در جستجوی مجمع الجزایر لیوتار

یا: چگونه باید با پارادوکس زندگی کرد و راه دوست داشتن آن را فراگرفت

ناقدان پست مدرنیست و ناقدان پست مدرنیسم به زوجی وراج و ستیزه جو در یک مسابقه رقص شبیه اند. آنان به نحوی خستگی ناپذیر چرخ می زنند، گرفتار و در بند رقصی که دیگر از آن لذت نمی برند، هرچند دیگر نمی دانند چگونه باید آن را متوقف کنند. ناقد پست مدرنیست زوجش را یکسره به لگد کردن پای خود متهم می کند، اما ناقد پست مدرنیسم خود را بی گناه می داند و بر آن است که زوج او مکررا و ناآگاهانه خودش پای خویش را لگد می کند. بدین سان نزاع میان آن دو ادامه می یابد، درحالی که هریک اطمینان دارد این دیگری است که بلد نیست برقصد. داوران، اگر اصولا داوری در کار باشد، مدتها پیش تالار را ترک کرده اند، تماشاگران در حال خروج اند، ولی گروه نوازندگان، هرچند حالشان از این آهنگ خسته کننده به هم می خورد، همچنان می نوازند.

از دید ناقد عقل گرای پست مدرنیسم، پست مدرنیستها با پافشاری بر مواضع یکسره بدون مبنا و در نتیجه تناقض آمیز خویش، خواه ناخواه سکندری می خورند. روایت کلاسیک این نقد در قالب این جدل هابرماسی صورتبندی و بیان می شود که استفاده از تفکر انتقادی برای انتقاد از تفکر بدون درغلتیدن به تناقض ناممکن است. به محض آن که ناقد عقل گرا حضور این تناقض مرکزی را بر همگان آشکار سازد، کلام پست مدرن، به قولی، زیر بار وزن خودش متلاشی می شود. لیکن این نقد به طرز بارزی بی اثر بوده است. ناقدان پست مدرنیست به عملکرد تناقض آمیز خود ادامه می دهند. آنان، با ایستادگی خویش، به تایید ضمنی این نکته ادامه می دهند که پارادوکسهای خودمرجع، (self-referential) خطاهای ناشی از بی دقتی، یا صرفا علایمی سطحی برای توضیح واضحات نیستند. برعکس، آنها به ما می گویند که حضور پارادوکس متضمن ادعایی است در مورد ماهیت ضرورتا خودمرجع زبان و، نتیجتا، هر تلاشی برای فهم جهان. در این مقاله به بررسی برخی پارادوکسهای خودمرجع خواهم پرداخت که در آثار ژان فرانسوا لیوتار به چشم می خورد و گه گاه موجب خجالت او می شود. نظرات و مشاهدات من عمدتا مبتنی بر وجوه خاصی از نظریه نیکلاس لومان است که، چنانچه خواهیم دید، از حضور پارادوکس در آثار خویش بسی کمتر شرمسار و خجلت زده می شود.

لیوتار در نقد خود از قوه داوری یا حکم، در کتاب فقط بازیدن، (Just Gaming) ،مدعی کشف پارادوکسی، مبتنی بر تناقضی منطقی، در برداشت سنتی تفکر غربی از مقوله عدالت می شود. ولی به نظر می رسد که او در همان حال درست همان پارادوکسی را که خود کشف کرده است در تحلیل خودش تحقق می بخشد. طبق نظر لیوتار مفهوم سنتی و «علمی » عدالت (که می توان آن را به منزله مفهومی «افلاطونی »، «مارکسیستی »، یا به دهها صورت دیگر، مشخص ساخت) حاوی این فرض است که این مفهوم می تواند نوعی ذات یا جوهر برای عدالت ترسیم و توصیف کند، ذاتی که از آن پس می تواند به منزله الگو یا بنیادی برای تحقق بالفعل جامعه ای عادل به کار رود. توصیف چنین ذاتی در دو سطح عمل می کند: از یک سو به عنوان برنامه یا عملیاتی نظری به خدمت گرفته می شود که «هدفش ارائه تعریفی علمی ... از موضوع یا شیئی است که جامعه برای آن که جامعه ای نیک و عادل باشد بدان نیاز دارد; از سوی دیگر، برخی نظامها یا ترتیبات گفتاری که به طور ضمنی در این ترتیب نظری گنجانده شده اند، تعیین کننده اقداماتی هستند که باید در عرصه واقعیت اجتماعی انجام شود تا این واقعیت با آن مفهومی از عدالت که پیشتر در گفتار نظری ساخته و پرداخته شده بود، سازگار گردد.» به اعتقاد لیوتار، برداشتهای سنتی از مقوله عدالت بدین طریق موجب درآمیختگی و خلط عملکرد دو بازی زبانی می شوند که به صورتی ریشه ای با هم قیاس پذیرند: بازی نظری یا توصیفی و بازی عملی یا تجویزی. در متن همین آشفتگی و خلط بازیهاست که لیوتار پارادوکس فوق را می یابد. «پارادوکس به شرح ذیل است: نتیجه ضمنی نظم و ترتیب مورد نظر آن است که می توان امر تجویزی را از امر توصیفی استنتاج کرد.» لیوتار با استفاده از مقوله ارسطویی دسته ها یا طبقات عبارات و «یک تحلیل منطقی بسیار شماتیک » - که بنا به تایید وی «به راحتی می تواند تدقیق و پالایش شود» - این ادعا را مطرح می کند که استنتاج فرامین از عبارات گزاره ای ممکن نیست. ⁽¹⁾ «این گذار از یک [ طبقه از عبارات ] به دیگری، به مفهوم دقیق کلمه، غیرقابل فهم است. امر تجویزی در ارتباط با منطق گزاره ای گویای نوعی مقاومت، نوعی قیاس ناپذیری، حتی می توانم بگویم نوعی بی ربطی است...» در یک کلام «کل این فکر عملا بیهوده و بی ثمر است، آن هم بدین سبب که یک فرمان نمی تواند توسط یک گزاره ارجاعی، (denotative) توجیه شود» (ف. ب 22).

لیوتار در تقابل با برداشت «افلاطونی » از عدالت برداشتی «مشرکانه » یا «پاگان » را مطرح می کند که در آن، به بیان کانتی، داوریها یا احکام بر طبق این یا آن مفهوم از عدالت صادر نمی شوند; به عبارت دیگر، در این برداشت، احکام «توسط مقولات تنظیم نمی شوند»، بلکه اصولا «بدون توسل به هیچ ملاک و معیاری » صادر می شوند (ف. ب 14). اما این دستور یا فرمان - «بیایید پاگان باشیم » - ناقض گزاره ای است که لیوتار سعی در اثبات آن دارد - یعنی این گزاره که «افلاطونی بودن معادل ارتکاب مغالطه ای منطقی است.» لیوتار با ارائه احکام بدون معیار به منزله نوعی الگوی عدالت، عملا مرتکب همان پارادوکسی می شود که خود مدعی تشخیص آن است. او یک عبارت توصیفی ساده را بر زبان می آورد - یعنی می گوید استنتاج منطقی یک عبارت تجویزی از یک عبارت توصیفی ناممکن است - و سپس همین عبارت توصیفی را برای توجیه این عبارت تجویزی به کار می گیرد که آدمی نباید هیچ تجویزی را از هیچ توصیفی استنتاج کند یا مدعی انجام چنین کاری شود. به بیان دیگر، به علت وجود ناپیوستگی یا قیاس ناپذیری ریشه ای میان بازیهای زبانی، نمی توان عبارتی متعلق به یک بازی را از عبارتی متعلق به یک بازی دیگر به شیوه ای منطقی استنتاج کرد. بنابراین، هر تجویزی که به نحوی عبارتی توصیفی را مبنای خود قرار دهد، فاقد مشروعیت است و نباید بیان شود. تجویز لیوتار، اگر بدین نحو بیان شود، حکم بنیادین یا اصل خود را نقض می کند، زیرا برای توجیه خود از حکمی نظری (توصیفی) - که بر اساس آن احکام نظری منطقا نمی توانند احکام اخلاقی (تجویزی) را توجیه کنند - سود می جوید. این ضعیت سرشار از طنز است. در کتاب وضعیت پست مدرن لیوتار قضیه مشهور گودل ¹ را مطرح می کند تا بر این نکته تاکید گذارد که همه نظامهای صوری، از جمله منطق، واجد «محدودیتهای درونی »اند و در نتیجه اجازه می دهند «پارادوکسها شکل گرفته و ظاهر شوند.» ⁽²⁾ بدین سان، صور قدیمی تر مشروعیت مبتنی بر «حقیقت به مثابه سازگاری یا انسجام درونی » جای خود را به مشروعیتی بخشیده اند که از طریق عمل مندی، (performativity) یا پارالوژی، (paralogy) کسب می شود، یعنی از طریق تلاشی برای کشف حرکات جدید در «بازی پراگماتیک معرفت » ² و فرض وجود «قدرتی که قابلیت توضیح و تبیین را متزلزل می کند.» ⁽³⁾ در فقط بازیدن، لیوتار از اثر غریب و تکان دهنده خویش، اقتصاد لیبیدویی، با بیان این مطلب دفاع می کند که شونت بلاغی این اثر چیزی بیش از روش یا راهکاری برای تاثیر گذاردن [ بر خواننده ] نیست. او بر این نکته اصرار می ورزد که این کتاب، همچون سایر آثار او، به مانند یک «بطری پرتاب شده به درون دریا» عرضه شده است و به هیچ وجه جویای کنترل و مقید ساختن عقیده، جلوگیری از گفتگو، یا ایجاد موانع و مشکلات رفع ناشدنی بر سر راه بحث و مذاکره نیست (ف. ب 6). از نظر لیوتار، خواننده این پیامهای درون بطری اساسا یک «مخاطب » یا «گیرنده » تاثیرات است، نه ذهنی که معانی و براهین منطقی مؤلف را مورد بررسی و قضاوت قرار می دهد. لیکن، در ارتباط با نظامها یا مفاهیم عدالت، موج تاثیرات در دریای عمل [ یا کنش زبانی ] به نفع زمین سفت تحلیل منطقی کنار گذارده می شود، و استراتژی لیوتار برای مشروعیت زدایی تا حد یک تاکتیک اساسا عقل گرا تنزل می یابد: جستجو، کشف و حذف تناقض و پارادوکس، همراه با نفی و انکار این واقعیت که جستجو و صید او پارادوکسهای خاص خود را به وجود می آورد. ⁽⁴⁾

همانطور که ساموئل وبر متذکر شده است، پارادوکسی که لیوتار خود را در تور آن گرفتار می یابد حاصل پافشاری او بر خودآیینی و استقلال دقیق بازیهای زبانی است. این پارادوکس یکی از تجلیات آرزوی متناقض و بیان نشده فرد ضدبنیادگراست، آرزوی دستیابی به منظری که [ با نگریستن ] از آن بتوان هویت خاص و منحصربه فرد همه منظرها را تضمین کرد. در نتیجه این امر، آن گفتاری که مدعی است هیچ گفتاری واجد مقام و منزلتی خاص نیست، خود واجد منزلتی خاص است. وبر می نویسد: «علاقه و توجه به "حفظ خلوص" و یکتایی "هر بازی" از طریق تقویت و تحکیم جدایی آن از بازیهای دیگر دقیقا همان چیزی را موجب می شود که قرار بود از آن جلوگیری کند: "سلطه یک بازی بر بازی دیگر"، یعنی، سلطه وجه [ یا دیدگاه ] تجویزی.» ⁽⁵⁾

«تجویزگر اعظم » - عنوانی که ته بو در پایان گفتگوی هفت روزه خود با لیوتار به او اعطا می کند - در واقع ممنوع می کند «در حالی که همزمان با آن بر ضرورت ممنوع کردن سایه ای از ابهام می افکند... او از تکثر بازیها پاسداری می کند تو گویی می توان حدود این تکثر را بدون خطکشی یا حذف معین ساخت - و در همان حال خود را بیرون از حوزه ای قرار می دهد که بدین سان مدعی تسلط بر آن است » (ف. ب، 104-105). پارادوکسی که وبر بر آن انگشت می نهد، توسط ارجاع به نفس ایجاد می شود. گفتاری که مدعی است چیزی به نام سلسله مراتب گفتارها وجود ندارد، چگونه می تواند توصیفی از حوزه گفتارها به دست دهد بدون طرح این نتیجه ضمنی که خودش در قیاس با گفتارهایی که توصیف می کند به سطح «بالاتری » از قدرت توضیح و تبیین تعلق دارد؟

معمای ارجاع به نفس را در رابطه با نخستین مثال خویش از یک " "differend ،یعنی معضلی دوطرفه یا «قیدی مضاعف » که موجب قربانی شدن یکی از طرفین یک دعوای حقوقی می شود، مورد بحث قرار می دهد. [ بر اساس مثال لیوتار ] پروتاگوراس طالب پرداخت شهریه از سوی یوتالوس، یکی از شاگردان خویش، است، اما یوتالوس از این کار سر باز می زند و مدعی است که هیچ پولی به معلم خویش بدهکار نیست زیرا در هیچ دعوای حقوقی برنده نشده است. پروتاگوراس شاگرد سابق خویش را با مساله ذیل رو در رو می کند. او یوتالوس را به دادگاه خواهد برد و اگر او، یعنی پروتاگوراس، دعوا را ببرد، یوتالوس باید بدهی خود را به او بپردازد، ولی اگر یوتالوس برنده شود، آنگاه او باز هم باید شهریه را پرداخت کند، زیرا اکنون به عنوان برنده دعوا دیگر نمی تواند ادعا کند که در هیچ دعوای حقوقی برنده نشده است [ و در نتیجه از تعالیم پروتاگوراس سودی نبرده است ] . همانطور که لیوتار می نویسد «این پارادوکس مبتنی بر قابلیت عبارتی است که می تواند خودش مرجع و مصداق خویش باشد. من برنده نشدم، این را می گویم، و با گفتنش برنده می شوم.» ⁽⁶⁾ لیوتار مساله را به صورتی دنباله ای، (serially) صورتبندی می کند. شاگرد پروتاگوراس در n دعوای حقوقی شکست خورده است; «دعوای میان استاد و شاگرد به موارد قبلی اضافه می شود، 1 + . n وقتی پروتاگوراس این دعوا را نیز به حساب می آورد، در واقع n را با 1 + n برابر می کند، 1 + (V, TD) [ n n .

راه حل لیوتار مؤثر است، ولی صرفا به لطف افزودن بر بی عدالتی اولیه. در وهله نخست، استفاده تهاجمی پروتاگوراس از پارادوکس به نحوی مؤثر دهان یوتالوس را می بندد، و در مرحله دوم، استفاده از منطق موجب می شود تا پروتاگوراس به لحاظ قضایی حرفی برای گفتن نداشته باشد. منطق خود را به منزله واسطه یا میانجی رسیدگی به تفاوت، (difference) عرضه می کند. منطق بر این نکته تاکید می نهد که همه جملات و عبارات، اگر قرار است در جهانی بامعنا مرتب و منظم شوند، باید قابل ترجمه به زبان گزاره ها باشند، تا بدین طریق تنظیم همه گفتارها به وسیله یک ماوراء گفتار، (meta-discourse) واحد، یعنی منطق، ممکن نیست. چیزی که لیوتار به منزله differend بر آن انگشت می گذارد، ناپدید نمی شود، بلکه صرفا نامرئی می گردد. اگر در مرحله نخست، یکی از دو طرف دعوا وادار به سکوت می شود، در مرحله دوم، نه فقط طرف دوم ساکت می شود، بلکه به علت اطلاق نام «راه حل » بر نتیجه کار، نفس عمل تحمیل سکوت نیز مسکوت می ماند. ترجمه یک گفتار به اجزا و مؤلفه های گفتاری دیگر بدون ضرر و زیان ممکن نیست. فضایی که این زیان در آن رخ می دهد differend نامیده می شود. پس اگر یک گفتار ثالث مدعی شود که می تواند به صورتی موفقیت آمیز میان دو گفتار قبلی داوری کند، differend - یا همان حس زیان و خسران اولیه - خود از دست می رود. پارادوکس توسط منطق حذف و محو نمی شود. پارادوکس و آثارش نامرئی می شوند، هرچند که هنوز وجود دارند. یوتالوس هنوز هم می گوید «هیچ گاه برنده نشده ام »، آن هم درست در لحظه ای که برنده می شود.

کانون اصلی کتاب لیوتار differend است، نه پارادوکس خودمرجع. اما آنها با یکدیگر مرتبط اند، و با توجه به ماهیت پروژه فلسفی لیوتار، پارادوکس خودمرجع دقیقا همانقدر اجتناب ناپذیر است که differend .لیوتار در دیباچه کتاب خود چنین استدلال می کند که با توجه به وقوع «"چرخش زبانی" در فلسفه غربی » و «زوال گفتارهای کلی گرا» اینک «زمان تفلسف فرا رسیده است »، .(XIII, TD) پس از چرخش زبانی، مسایل سنتی فلسفه، به ویژه سه مساله تفکر و بازاندیشی و آگاهی، به منزله مسایل زبان بازنویسی می شوند. از این رو، چون فلسفه یک گفتار خاص یا ژانر، یا نوعی «کاربرد» زبان است، پس فلسفه به مشاهده زبانی پدیده های زبانی بدل می شود، یعنی به یک حوزه مشاهده نفس، (self-observation) زبانشناختی. این مشاهده نفس چگونه سازمان می یابد؟ می توان نوعی گفتار کلی گرا و ماوراء زبانشناختی را متصور شد - نظیر گفتاری که در مثال فوق بر پارادوکس فایق آمد - که قادر است همه گفتارهای دیگر را تحلیل کند بی آن که خود را تحت شمول آنچه تحلیل می شود قرار دهد. ولی، چنانچه می دانیم، لیوتار به صورتی پیگیرانه اعتبار چنین گفتاری را به دو شیوه مورد سؤال قرار داده است. او، به شیوه ای توصیفی، امکان ساختن نوعی ماوراءگفتار را که می تواند خود را از حوزه مشاهداتش جدا سازد، مورد سؤال قرار داده است - تو گویی یک گفتار می تواند به طریقی بر زبانی که به کار می برد ارتقاء یابد و از تماس با آن پرهیز کند. لیوتار، در عین حال به شیوه ای تجویزی، نتیجه کاربرد این ماوراء گفتار را مورد سؤال قرار داده است، یعنی همان شکل گیری انواع differend و قربانیان همپای آنها. لیوتار با طرح هر دو اعتراض به صورتی منسجم، نشان می دهد که اجتناب از ارجاع به خود و پارادوکسهای خودمرجع به آن سادگیها نیست که ترفندهای ماوراء گفتاری راسلی ادعا و تبلیغ می کنند. لیوتار تصدیق می کند که حرکتها [ و موضع گیریهای فلسفی ] او نیز ماوراء زبانشناختی است - او مستمرا بدین حرکتها دست می یازد، درست همانطور که من در این نوشته بدانها ست یازیده ام - ولی او بدانها «هیچ گونه منزلت منطقی » عطا نمی کند، (69 , TD) او بدانها همچون «بخشی از زبان عادی » می نگرد، (76 , TD) بدین ترتیب، هر نوع ارجاع ماوراءزبانشناختی به زبان عادی در عین حال نوعی ارجاع به خود است. اگر زبان به ژانرها یا بازیهای زبانی تقسیم شود، و در هر بازی زبانی واحدی غایت و منظور گفته ها سخن گفتن در باره زبان به مثابه یک کل باشد، آنگاه آنها ضرورتا در باره خود نیز سخن می گویند. آنها ممکن است به لطف دعوی شان به سخن گفتن در باب تمامیت پدیده ای به نام زبان، گفته هایی ماوراءزبانشناختی تلقی شوند، ولی آنها بدین معنا ماوراء زبانشناختی نیستند که می توانند مدعی شوند بالاتر یا فراسوی پیامدهای جمله پردازی [ یا ساختار زبانی ] خویش اند. آنها نمی توانند اعلام کنند که خود معاف از قواعدی هستند که درباره شان سخن می گویند و آنها را به زبان نسبت می دهند. آنها نمی توانند بدون تعیین دستور برای خود، برای دیگر گفته ها دستور تعیین کنند.

مساله ارجاع به خود صرفا مساله ای منطقی نیست; مساله تازه ای هم نیست. این مساله مستمرا خود را به منزله مساله تعیین کننده مدرنیته معرفی می کند. زمانی که بنیاد ظاهرا محکم و بیرونی سنت و خدا و سلطنت جای خود را به اعمال اصل خودبنیاد نهی عقلانی بخشید، ارجاع به خود نیز در هیئت تاریخی گری (همه احکام، از جمله خود این حکم، به لحاظ تاریخی مشروط اند)، روانکاوی (همه دستاوردهای فکری، از جمله این یکی، نتیجه تصعید غرایزند)، فلسفه سیاسی (همه نظامهای فلسفی، از جمله این یکی، ایدئولوژیک اند)، و تحلیل سخنورانه (همه عبارات، از جمله این یکی، سخنورانه اند) به طرزی اجتناب ناپذیر پا به صحنه گذارد. البته بند مربوط به «از جمله این یکی » عموما از قلم افتاده است: همه نظامهای فلسفی دیگر ماهیتی ایدئولوژیک دارند، و غیره. ولی اگر راهی برای متمایز ساختن پست مدرنیته از مدرنیته وجود داشته باشد، این راه چیزی نیست جز شیوه های گوناگون ورود و سرایت این بند «از جمله خودم » به درون گفتارهایی که هدفشان توصیف جهانی است که خود بی تردید جزئی از آن هستند.

ولی اگر نظم و ترتیب حاکم بر گفتارها افقی است نه عمودی یا سلسله مراتبی، و اگر هر گفتاری بیانگر جهانی خاص و مستقل است که جملگی همپایه یکدیگرند، و اگر هر گفتاری به محض تلاش برای ایجاد ارتباط با گفتارهای دیگر شماری differend به وجود می آورد، پس آنگاه چه نقشی برای گفتار فلسفه باقی می ماند؟ بنا به تعریف، این گفتار فاقد هرگونه نقش ماوراء روایتی است، و نمی تواند ابزارهای سنتی عقل گرا، نظیر منطق و برهان و فرض وجود هنجارهای ماوراءگفتاری را برای اثبات اعتبار نسبی گفتارهای دیگر به کار گیرد، زیرا با این کار - بنا به گفته لیوتار - چیزی را سرکوب می کند که نباید مجاز به سرکوب آن باشد. مع هذا، به رغم دعاوی قبلی فلسفه نسبت به مقام برتر و پیوندهای آن با گفتار به لحاظ سیاسی هژمونیک روشنفکران، لیوتار از انتساب نقشی خاص به فلسفه طفره نمی رود. فلسفه دیگر، آنطور که ایدئالیسم نظری می پنداشت، پادشاه همه علوم یا رهبر و هادی نظری کنش سیاسی نیست، بلکه برعکس، فلسفه اینک ضامن خدشه دار نشدن مرزهای میان گفتارهاست. فلسفه اکنون چنان طراحی شده است که از گفتارها در قبال تجاوز گفتارهای دیگر، که دچار خودبزرگ بینی اند، حمایت کند و شواهد و مدارک انواع differend - شواهدی چون حذفها، سکوتها، قربانی شدنها، و نکات درک ناشدنی - را از خطر محو شدن حفظ کند. او در کتاب خویش چنین نتیجه گیری می کند: «مسئولیت آدمی در قبال تفکر عبارت است از... کشف و تشخیص انواع differend و یافتن آن عبارت (ناممکن) برای بیان آنها. این کاری است که یک فیلسوف انجام می دهد. یک روشنفکر، (intellectual) کسی را ترغیب و تسهیل می کند»، (142 , TD) در این نقطه است که پارادوکس خودمرجعی که وبر حضورش را در فقط بازیدن آشکار ساخت بازمی گردد تا با چرخشی به پشت لیوتار را از ناحیه دم بلاغی اش نیش بزند. درست در لحظه ای که لیوتار از قیاس ناپذیری ریشه ای گفتارها، و از استقلال و خودآیینی ریشه ای و افقی آنها دفاع می کند، به نظر می رسد که وی یکی از این گفتارها را از حوزه بازی خارج می کند. برای رسیدن به این نتیجه گیری لزومی ندارد که همگان به برهان قیاسی و منطقی وبر متوسل شوند. تصویر مشهور مجمع الجزایر که لیوتار در سومین یادداشت خود به کانت ارائه می دهد، خود گویای همین نکته است. بنا به توصیف لیوتار در این مجمع الجزایر

هر ژانری از گفتار به مانند جزیره ای خواهد بود; قوه داوری، دست کم از پاره ای جهات، همانند یک آدمیرال یا همانند یک سرپرست و مسئول تدارکات کشتیها خواهد بود که هیئتهایی را از یک جزیره به جزیره بعدی اعزام می کند، آن هم به قصد ارائه چیزهایی که در یک جزیره کشف (یا به مفهوم کهن کلمه، ابداع) شده اند به جزیره ای دیگر، چیزهایی که ممکن است در جزیره دوم به منزله «شهودهای فرضی » در جهت تصدیق اعتبار آن کشف به کار روند. چه جنگ و چه تجارت این نیروی مداخله گر فاقد هرگونه موضوع یا هدفی است; این نیرو دارای جزیره ای خاص خود هم نیست، بلکه فقط مستلزم نوعی جو یا بستر است - که همان دریا خواهد بود - همان مجمع الجزایر یا همانطور که مردمان اژه زمانی می گفتند دریای اصلی، (131-130 , TD) .

ولی چرا قوه داوری فاقد جزیره ای خاص خود است؟ آیا کاربرد قوه داوری نوعی کاربرد زبان نیست (آن هم پس از «چرخش زبانشناختی »)، و در نتیجه آیا داوری کردن یک ژانر نیست، یا دست کم نوعی مجموعه یا «زنجیره » از ژانرها، یعنی یک جزیره یا دست کم مجموعه ای از جزایر کوچک؟ چرا این بازی زبانی خاص - یعنی داوری کردن - همچون سایر بازیها تابع همان محدویتها - سکون - نیست؟

امتیاز آشکاری که لیوتار برای ژانر فلسفه و قوه داوری (نسبت به شیوه های نظری و روشنفکرانه تولید گفتار) قائل می شود، گویای نقطه ضعفی است که غالبا مورد توجه و نقد قرار گرفته است، یا به منزله نوعی دلتنگی (نوستالژی) پنهان برای وحدت، یا به منزله که خود را محکوم می کند. ⁽⁷⁾ ناقد ضدپست مدرنیست می پرسد: این نفی و انکار قابلیتهای ماوراءزبانشناختی از چه جایگاهی اعلام می شود، اگر نه از جایگاهی برخوردار از قابلیتهای ماوراءزبانشاختی؟ لیوتار در نهایت تعجب (سهوا؟) پاسخ می دهد: از یک کشتی که مسیرهای (ناممکن؟) میان جزایر گفتار را می پیماید. ناقد در پاسخ به او می گوید: «با مفروض گرفتن وجود گفتاری که فواصل میان گفتارهای دیگر را طی می کند، شما برای چیزی امتیاز قائل می شوید که به گفته خودتان نمی تواند واجد امتیاز باشد. به علاوه، شما مرتکب یک تناقض اجرایی می شوید. شما فقط در صورتی می توانید از اجتناب ناپذیر بودن differends دفاع کنید که وجود وحدت را از طریق برهان خلف پیشفرض گیرید. شما با تعریف اهداف پروژه فلسفی خویش به یاری افعالی چون «متقاعد کردن »، «رد کردن »، «دفاع و اثبات کردن »، «نشان دادن »، و «شهادت دادن » که واجد رنگ و بویی کلامی است، (Xiii , Xii , TD) ،اعتبار استدلال عقلانی، ترغیب اخلاقی، و هماهنگی و وفاق، یا دست کم وفاق در مورد ناهماهنگی، [ وجود ] تفاوت، و اجتناب ناپذیر بودن differend را مجددا تایید می کنید. ناقد، با افشای حضور نوعی پارادوکس اجرایی، کار خود را به پایان می برد. اکنون روشن گشته است که پروژه لیوتار ذاتا نامنسجم است، و در نتیجه ادامه حث به هر شکل غیرضروری تلقی می شود. در واقع می توان استفاده او از استعاره مجمع الجزایر را گواهی دانست دال بر وقوف لیوتار به تناقضات اجتناب ناپذیر نهفته در هر موضعی که به صورتی سازگار خودمرجع است. او با مساله ارجاع به خود روبه رو می شود - و می لرزد. او نمی کوشد تا در دل یک گفتار کلی گرا پناهگاهی بیابد. ولی او در عین حال، در دفاع «منسجم و سازگار» از یک موضع خودمرجع شکست می خورد. در نتیجه این امر، لیوتار، درحالی که کلاه آدمیرالی خویش را بر سر دارد، در وسط اقیانوس دست و پا می زند و می کوشد کوسه های مدرنیسم را از خود دور کند.

در هر حال، این تصویری است که جیمز ل. مارش از کل تفکر پست مدرنیستی ترسیم می کند. در پرتو گریزناپذیر بودن تناقض با خود، مارش می نویسد:

متفکر پست مدرنیست می تواند... میان ساکت باقی ماندن یا مشارکت تمام عیار در اجتماع فلسفی، یکی را برگزیند. اگر او اولی را انتخاب کند و به درون انزوایی مابعدعقلانی و مابعدمتافیزیکی پیش رود، دیگر هیچ کاری از ما برای او ساخته نیست. اگر دومی را برگزیند، می توانیم به او به عنوان پسر مسرفی که به خانه بازگشته ³ خوشامد گوییم. لیکن او با دست یازیدن به چنین بازگشتی، در واقع از پست مدرنیست بودن دست کشیده است. ⁽⁸⁾

بنابراین، گفتار پست مدرنیستی گفتاری حقیقتا ناممکن است (نه آن که فقط در داخل پرانتز ناممکن باشد); در واقع این گفتار چنان ناممکن است که محکوم است ناپدید شود. حرف مارش این است: یا به زبان ما سخن بگو، یا سر جایت بنشین و خفه شو. ولی آنچه از نظر مارش گویای بطلان تمام عیار پست مدرنیسم است به راحتی ممکن است به عقب چرخیده و علیه خود او عمل کند، زیرا مگر ما در کلمات خود مارش شاهد تحقق آشکار آنچه لیوتار differend می نامد نیستیم؟ آیا قصد مارش ساکت کردن طرف مقابل، یا دست کم وادار ساختن «او» به طرد ارتداد «خویش » و کاربرد زبان صحیح نیست؟ و اگر مارش، به نام عقل، به همان کاری دست می زند که لیوتار می گوید، آیا او سوءظن اصلی پست مدرنیستها نسبت به تروریسم عقل گرایی را در حین نفس عمل ابطال پست مدرنیسم تایید نمی کند؟ و اگر چنین است، آیا او به نحو خطرناکی به اجرا و انجام تناقضی نزدیک نمی شود که، بنا به معیارهای خود وی، می تواند چنان تعبیر شود که مارش، و ایضا کل «اجتماع فلسفی » را محکوم به سکوت سازد؟ با توجه به چنین نتیجه ای، آیا ناقد پست مدرنیست آرای مارش محق نخواهد بود که سر و وضع خود را مرتب کند و با لحنی از خودراضی بگوید «این به آن در!» ولی حاصل این کار چیست و ما را به کجا می رساند؟ به گورستان فلسفه؟ به زباله دان تناقضهای مستعمل؟

مجمع الجزایر لیوتار را می توان عکسی لحظه ای دانست که تصویر فرد پست مدرنیست را در حین انجام عمل متناقض خویش ثبت می کند. این عمل با طرح یک دعوی سراسری در مورد ناممکن بودن دعاوی سراسری، منزلت خاص متعلق به یگانه گفتاری را مشخص می سازد که مدعی است هیچ گفتاری واجد منزلتی خاص نیست. بدین ترتیب، وظیفه پیش روی ما، فراتر رفتن از نفی صرف از یک سو و اشاره صرف به پارادوکس و خرده گیری از سوی دیگر است. هر شکل نفی و انکار کلیت حقیقتی را بیان می کند که قربانی پارادوکس ارجاع به خود می شود، و در نتیجه، با توجه به جو موجود، با تهدید فلج بالقوه روبه رو می گردد. برای افکندن نگاهی کوتاه به جهانی که از ارجاع به نفس تغذیه می کند و شکوفا می شود، می توان، با بسط مفهوم لومانی مشاهده مشاهدات، نوعی کلیت حادث را صورتبندی کرد که، بنا به این عبارت تناقض آمیز، نمی کوشد از پارادوکس پرهیز کند بلکه برعکس تلاش می کند تا از جلوگیری از پارادوکس پرهیز کند.

دعوی مدرن اروپایی که از حدود سال 1600 در مورد تجسم و رؤیت چشم انداز یا منظری کلی مطرح شده است، مبتنی بر تمیز نهادن میان اندیشه و شی ء، ذهن و ماده، روح و جسم، قلمرو آزادی و قلمرو ضرورت است. مقولات کلاسیک حاکم بر امر مشاهده وجود فاصله ای روشن میان انسان مشاهده گر و طبیعت مورد مشاهده را مفروض می گیرد، و خود این فاصله نیز حاکی از آن است که مشاهده گر از سطحی مجزا و بالاتر از مورد مشاهده به مشاهده می پردازد. انسان مشاهده گر فقط به لحاظ جسمی جزئی از طبیعت است نه به لحاظ ذهنی، و البته فاعل فعل مشاهده نیز همان ذهن است. راه حل منطقی پارادوکس فوق که در اوایل قرن بیستم مطرح شد یکی از اشکال تجلی همین سلسله مراتب مشاهده ای است. منطق دان که مایل است یوتالوس را از معضل دوطرفه، و آن دعوایی ( n+ 1) که کل مجموعه را مورد مشاهده و (داوری) قرار خواهد داد برقرار می کند. بدون ایجاد این تمایز، ارائه حکمی روشن که برای همه مشاهده گران معتبر باشد ناممکن خواهد بود. این تمایز سلسله مراتبی نوعی (ماوراء) زبان تعیین می کند که همه زبانهای دیگر می توانند بدان ترجمه شوند، منظری که از آن همه مشاهده گران می توانند به موضوع واحدی بنگرند. بدین سان، راه حل منطقی برای مساله پارادوکس ارجاع به خود الگوی علم مدرن در مراحل اولیه اش را صوری می کند، الگویی که در آن فیزیکدان / منجم قادر است با دقتی خداگونه یک سیستم بسته و منفصل (مثلا منظومه شمسی) را به یاری معدودی عملیات ریاضی تعریف کند، عملیاتی که هیچ گاه بر آن ذهنی که آنها را به کار می گیرد اعمال نمی شوند. ذهنی که مشاهده می کند از ماده ای که مشاهده می شود مجزا باقی می ماند. این تمایز به مشاهده گر اجازه می دهد تا همچون موجودی نیمه الوهی ظاهر شود که بیرون از طبیعت ایستاده است و، به لحاظ نظری، به شناخت مطلق از طبیعت دست یافته است. این نکته که نور ذهن هرگز قادر نخواهد بود تمام گوشه ها و زوایای تاریک جهان را روشن سازد، به جائزالخطا بودن آدمی نسبت داده می شود نه به مرزها و حدود ذاتی فعل مشاهده.

به پیروی از لومان، می توان اصطلاح مشاهده مرتبه اول را برای این سطح از مشاهده تجربی طبیعت بیرونی به کار برد. کانت چنین استدلال می کند که تایید یا رد مفروضاتی که دقیقا مبتنی بر مشاهده مستقیم هستند کاری جزمی است. در این صورت او باید با معرفی سطح دومی از مشاهده، یعنی مشاهده ای که مقوم یا برسازنده ماهیت مشاهده است، این مفروضات را مورد نقدی استعلایی قرار دهد. او با بازتولید تمایز بنیانی مشاهده گر / موضوع مشاهده در داخل قلمرو مشاهده گر به این هدف دست می یابد، و در نتیجه مشاهده نفس، (self-observation) را به مؤلفه یا سویه ای از هرگونه مشاهده بدل می سازد. تحلیل کانت از شرایط تحقق معرفت معادل پسرفتی ساده در تامل و بازاندیشی نیست. او در بحث خود در باب دو رسانه بنیادین زمان و مکان و مقوله علیت، به این نکته اشاره می کند که چگونه مشاهده ادراکات حسی برسازنده و تشکیل دهنده همان جهانی است که این ادراکات بازتابهای آن تلقی می شوند. [ البته منظور کانت ] آن نیست که مشاهده (ذهن) طبیعت (ماده) را از هیچ خلق می کند، بلکه او می گوید که دانسته های ما از طبیعت همان شبکه یا تور مشاهداتی، (observational grid) است که خودمان بر روی طبیعت می افکنیم. طبیعت قابل فهم است، اما نه به سبب وجود نوعی همگرایی مفروض میان ذهن و طبیعت، بلکه از آن رو که ذهن با استفاده از مقولات بنیادین فهم پذیری را بر طبیعت تحمیل می کند. فهم پذیری طبیعت محصول این واقعیت است که ذهن (از طریق بازاندیشی عقلانی و نه شهود عقلی بی واسطه) به خود دسترسی خاص دارد، هرچند به طبیعت، به این شیوه خاص و ممتاز، دسترسی ندارد. در نتیجه طبیعت، که فی نفسه امری اساسا و ذاتا مجزا از ما تلقی می شود، به مفهومی ژرف فهم ناپذیر است. ما فهم پذیری را تحمیل می کنیم، ولی این کار را با نگاه کردن به خودمان به هنگامی که ادراکات حسی مان را نگاه می کنیم انجام می دهیم، بی آن که بدانیم این ادراکات دقیقا از کجا سرچشمه می گیرند.

اما کانت با جابه جا کردن معرفت ما نسبت به چگونگی شناخت ما از جهان، معرفت علمی متعارف روزگار خویش را دگرگون نساخت. او با همان لحن محکم و مطمئن مکانیک نیوتونی و هندسه اقلیدوسی سخن می گوید. و نکته بجاتر آن که او برای معین ساختن قلمروهای هستی شناسانه آزادی و ضرورت به استفاده از تمایز مشاهده گر / موضوع مشاهده ادامه می دهد. فقط در قلمرو آزادی است که مشاهده نفس مطرح می شود. ذهنی که مشاهده می کند بخشی از قلمرو ضرورت - طبیعت - نیست و طبیعت نیز نمی تواند خود را مشاهده کند - طبیعت لخت باقی می ماند. اگرچه آگاهی دیگر قادر نیست به طبیعت همچون موضوعی ساده بنگرد که مجزا از آگاهی و در برابر آن ایستاده است - اکنون آگاهی به مشارکت خود در ساختن این موضوع واقف است - ولی هنوز برای رهایی خویش از درگیری با مادیت، یعنی رهایی از پیامدهای این مشارکت، مبارزه می کند، و مشخصه پیروزمند این مبارزه تشکیل و ساخت یک ماوراء منظر «استعلایی » است. در آثار بی واسطه مابعدکانتی شیلر، فیخته و هومبولت، این مبارزه به منزله نفی و طرد کامل بدن تعبیر نمی شود - هرچند گاهی اوقات تصاویر و مناظر صومعه وار بر این آثار حاکم می گردد - بلکه به مثابه تلاشی پیروزمند برای رام کردن بدن معرفی می شود. تمایز ذهن / بدن در درون قلمرو ذهن بازتولید می شود، جایی که ذهن با غلبه بر «بدن » خویش بر «بدنه » طبیعت غلبه می کند، یعنی با تطهیر و پالایش خویش از تاثیر و نفوذ مادیت، از آنچه فقط می تواند مشاهده شود. بدین سان، ضرورت با آزادی سازگار می شود، و جهان مورد مشاهده از قدرت خویش برای تمرد خموش محروم می گردد.

اگر، به بیان وارن ویور، علم ماقبل قرن بیستم «عمدتا با مسایل دو متغیره بری از پیچیدگی سروکار داشت »، که در آنها منظور از مشاهده تعیین سرعت و موقعیت اجسام منفرد با دقت ریاضی بود، آنگاه پیامدهای فلسفی «پیچیدگی سازمان نیافته » ⁽⁹⁾ علم اوایل قرن بیستم - که در آن مشاهده یعنی اندازه گیری میانگین آماری شمار زیادی از ذرات (مادون هسته ای) متحرک و بی قاعده - اعتماد به نفس آن چشم بینا و سراپا مراقب را به کلی بر هم می زند. اصل عدم قطعیت هایزنبرگ احتمالا بیش از هر چیز دیگری به عنوان نماد این تغییر در ماهیت مشاهده عمل کرده است. به بیان مختصر، هایزنبرگ اثبات کرد که نمی توان سرعت و موقعیت دقیق یک ذره مادون هسته ای منفرد را به طور همزمان اندازه گیری کرد، زیرا اندازه گیری سرعت بر موقعیت ذره و اندازه گیری موقعیت بر سرعت آن اثر می گذارد، و در هر دو مورد این تغییرات پیش بینی ناپذیرند. ناممکن بودن این امر از نقص دستگاههای اندازه گیری ما ناشی نمی شود; بلکه، به گفته استفن هاوکینگ، «یکی از خصوصیات بنیادین و گریزناپذیر جهان است.» بنابراین:

اصل عدم قطعیت علامت پایان رؤیای لاپلاس در مورد ظهور یک نظریه علم بود، الگویی از عالم که کاملا جبرگراست: مسلما نمی توانیم حوادث آینده را به دقت پیشگویی کنیم، اگر حتی قادر به سنجش دقیق وضعیت موجود عالم نباشیم! البته هنوز می توانیم وجود مجموعه ای از قوانین را متصور شویم که همه حوادث را برای موجودی مافوق طبیعی به طور کامل تعیین می کند، موجودی که می تواند وضعیت موجود عالم را بدون مختل ساختن آن مشاهده کند. لیکن این گونه الگوها از عالم برای ما موجودات فانی و معمولی چندان سودمند نیست. ⁽¹⁰⁾

البته کنار نهادن باور به جبرگرایی کلاسیک به معنی طرد ایمان به وجود قوانین کشف شدنی حاکم بر عالم نیست. مع هذا فیزیک کوانتم ما را متقاعد ساخته است که مشاهده فرآیندی فیزیکی است که با استفاده از ابزارهای فیزیکی (نظیر امواج نوری و نورونها) فرآیندهای فیزیکی را مورد مشاهده قرار می دهد، و این که قوانین فیزیکی بر کاشفان فانی و فیزیکی خویش به همان نحوی حاکم اند که بر عالم مورد مشاهده. اگر فرآیندهای فیزیکی به لحاظ فیزیکی معین اما پیش بینی ناپذیر محسوب می شوند، پس فرآیندهای فیزیکی مربوط به امر مشاهده دقیقا همانقدر معین اما پیش بینی ناپذیرند که فرآیندهای مربوط به موضوع مشاهده. در این صورت، یک نظریه کامل در باب عالم می بایست نه فقط کارکردهای عالم، بلکه همچنین شرایط تحقق خود را توضیح دهد. ⁽¹¹⁾ در اینجا تصویر ترسیم شده از مشاهده به صورتی تردیدناپذیر حلقوی می شود. مشاهده گران منزلت نیمه الوهی خویش را از دست می دهند، زیرا تمایز میان ذهن و طبیعت دیگر به صورتی بی قید و شرط برقرار نیست. از این رو، آن جنبه از مشاهده نفس که از سوی کانت مطرح شد، نمی تواند به تامل در نفس نوعی آگاهی محدود شود که بی هیچ خطری در بنیان مادی خویش خانه کرده است، بلکه باید عالمی را در بر گیرد که دیگر به دقت به قلمروهای مجزا تقسیم نشده است. همانطور که قطعه زیر، نوشته جرج اسپنسر براون ریاضیدان نشان می دهد، عالم می تواند بدین سان به مثابه پدیده ای بی شکل، (amorphous) تصور شود که می کوشد به خود تا حد ممکن از زوایای بیشتری بنگرد:

پس اجازه دهید، برای لحظه ای، به جهان آن گونه بنگریم که توسط فیزیکدان توصیف می شود. [ از این دیدگاه ] جهان عبارت است از شماری از ذرات بنیادین که، اگر در فضای خود پرتاب شوند، به منزله امواج ظاهر می شوند و در نتیجه واجد همان ساختار چندلایه مروارید یا پیازند، و دیگر اشکال موجی که الکترومغناطیس نامیده می شوند و، بنا به قاعده تیغ اکام، راحت تر و مناسبتر آن است که فرض کنیم این امواج با سرعتی ثابت در فضا حرکت می کنند. و همه این امور ظاهرا تابع قوانین طبیعی معینی هستند که نشانگر شکل رابطه میان آنهاست.

حال خود فیزیکدان، که همه اینها را توصیف می کند، بنا به توصیف خودش، متشکل از همینهاست. در یک کلام، او متشکل از توده ای از همین امور جزئی است که خود توصیف می کند، نه کمتر و نه بیشتر; توده ای که شکل گرفته و تابع همان قوانین عامی است که او خود موفق به کشف و ثبت آنها شده است.

در نتیجه، ما نمی توانیم از این حقیقت بگریزیم که جهانی که می شناسیم بدین منظور (و در نتیجه به نحوی) ساخته شده است که (بتواند) خود را ببیند.

این امر به راستی شگفت انگیز است. ⁽¹²⁾

از این دیدگاه، تمایز مشاهده گر / مورد مشاهده دیگر نشان دهنده قلمروهای هستی شناختی آزادی و ضرورت، یا اندیشه و واقعیت فیزیکی نیست. بلکه اینک این تمایز به ابزاری صوری بدل می شود که عالم برای مشاهده خود آن را به کار می گیرد. همانطور که اسپنسر براون متذکر می شود، عالم برای آن که خود را ببیند «باید نخست خود را، دست کم به یک حالت که می بیند و دست کم یک به حالت دیگر که دیده می شود، تجزیه کند.» ولی این بی شکل کردن خود به منظور مشاهده خود، ضرورتا همراه و آمیخته با نقطه های کور و در نتیجه ناقص و ناکامل است:

در این وضعیت پاره پاره و مثله شده، هر آنچه عالم می بیند فقط بخشی از خود است. ما می توانیم بپذیریم که جهان بی تردید خودش است (یعنی از خود متمایز نیست)، لیکن، در هر تلاشی برای دیدن خود به منزله یک موضوع یا ابژه، جهان باید، به نحوی همانقدر تردیدناپذیر، چنان عمل کند که خود را از خود متمایز، و در نتیجه نسبت به خود کاذب، سازد. در این وضعیت جهان همواره از پاره ای جهات از چشم خود پنهان خواهد ماند. ⁽¹³⁾

چنان است که گویی علم معاصر گام لازم برای حرکت از کانت به هگل را برداشته است، آن هم با جذب و ادغام «پارادوکس تکوینی » هگل در مورد آگاهیی که باید به خود عینیت بخشد - یعنی به خود به مثابه دیگری اشاره کند - تا بتواند به خود آگاه شود. ⁽¹⁴⁾

اما این فرو ریختن و متلاشی شدن سطوح، هر قدر هم که به لحاظ زیباشناختی دلپذیر و اشرگونه ⁴ باشد، به لحاظ معرفت شناختی بسی تشویش آور است. اگر ناکامل و حلقوی بودن مشاهده را بپذیریم، چگونه می توانیم نظریه ای برپا سازیم که قادر باشد توانایی خود در صورت بندی مشاهداتی در باب ماهیت حلقوی و ناکامل امر مشاهده را توضیح دهد؟ هر مشاهده معطوف به مشاهده، امری خودمرجع است و با این حال، در شکلی که به خود می گیرد، به طور ضمنی کلی است. اگر دعوی مطرح شده از سوی اسپنسر براون و دیگران درست باشد - یعنی این دعوی که هر مشاهده ای دست کم به طور ضمنی یا جنبی متضمن جنبه هایی از مشاهده نفس است، و از این رو به خود «دروغ » می گوید و «همواره از برخی جهات از چشم خود پنهان می ماند» - چگونه می توان این دعوی را، که خود متکی بر مشاهده است، مطرح کرد؟ مشاهده چگونه می تواند مدعی مرجعیت باشد، درحالی که مشاهده کاشف (یا فقط کاشف) امور مشاهده پذیر نیست، بلکه آنها را، از طریق ایجاد تمایز صوری میان مشاهده گر و مورد مشاهده، خلق می کند؟ آیا تحت چنین شرایطی وجود چیزی که بتوان آن را کلیت نامید هنوز ممکن است؟

اگرچه مساله ارجاع به خود فقط در قرن بیستم توسط علوم به یک مضمون مشخص بدل گشته است، ⁽¹⁵⁾ اما معضل حلقوی بودن، معضل اصلی تلاش کل مدرنیته برای کشف مبانی خویش است. چیزی که برای لیوتار، به لحاظ زبانشناختی، نشانگر زوال و نابودی روایات اعظم و رواج انواع گفتار یا بازیهای زبانی قیاس ناپذیر است، از سوی لومان به منزله انتقال و گذر از یک جامعه برخوردار از ساختار و قشربندی سلسله مراتبی به جامعه جدیدی توصیف می شود که ساختار آن به صورت افقی شکل گرفته و کارکردهای آن از هم تفکیک شده اند. درحالی که سابقا فقط یک بخش از جامعه - یعنی بخش «فوقانی » اشرافیت یا دربار - امتیاز و مسئولیت نمایندگی کل جامعه را به عهده داشت، از قرن هجدهم به بعد این دعوی قدرت خود را از دست داده است. از نظر لومان نیز، همچون لیوتار، جهان اجتماعی «صاف » یا «پخ » شده است، آن هم نه به مفهوم ظهور نوعی تساوی طلبی عمومی، بلکه بدین مفهوم که برخلاف جوامع «فئودالی » ماقبل مدرن اکنون هیچ پدیده یا سیستم اجتماعی منفردی نمی تواند بر اساس نوعی رابطه ثابت و سلسله مراتبی بر سایر پدیده ها یا سیستمها تسلط یابد. به عبارت دیگر، اینک تک تک سیستمها تقلیل ناپذیرند. هیچ سیستمی نمی تواند کارکردهای هیچ سیستم دیگری را به عهده گیرد، و هیچ سیستمی نمی تواند کار کردن سیستمهای دیگر را تابع عمل کردن خود سازد. همانطور که لومان می نویسد:

ما در جامعه ای زندگی می کنیم که نمی تواند وحدت خود را در درون خویش متجلی سازد، زیرا این امر ناقض منطق تفکیک کارکردی خواهد بود. ما در جامعه ای بدون حد فوقانی و بدون مرکز زندگی می کنیم. وحدت جامعه دیگر در درون این جامعه ظاهر نمی شود. ⁽¹⁶⁾

بنابراین، لومان با این نظر آدورنو موافق است که ما در جامعه ای «اداره شده » زندگی می کنیم، البته به شرط آن که بتوانیم بگوییم «اداره شده » یعنی به لحاظ کارکردی تفکیک شده. اما او با این نکته موافق نیست که می توان همه چیز را در مقام نوعی «کالا» به اقتصاد تقلیل داد، و این نکته را نیز نمی پذیرد که زیباشناسی، یا هر سیستم اجتماعی یا شیوه ارتباطی دیگری، می تواند فضایی خارجی، یعنی نوعی منظر اداره نشده و به لحاظ کارکردی تفکیک نشده، فراهم آورد تا از آن منظر جامعه را به نقد کشید:

حتی صور مختلف انتقاد از جامعه باید در درون جامعه تحقق یابند. حتی برنامه ریزی جامعه باید درون جامعه صورت پذیرد. حتی توصیف جامعه باید درون جامعه انجام شود. و همه این امور به مثابه نقد جامعه ای رخ می دهد که خود را به نقد می کشد، به مثابه برنامه ریزی برای جامعه ای که خود را برنامه ریزی می کند و همواره به آنچه رخ می دهد واکنش نشان می دهد، و به مثابه توصیف جامعه ای که خود را توصیف می کند. ⁽¹⁷⁾

این از دست رفتن یک منظر یا حد فوقانی سلسله مراتبی که مناسب نگارش روایتی کلی است، و وقوعش نه فقط در فلسفه معاصر بلکه در فلسفه علم نیز مشهود است، تخته پرشی برای لیوتار و جنگ او با نظریه کلیت بخش فراهم می آورد. ⁽¹⁸⁾ مع هذا لومان می پذیرد که یگانه راه کنار آمدن با پارادوکس مشاهده و توصیف سیستم از درون سیستم، پذیرش ارجاع به نفس به مثابه یک مبنای مفهومی و رویه روش شناختی گریزناپذیر است، نه دنبال کردن پروژه [ تدوین ] نظریه کلی. از نظر لومان، تصدیق و تایید صریح ارجاع به خود وجه ممیزه نظریه هایی است که می توانند به درستی مدعی حصول کلیت شوند. نظریه های کلی [ یا جهانشمول ] مدعی بینش یا شهود مطلق نیستند، تو گویی می توان به کلیتی از سیستمها از جایی خارج از این کلیت نگریست، بلکه برعکس خود را جزئی از قلمرو مورد مشاهده خویش تلقی می کنند. برای مثال، یک نظریه جامعه شناختی در باب سیستمهای اجتماعی باید در تحقیقات خود بر حضور خرده سیستم اجتماعی جامعه شناسی صحه گذارد و آن را بررسی کند، درست همانطور که یک نظریه فیزیکی در باب جهان باید بنیان فیزیکی آن سیستمی (مغز / ذهن) را مورد تایید قرار دهد که قوانین فیزیکی حاکم بر جهان را استنتاج کرده است. ⁽¹⁹⁾ به بیان دیگر، نظریه های کلی خود را تابع قوانین خویش می سازند.

رشته جامعه شناسی تقریبا از بدو تولدش ناچار بوده با مساله ارجاع به خود دست و پنجه نرم کند. این امر نخست در هیئت مساله تاریخی گری ظاهر شد و معمولا تحت عنوان جامعه شناسی معرفت مطرح می شود. با این وصف، نظریه های مربوط به ساختمان اجتماعی معرفت، در گذشته، از بررسی شیوه ساختمان اجتماعی خود طفره رفته اند. مفاهیم و مقولاتی چون روشنفکران شناور، سوژه تاریخی، نقد ایدئولوژی، کنش ارتباطی، و حتی تا حدی خاص، تمایز فوکویی قدرت / مقاومت به صورت صریح یا ضمنی وعده دستیابی به منظری بی عیب برای تشخیص معایب دیگران را مطرح کرده اند. ⁽²⁰⁾ لومان، در مقام فیلسوفی اجتماعی که به مساله تحقق نظریه ای عام در باب سیستمهای اجتماعی آشکارا ابراز علاقه می کند، ⁽²¹⁾ همواره به صورتی قاطعانه به سوی بررسی مساله معرفت شناختی پارادوکس رانده شده است که در همه جا مکررا ظاهر می شود. ⁽²²⁾ از این رو، توجه او معطوف به طراحی نظریه ای کلی و به قدر کافی تجریدی است، که بتواند ماهیت ساخته شده، (constructed) - یعنی ماهیت «معیوب » یا محدود - نظریه های عمیقا ساختمان گرا، (constructivisit) را، در سطحی صوری، تصدیق کند. از آنجا که ارجاع به نفس، یا مشاهده نفس، همان عاملی است که ملاحظات نظری را هم محدود و هم کلی می کند، لومان در متاخرترین آثارش توجه خویش را به صورتی فزاینده بر مساله ماهیت مشاهده متمرکز ساخته است. بحثهای او را می توان هم به منزله تدقیق این رای اسپنسر براون قرائت کرد که جهان به منظور مشاهده خویش «خود را دو پاره می کند» و هم به منزله توصیفی مفصلتر از این اندیشه لیوتار که یک عبارت جهانی را «عرضه می کند» [ یا «نمایش می دهد» ] ، جهانی که گوینده آن عبارت را به منزله محصول یا تعبیری از آن در بر می گیرد.

لومان، به پیروی از منطق عملیاتی اسپنسر براون، مشاهده را به منزله توانایی علامت گذاری و مشخص ساختن فضای مشخص نشده تعریف می کند، ⁽²³⁾ توانایی ایجاد تمایزاتی چون راست / چپ، درون / بیرون، پیش زمینه / پس زمینه و نشانه گذاری آنها به شیوه ای که منجر به برپا ساختن جهانی قابل مشاهده شود. این تمایزها تجسم مادی امور مشاهده پذیر را ممکن می سازند، ولی آنها برای مشاهده گرانی که این تمایزها را به کار می برند قابل درک و رؤیت نیستند. این تمایزها به منزله نقطه های کور عمل می کنند، به منزله آن پایه و بنیان نادیده ای که با تکیه بر آن می توان جهانی را دید. مشاهده گران ممکن است از خصلت حادث و غیرضروری فعالیتهای خویش باخبر باشند. آنان می توانند بدانند چیزی هست که قادر به شناختش نیستند، ولی همانطور که لومان مکررا می گوید، آنان نمی توانند بدانند که قادر به دانستن چه چیزی نیستند.

لومان امیدوار است که به کمک این الگوی نسبتا ساده و آشنا ⁽²⁴⁾ نشان دهد که تحول و مشاهده پیچیدگی سازمان یافته بدون توسل به سلسله مراتبی از مناظر که به شیوه منطقی یا متافیزیکی برپا شده اند، امری ممکن و شدنی است. «سطوح » گوناگونی از مشاهده وجود دارد، اما این سطوح به صورتی کیفی از هم متمایز نیستند. مشاهده گران مرتبه دوم می توانند با به کار گرفتن تمایزهای توان بخش خاص خود، نقاط کور سایر مشاهده گران را مشاهده کنند، و حاصل این کار ظهور و تکامل شبکه ای اجتماعی است متشکل از مشاهده گران مشاهده گران که کارشان مشاهده کردن و مشاهده پذیر ساختن چیزهایی است که سایر مشاهده گران قادر به مشاهده آنها نیستند. اما صرف نظر از آن که ما با مشاهده مرتبه اول یا مشاهده «ساده لوحانه » (اشیاء و موضوعات) سروکار داریم، یا با مشاهده مشاهده، یا با مشاهده مشاهده مشاهده... و همینطور الی غیر النهایه، مکانیسم امر مشاهده یکسان باقی می ماند. ⁽²⁵⁾ امر مشاهده - یعنی برپا ساختن جهانی مرئی - از طریق تمایزها و حصرهای توان بخش به پیش می رود، یعنی از طریق عوامل برسازنده ای که نامرئی باقی می مانند. «زاویه دید» یا «منظر» حاصل، یعنی همان جهان خاصی که بدین شکل «عرضه » یا «معرفی » می شود، توسط چیزی تعیین می شود که خود مضمر و نهفته باقی می ماند.

به اعتقاد لومان مساله مشاهده گران مضمر طی دویست سال گذشته اصلی ترین مساله معرفت شناختی بوده است - هرچند که در بعضی مواقع وجودش تصدیق نشده یا از سر باز شده است. این مساله خود را در هیات نقد مارکسیستی از ایدئولوژی، روانکاوی فرویدی، و جامعه شناسی معرفت متجلی ساخته است، لیکن در این گونه تجلیات عوامل نهفته و مضمر به مثابه آن نقطه کور ضروری و توان بخشی که خاص تولید معرفت اند معرفی نشده اند. برعکس، آنها سنتا به شیوه مرسوم عصر روشنگری به عنوان خطا تفسیر شده اند، به عنوان نوعی خدشه دار شدن معرفت که می توان آن را رفع کرد، عیان ساخت و درمان کرد. ⁽²⁶⁾ اما به محض آن که آدمی ماهیت امر مشاهده را درک کند، وادار می شود سرشت حادث و غیرضروری این گونه الگوهای کلی را، به طور صوری، تصدیق کند. رویه اولیه - یا همان فرمان اسپنسر براون: «تمایزی ایجاد کن... آن را تمایز اول بنام » ⁽²⁷⁾ - خود در محدوده فضایی ایجاد می شود که علامت مشخصه آن همان تمایز نادیده و نادیدنی است که در وهله نخست ارائه توصیفی مفهومی از امر مشاهده را ممکن می سازد. آن عبارتی که جهان مشاهده پذیر را به صحنه فرا می خواند، از قبل در بطن همان جهان ساخته و پرداخته می شود. مشاهده، از بدو «شروعش »، فقط می تواند درون حوزه یا میدان مشاهده تحقق یابد، و هرگز نمی تواند آن فضای نامشخص و بی نشانی را که به منزله خاستگاهش برپا شده است مشاهده کند. ⁽²⁸⁾ به محض آن که بپذیریم دستور انجام مشاهده از بدو صدورش اسیر پارادوکسی است که در طول زمان منکشف می شود ولی هیچ گاه رفع نگشته یا در چشم خود شفاف نمی شود، وادار به تصدیق این نکته می شویم که تصویر آرمانی عصر روشنگری از امر مشاهده، یعنی مشاهده نیوتونی مبتنی بر سیستم ساده، باید جای خود را به الگوهای پیچیده تر و آماری و «نامطمئنی » ببخشد که در آنها روشن ساختن سایه ها خود موجد سایه جدیدی است، و هر دستاوردی در زمینه کسب اطلاعات و استقرار نظم با بروز زیان و افزایش بی نظمی همراه است. ⁽²⁹⁾

همه این موارد لومان را به شگفتی می اندازد که چرا لیوتار، که خودش به همان نقد علم روشنگری و ادعای کاذب روشنگری به حصول منظری ارشمیدسی توسل می جوید، هنوز دچار وسوسه اندیشیدن به «وحدت تفاوتها» است و روایت خود از گریزناپذیر بودن عوامل مضمر [ و نقاط کور ] را برحسب تلاش برای «شناخت قربانیان » ("victimology") بیان می کند. به گفته لومان، از مارکس تا لیوتار «امر حذف شده به منزله یک طبقه تعین می یابد یا به نحوی به منزله انسان مشاهده می شود، برایش سوگواری می شود، و عودتش به جامعه طلب می گردد. ولی اگر جامعه، چنانچه طلب می شود، به این شکایت پاسخ می گفت، باز هم به جامعه ای بدل نمی گشت که هیچ چیز را حذف نمی کند.» ⁽³⁰⁾ جامعه باز هم «سکوتهای » بیشتر و حذفهای بیشتری ایجاد می کرد، زیرا فقط از طریق حذف کردن است که می توان به این حذفها اندیشید. هر تلاشی برای اندیشیدن به وحدت اضافه یا مازادی تولید می کند که در وحدت اندیشه جای نمی گیرد. لومان می نویسد: «اگر آدمی بخواهد وحدت را مشاهده کند، تفاوت ظاهر می شود. هر کسی که اهدافی را دنبال می کند، آثار و عوارضی جنبی به وجود می آورد.» ⁽³¹⁾ در یک کلام، شهادت دادن در مورد differend ، عملا differend خاص خود را تولید می کند. در پاسخ به این نکات، لیوتار می تواند از فقدان حساسیت نسبت به هویت خاص و منفرد زیان شکوه کند، از فقدان هرگونه احساس نسبت به امر والا. به گفته لیوتار «امر والا برای لومان وجود ندارد. و اگر وجود داشت، باز هم در هر حال مقدر بود جذب و ادغام شود.» ⁽³²⁾ از نظر لومان، نمی توان باتوسل به امری خارجی از حلقوی بودن امر مشاهده و پارادوکس ناشی از آن پرهیز کرد; هر چیزی که از سیستم [ به خارج ] می گریزد، فقط می تواند، از درون سیستم، مشاهده، و در نتیجه منتقل و منتشر، (communicated) شود، و آنچه که می تواند [ از طریق شبکه ارتباطات ] منتقل شود، بنا به تعریف، جزئی از سیستم است. امر «والا»، به محض آن که متمایز و مشخص گردد، به یکی از عناصر همان فضایی بدل می گردد که از آن مورد مشاهده قرار می گیرد. برای فرد سیستم ساز، صرف نظر از آن که سیستم چگونه تصور یا تجسم شود، هیچ «فراخوان »، تجویز، اجبار یا تعهدی وجود ندارد که مهر و نشان تمایزات درون ماندگار [ یا درون سیستمی ] که ما را محاصره کرده اند، بر آن نخورده باشد. اما لیوتار از آن می ترسد که بدون چنین بازمانده مستقلی که بدون وساطت [ سیستم ] از فضای ناشناخته و بی نشان ورای قلمرو ارتباطات می آید، دستیابی به مفهومی از عدالت و حق جویی که به لحاظ اخلاقی و سیاسی ارزشمند باشد، غیرممکن شود.

بدین ترتیب، بهترین راه برای توصیف وجه تمایز لیوتار و لومان از یکدیگر، عطف توجه به اموری است که - به بیان لیوتار - در براهین آن دو به قمار گذاشته شده است. با توجه به فروپاشی روایات اعظم معرفت، که در آغاز بر پایه نوعی هستی شناسی بنا شدند که مدعی ارائه بنیادی محکم برای واقعیت فیزیکی بود، لومان جویای یک نظریه معرفت شناختی سازگار و منسجم - و در نتیجه لزوما متناقض - در باب تکامل و کارکرد سیستمهای اجتماعی است. لیوتار، از سوی دیگر، با جستجوی بنیادی غیربنیادین برای کنش سیاسی، فروپاشی روایت اعظم انقلاب و رهایی را می ستاید و برایش ماتم می گیرد. همین جستجو برای سیاستی مستقل و پویا در جهانی «مابعد سیاسی » است که موجب گشته تا او به طور همزمان به میدان مین پارادوکس خودمرجع پا گذارد و از آن پرهیز کند. موضوعات مورد بحث لیوتار و لومان موجد نوعی قیاس ناپذیری میان گفتارهای آن دواند، لیکن برای آن کسانی که مباحثات معاصر میان «پروژه مدرنیته » و «وضعیت پست مدرن » را نظاره می کنند، هرگونه مناظره فرانسوی - آلمانی که انجامش در دهه 1990 (و فراسوی آن) خالی از فایده نباشد، احتمالا نه مناظره ای میان هرمنوتیک و واسازی، ( deconstruction) خواهد بود و نه مناظره ای میان وفاق عقلانی و مقاومت آشوب طلبانه، (anarchical) ⁵ ،بلکه مناظره ای خواهد بود میان یک موضع یا نگرش سیستمی خودمرجع که به لحاظ معرفت شناختی صحیح و به لحاظ قوام و شکل گیری ناکامل است با یک نگرش غیرسیستمی پاره پاره که به لحاظ سیاسی صحیح و برخوردار از یک هویت کلامی، ( theological) منفی است، مناظره ای میان یک دیدگاه کلی گرای حادث و یک دیدگاه جزئی نگر ناممکن. تا به امروز این مناظره فقط به شکلی غیرمستقیم و در قالب نکات فرعی و پراکنده تحقق یافته است; باشد که در آینده، به صورتی منظمتر بسط یابد.

این مقاله ترجمه ای است از :

William Rasch, "In Search of the Lyotard Archipelago, Or: How to Live withParadox andLearn to Like It", in New German Critique.

یادداشتها:

ois Lyotard and Jean-Loup Thebaud, Just Gaming (Minneapolis: MinnesotaUP.,1985), 21. ع 1. Jean - Fran

باقی ارجاعات به این ماخذ با حروف اختصاری «ف. ب » مشخص شده اند.

2. J.F. Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, (Minneapolis: Minnesota UP., 1984), 43.

3. Lytard, Postmodern Condition, 61.

4. لیوتار با تصدیق این امر که در تحلیل خویش بحث را با توصیف آغاز می کند، منکر استنتاج هرگونه تجویزی از این توصیف می شود. او با اشاره به مفهوم کانتی «ایده های » عقل (در تقابل با مفاهیم قوه فاهمه) می نویسد: «من کار را با یک توصیف شروع می کنم، و آنچه می توان با یک توصیف انجام داد... حتی المقدور گسترش یا به حداکثر رساندن چیزی است که به اعتقاد آدمی در آن توصیف نهفته است... و مفهومی که از این امر برمی خیزد وجود شمار کثیری از روایات کوچک است. و از این نیز نتیجه می شود که ’باید پاگان [ یا غیرمسیحی ] بود‚ یعنی ’باید کثرت روایات کوچک را تاحد ممکن افزایش داد‚» (ف. ب، 59). ولی این که چرا دستور افزایش و به حداکثر رساندن روایات نوعی تجویز محسوب نمی شود، چندان روشن نیست.

5. Samuel Weber, "Afterword: Literature - Just Making 1t", JG 104.

6. Lyotard, The Differend: Phrases in Dispute (Minneapolis: Minnesota UP, 1988),

باقی ارجاعات به این ماخذ با حروف "TD" مشخص می شود.

7. در مورد نقد دریدا از برساختن و شکل گیری مجدد ضمیر جمع «ما» در آثار لیوتار، و در مورد حالت عصبی دریدا و لیوتار، هر دو، در قبال مساله نوستالژی، رجوع کنید به :

The Lyotard Reader, ed. Andrew Benjamin (Oxford: Basil Blackwell, 1989), 386-89.

8. James L. Marsh, "Strategies of Evasion", in International Philosophical Quarterly 29 ( 1989):349.

9. Warren Weaver "Science and Complexity", American Scientist 36 (1948): 537.

10.Stephen Hawking, A Brief History of Time (NewYork: Bantam, 1990), 55. Hawking, 12. 11.

12. George Spencer Brown, Laws of Form (London: Allen and Unwin, 1969), 104-5.

13.Spencer Brown, 105.

14. See, HowardP. Kaniz, Paradox, Dialectic, and System (Pennsylvania State UP, 1988),22-34.

15. See, N. Katherine Hayles, The Cosmic Web (Ithaca: Cornell UP, 1984), 15-59.

16. Niklas Luhmann, Political Theory in the Welfare State (Berlin: Walter de Gruyter, 1990), 16.

17. Ibid, 17.

18. حمله او به هابرماس در وضعیت پست مدرن برای همه آشناست. برای نقد نحوه استفاده لیوتار از علم ر. ک. به:

N. K. Hayles, Chaos Bound (Ithaca: Cornell UP , 1990), 215-16.

19. Niklas Luhmann, Soziale Systeme (Frankfurt / Main: Suhrkamp, 1984), 9-10, 33-34.

20. N. Luhmann, Die Wissenschaft der Gesellschaft (Frankfurt / Main: Surhkamp, 1990),68-72.

21. Luhmann, Soziale Systeme, 7-14.

22. See, Luhmann, "The Cognetive Program of Constructivism and a Reality that RemainsUnknown",Sociology of the Sciences 14 (Dordrecht: Kluwer, 1990), 64.

23. See, Luhmann Ecological Communication (Chicago: Chicago UP, 1989), 22-27.

24. قرابت آراء لومان با برخی از شاخه های تفکر مابعدساختگرا آشکار است. واژگانی چون «نقاط کور» یادآور آراء پل دومن است. علاوه بر این، می توان به شباهت نظرات لومان با برخی از آراء استانلی فیش و ژاک دریدا اشاره کرد. در مورد شباهت لومان با دریدا، رجوع کنید به مقاله رابرت پلات در :

The Sociological Review 37 (1989), 636-67.

25. Luhmann, Wissenschaft der Gesellschaft 87, 110.

26.Ibid., 90-91.

27. Spencer Brown, 3.

28. See, Luhmann Wissenschaft der Gesellschaft 84, 189-94.

29. برای تصویری دراماتیک از زیانی که با هر سودی همراه است، نک. به :

Hawking , 152-53.

30. Luhmann andFuchs, 20.

31. Wissenschaft der Gesellschaft, 194.

32. Lyotard and Christine Pries, Das Erhabene (Weinheim: VCH, Acta Humaniora, 1989),338.

پی نوشتها:

یکی از بزرگترین منطقدانان عصر ما یا همه اعصار است. او در مشهورترین قضیه خود، موسوم به incompleteness theorem ،ثابت کرد که هیچ نظام صوری نمی تواند در عین برخورداری از سازگاری و انسجام منطقی، کامل نیز باشد، زیرا در هر نظام صوری همواره با پرسشها و تناقضاتی روبه رو می شویم که حل آنها در چارچوب خود نظام ناممکن است. برای این کار باید به نظامی گسترده تر و پیچیده تر در رده ای بالاتر توسل جست. بدین ترتیب، گودل نشان داد که تلاش کسانی چون راسل برای تحویل همه شاخه های ریاضیات به منطق بیهوده است و ما فقط می توانیم به صعود مارپیچی خود از یک نظام به نظام وسیعتر ادامه دهیم. - م.

2) پراگماتیک، (pragmatics) ،بیانگر دیدگاهی است که در تقابل با معناشناسی، (semantics) و نحو، (syntax) - که به ترتیب به رابطه کلمات و جملات با اشیاء و امور بیرونی و رابطه آنها با خود می پردازند - رابطه کلمات با آدمیان، یعنی شیوه های کاربرد عملی زبان و اعمال یا کنشهای زبانی آدمیان را مورد بررسی قرار می دهد. بنابراین، «پراگماتیک معرفت » به جنبه عملی یا نحوه کاربرد معرفت مربوط می شود. منظور از performatives نیز آن دسته از گزاره هایی است که جنبه عملی، نه ارجاعی یا اخباری، دارند و به معنای واقعی کلمه یک کنش زبانی اند - نظیر «به شما قول می دهم »، «از تو دعوت می کنم »، «او را ترغیب کن.» بنابراین عبارت دشوار فوق بدین معناست که از نظر لیوتار نیز معرفت و حقیقت مسایلی عملی، این جهانی و انسانی اند، نه مسایلی انتزاعی که باید بر مبنای قواعد ریاضیات و منطق یا بر طبق معیارهایی چون «سازگاری و انسجام درونی » یا «مطابقت باامور واقعی جهان بیرونی » سنجیده شوند. - م.

3) اشاره است به حکایت «پسر مسرف » در کتاب مقدس. - م.

4) اشاره به نقاش معاصر، اشر، (Escher) ،که وجه مشخصه تابلوهای او بازی با قوانین پرسپکتیو و هندسه اقلیدسی و بر هم زدن حس جهت یابی بیننده است، به نحوی که بالا و پایین بی وقفه جابه جا می شوند. - م.

5) به عبارت دیگر، از نظر مؤلف، مناظره اصلی میان لومان و لیوتار رخ خواهد داد، نه میان گادامر و دریدا یا هابرماس و فوکو. البته تحولات تاریخی دهه 1990 نافی این پیش بینی بوده است. - م.