباطی مثبت و با دینداری بیرونی ارتباطی معکوس داشته باشد. از این روی مطالعات آینده بایستی درباره چنین پدیده ای نیز جستار کنند.
چنین مطالعاتی در گسترش روان شناسی دین، در هر فرهنگ و دینی راهگشا به نظر می رسد. البته همان گونه که ذکر شد بایستی در نظر داشت که استفاده از آزمودنیهای مسلمان برای بررسی سخت رویی و دیگر ساختارهای روان شناختی نیازمند توجه به تأثیر احتمالی زمینه ایدئولوژیک است. در بررسی تجربی چنین سازه هایی، پژوهشگران مسلمان هم در گسترش و تحول روان شناسی دین در مفهومی عام، و هم روان شناسی دین مسلمین در مفهومی خاص نقش خواهند داشت و درک تجربی ایمان دینی مسلمین و توجه به زمینه های کاربردی آن را امکان پذیر می سازند. چنین مطالعاتی ممکن است در فراسوی فرهنگ و کشورهای مسلمان نیز مصداق پیدا کند. برای مثال، ورتینگتون و همکارانش (1996) در بازبینی مطالعات درخصوص روان درمانی و دین، اظهار می دارند که گسترش تعداد مسلمانان در ایالات متحده ضرورت ارائه یک تئوری درخصوص مشاوره و روان درمانی مسلمین را مورد تأکید قرارمی دهد. در حال حاضر، در این زمینه نه نظریه ای وجود دارد و نه پژوهشی انجام شده است (ص 479). بر این اساس، ممکن است پژوهشگران مسلمان به کارگیری رویآورد آلپورت را برای نظریه پردازی و پژوهش درخصوص روان شناسی دین مسلمین مناسب بدانند.
منابع
Ali, I. (1985). Nahj- U1 -Balagheh. [G.Shahidi, trans.]. Tehran: Islamic Revolution Publication. (In Persian)
Allport, G.W. (1950). The individual and his religion. NewYork: Macmillan.
Allport, G.W. & Ross, M.J.Jr. (1967). Personal religious orientation and prejudice. journal of personality and social psychology, 5, 432-443.
Altareb, B.Y. (1996). Islamic Spirituality in America: A middle path to unity. Counseling and values, 41, 29-38.
Baker, M.& Gorsuch, R. (1982). Trait anxiety and intrinsic religiousness. Journal for the Scientific study of Religion, 21, 119-122.
Batson, C.D, & Gray, R.A. (1981). Religious Orientation and helping behavior: Responding to One's Own or to the victim's needs? Journal of Personality and Social Psychology, 40, 511-520.
Batson, C.D., Naifeh, S.J., & Pate, S.Pate, S.(1978). Social desirability, religious orientation, and racial prejudice. Journal for the Scientific Study of Religion,17, 31-41.
Batson, C.D., & Rayon-Prince, L. (1983). Religious orientation and Complexity of thought about existential concerns. Journal for the Scientific Study of Religion, 22, 38-50.
Batson, C.D., & Schoentade, P. (1991 a). Measuring religion as quest: 1) Validity Concerns. Journal for the Scientific Study of Religion, 30, 416-429.
Batson, C.D., & Schoenrade, P. (1991 b). Measuring religion as quest: 2) Reliability Concerns. Journal for the Scientific Study of Religion, 30, 430-447.
Batson, C.D., Schoenrade, P., & Ventis, W.L. (1993). Religion and the individual. NewYork: Oxford University Press.
Bolt, M.(1977). Religious orientation and death fears. Review of Religious Research. 19, 73-76.
Bergin, A.E.Masters, K.S., & Richards, P.S. (1987). Religiousness and mental health reconsidered: A Study of an intrinsically religious Sample.Journal of Counseling Psychology, 34, 197-204.
Chamberlain, K., & Zika, S.(1988). Religiousity, Life Meaning, and well-being: some relationships in a sample of women. Journal for the Scientific Study of Religion, 27, 411-420.
Donahue, M.D.(1985). Intrinsic and extrinsic religiousness: A review and meta-analysis. Journal of Personality and Social Psychology, 48, 400-419.
El-Azayem, G.A., & Hedayat-Diba, Z. (1994). The Psychological aspects of Islam: Basic Principles of Islam and their Psychological Corollary.International Journal for the Psychology of Religion, 4, 41-50.
Ellis, A. (1980). Psychotherapy and atheistic Values: A response to A.E.Bergin's "Psychotherapy and religious Values". Journal of Consulting and Clinical psychology, 48, 635-639.
Ellis, A. (1983). The Case against religiosity. NewYork: Institute for Rational - Emotive Therapy.
Ellis, A. (1986). Do Some religious beliefs help Create emotional disturbance? Psychotherapy in private practice, 4, 101-106.
Freud, S. (1961). The Future of an illusion. NewYork: Norton. (Original Work Published 1927).
Genia, V., & Shaw, D. G. (1991). Religion, intrinsic-extrinsic orientation, and depression. Review of Religious Research, 32,274-283.
Ghorbani, N. (1996). Hardiness: The existential construct of Personality. Psychological Research, 3 (3), 76-93. (In Persian).
Gorsuch, R.L., Mapherson, S.E.(1989). Intrinsic / extrinsic measurement: l/E revised and single-item scales. Journal for the Scientific Study of Religion, 18, 348-354.
Hoge, R.D.(1972). A Validated intrinsic religious motivation Scale.Journal for the Scientific Study of Religion, 11, 369-376.
Hood, R.W., Jr, Morris, R.J., & Watson, P.J. (1990). Quasi-experimental eliciation of the differntial report of religious experience among the intrinsic and indiscriminately proreligious types. Journal for the scientific Study of Religion, 29, 164-172.
Hood, R.W., Jr., spilka, B., Hunsberger, B., & Gorsuch, R. (1996).The Psychology of religion: The empirical approach (2nd Ed.). NewYork: Guilford Press.
Jackson, L.E., & Coursey, R.D. (1988). The relationship of God Control and internal locus of control to intrinsic religious motivation, coping, and purpose in life. Journal for the Scientific Study of Religion, 27, 399-410.
Kahoe, R.D.(1974) Personality and achievement correlates of intrinsic and extrinsic religious orientations.Journal of Persoanlity and Social Psychology,29.812-818.
Kobasa,S.C., Maddi, S.R., & Zola, M.A. (1983) Type A and hardiness.Journal of Behavioral Medicine, 6,41-51.
Kojetin,B.A., Mclntosh, D.N., Bridges, R.A.,& Spilka,B.(1987).Quest: Constructive search or religious conflict?.Journal for the Scientific Study of Religion, 26, 111- 115.
Kraft,W.A., Litwin,W.J.,& Barder,S,E. (1987). Religious orientation and assertiveness: Relationship to death anxiety.Journal of Social Psychology,127.93-95.
Maclntyre,A.(1978).Against the self -images of the age. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.
Mc Crae, R.R., & Costa, P.T., Jr. (1983).Social desirability scales: More substance than style.Journal of Consulting and Clinical Psychology,51.882-888.
Morris,R.J., Hood, R.W., Jr., & Watson, P.J. (1989). A second look at religious orientation, social desirability, and prejudice. Bulletin of the Psychonomic Society,27. 81-84.
Moughrabi, F.(1995). lslam and religious experience. in R. W. Hood,Jr.(Ed), Handbook of religioud experience (pp. 72-86). Birmingham, AL: Religious Education Press.
Moughrabi, F. (In press). IsIam and psychology. In A.E. Kazdin (Ed),Encyclopedia of psychology. Washington, DC: American Psychological Association.
Paloutzian, R.F., Jackson, S.L., & Crandall, J.E. (1978).Conversion experience, belief system, and personal and ethical attitudes.Journal of Psychology and Theology, 6.266-275.
Pervin,L.A.(1990). A brief history of modern personality history, In L.A. Pervin (Ed),Handbook of personality theory and research (pp. 3-18). New York: Guilford.
Rumi, J.M.(1985).The mathnawi of JalalÙddin Rumi. Vol.2. (R.A. Reynolds,Trans) Cambridge: The Trutees of the "E. J.W. Gibb Memorial."
Strickland, R.B., & Shaffer, S (1971). I-E, I-E, & F. Journal for Scientific Study of Religion, 10. 366-369.
Thorson, J.A., Powell, F.C., Abdel-Khalek, A.M., & Beshai, J.A.(1997) Constructions of religiosity and death anxiety in two cultures: The United states and Kuwait.Journal of Psychology and Theology, 25.374-383.
Vitz,P.C. (1977). Psychology as religion: The cult of self- worship.Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans.
Wallach, M.A., & Wallach, L. (1983) Psychology's sanction for selfishness: The error of egoism in theory and theray. San Fracisco:W.H.Freeman.
Watson, P.J.(1993). Apologetics and ethnocentrism: Psychology and religion within an ideological surround.International Journal for the Psychology of Religion,3, 1-20.
Watson,P.J.(1994). Changing the religious self and the problem of rationality. In T.M. Brinthaupt & R.P. Lipka (Eds). Changing the self.Albany, NY: SUNY Press.
Watson, P.J., Hood, R.W., Jr., Foster, S.G., &Morris, R.J.(1988). Sin, depression, and narcissism. Review of Religious Research, 29, 295-305.
Watson,P.J., Hood, R.W.,Jr., & Morris,R.J. (1988). Existential confrontation and religiosity. Counseling and Values, 33,47-54.
Watson,P.J., Hood,R.W.,Jr.,& Morris,R.J. (1984). Religious orientation, humanistic values, and narcissism. Review of Religious Research, 25,257-264.
Watson, P,J., Hood,R.W.,Jr., Morris, R.J.,& Hall, J.R.(1984). Empathy, religious orientation, and social desirability..Journal of Psychology, 117,211-216.
Watson,P.J., Hood,R.W., Jr., morris,R.J., & Hall,J.R. (1985). Religiosity,sin,and self-esteem.Journal of Psychology and Theology,13,116-128.
Watson,P.J., Milliron,J.T., & morris,R.J.(1995). Social desirability scales and theories of suicide: Correlations with alienation and self-consciousness.Personality and lndividual Differences, 18,701-711.
Watson, P.J., Milliron,J.T., Morris,R.J.,& Hood,R.W., Jr.(1994).Religion and rationality: Comparative analysis of rational-emotive and intrinsically religious rationalities.Journal of Psychology and Christianity,13, 373-384.
Watson,P.J. milliron, J.T., Morris, R.J.,& Hood, R.W.,Jr. (1995). Religion and the self as text: Toward a Christian translation of self- actualization.Journal of Psychology and Theology,23,180-189.
Watson, P.J., Morris,R.J., Foster, J.E.,& Hood, R.W., Jr.(1986). Religiosity and social desirability..Journal of the Scientific Study of Reilgion, 25,215-232.
Watson,P.J.,Morris,R.J.,& Hood, R.W.,Je.(1987). Antireligious humanistic values,guilt, and self-esteem. Journal of the Scientific Stidy of Religion,26, 563-546.
Watson,P.J.,Morris,R.J.,& Hood,R.,W.Jr.(1988a). Sin and self-functioning, Part l:Grace guilt, and self- consciousnees.Journal of Psychololgy and Theology,16, 254-269.
Watson,P.J., Morris,R.J.,& Hood, R.W., Jr.(1988b). Sin and self-functioning, Part 2: Grace, guilt, and psychological adjustment.Journal of Psychology and Theology, 16, 370-381.
Watson,P.J., Morris, R.J., & Hood, R.W., Jr.(1988c). Sin and self-functioning, Part 3: The psychology and ideology of irrational beliefs.Journal of Psychology and Theology, 16,348-361.
Watson,P.J., Morris, R.J., & Hood, R.W., Jr (1989a). Sin and self-functioning, Part 4: Depression, assertiveness, and religious commitments,Journal of Psychology and Theology, 17,44-58.
Watson,P.J., Morris, R.J., & Hood, R.W.,Jr.(1989 b). Sin and self-functioning, Part 5: Antireligious humanistic values, individualism, and the community. Journal of Psychology and Theology,17,157-172.
Watson,P.J., Morris, R.J., & Hood, R.W., Jr(1990 a). Intrinsicness, self-actualization, and the ideological surround. Journal of Psychology and Theology,18.40-53.
Watson,P.J., Morris, R.J., & Hood, R.W.,Jr.(1990 b). Attributional complexity, religious orientation, and indiscriminate proreligiousness.Review of Religious Research,32. 110-121.
Watson,P.J., Morris, R.J., & Hood, R.W., Jr.(1992). Quest and identity within a religious ideological surround. Journal of Psychology and Theology,20.376-388.
Watson,P.J., Morris, R.J., & Hood, R.W.,Jr.(1993). Mental health,religion, and the ideology of irrationality. In D.O.Moberg & M.L.Lynn (Eds),Research in the Social Scientific Study of Religion. Vol 5.(pp.53-88).Greenwich, CT: Jai Press.
Watson,P.J., Morris, R.J., & Hood, R.W.,Jr.(1994). Religion and rationality: II.Rational - emotive and religious understandings of perfectionism and other irrationalities, Journal of Psychology and Christianity, 13,373-384.
Watson,P.J., Morris, R.J., & Hood, R.W., Jr., Milliron, J.T.,& Stutz, N.L. (In press). Religious orientation, identity, and the quest for meaning in ethics Within an ideological surround. International Journal for the Psychology of Religion.
Watson,P.J., Morris, R.J., & Hood, R.W.,Jr.,Miller,L., & Waddell, M.G.(In press). Religion and the experiental system: Relationships of constructive thinking with religious orientation.International Journal for the Psychology of Rrligion.
Wilde, A.,& Joseph.S.(1997). Religiosity and personality in a Moslem context.Personality and Individual Differences, 23,899-890.
Worthington, E.L.,Kurusu,T.A., Mc Cullough, M.E., & Standage, S.J.(1996). Empirical research on religion and psychotherapeutic processes and outcomes: A 10- year review and research prospectus.Psychological Bulletin,119.488-487.
Wulff,D. (1997) Psychlolgy of religion: Classic and contemporary. New York:John Wiley & Sons.
پی نوشتها
1. Spiritual
2. Worthington
3. Moughrabi
4. Allport
5.World-Conceptiona
6. Serene-Mjesty
7. Religious Maturity
8. Derivative Nature
9. Conceptual Richness and Complexity
10. Harmoniously integrated Pattern
11. Heuristic
12. Ross
13. Prescription
14. Hoge
15. Gorsuch
16. Mcpherson
17. Batson
18. Donahue
19. Hood
20. Gania
21. Shaw
22. Bolt
23. Attributional Complexity
24. Strikland & shaffer
25. IntellectualEfficiency
26. Baker
27. Kraft
28. Watson
29. Hopelessness
30. Autonomy
31. Constructive Thinking
32. Jakson
33. Coursey
34. Chamberlain
35. Zika
36. Kahoe
37. Self-Efficacy
38. Sociability
39.Bergin
40. Anti-Religious
41.Morris
42. Selfishness
43.Wallach
44.Vitz
45.IdeologicalSurround
46. Maclntyre
47. Normative
48. Self-acceptance
49.Ellis
50. Avoidance of existential confrontation
51. Correlational Marker
52.Directevaluation
53.SociallyDesirable
54. McCrae and Costa
55.Intellectually Rigid Form
56.Quest Scale
57.Religious doubt
58.Schoenrade
59.Gray
60.Ideological Sorround
61.Thorson, Powell, Abdel-Khaled Beshai
62. Hoge
63.Wilde & Joseph
64.Psychoticism