هر جامعه ای در پی وضع مجموعه ای از معانی است که بدان وسیله مردم بتوانند خود را به جهان پیوند زنند.این معانی مجموعه ای از اهداف را مشخص می کنند یا چون اسطوره و آئین، سرشت تجارب مشترک را تبیین می نمایند.همچنین به دگرگونیهای طبیعت به دست نیروهای انسانی یعنی جادو یا تخنه (فن (Techne می پردازند.این معانی در قالب دین، فرهنگ و کار تجسم می یابند.فقدان معانی در این قلمروها مجموعه هایی را به وجود می آورد که غیرقابل فهم اند.مردم نمی توانند این مجموعه ها را برتابند و این امر عجالتا سبب جستجوی ایشان برای معانی جدید می گردد مبادا چیزی جز نهیلیسم یا پوچی بر جای نماند.این مقاله در پرتو فصلهای گذشته، گسیختگی فرهنگ و رابطه بین فرهنگ و کار و دین و همچنین راههای ممکن را برای وصول به معانی جدید می کاود.
بیشتر خصوصیات انسانها و الگوی روابط اجتماعیشان با نوع کاری که انجام می دهند شکل می گیرد.اگر کار را به عنوان اصلی در نظر گیریم که جهات این خصوصیات را دسته بندی می کند، می توانیم از کار پیشاصنعتی، صنعتی و پساصنعتی سخن بگوییم. می توانیم این اصل را به طور همزمان هنگامی که این عناصر در یک جامعه همزیستی می کنند و یا به عنوان توالیهایی که جوامع از خلالشان می گذرند ببینیم.بسته به اهداف فرد هر رهیافتی معتبر است (چون اینها برساخته های تحلیلی اند) .اما وجه تمایز به خودی خود به عنوان زمینه ای برای فهم معانیی که از کار حاصل می شوند باقی می ماند.
زندگی در جوامع پیشاصنعتی - وضعیتی که هنوز بیشتر جهان امروزی در آن قرار دارد - در بدو امر بازیی در برابر طبیعت است. نیروی کار عمدتا در صنایع استخراجی مشغول به کار است: کشاورزی، معدن، ماهیگیری و جنگلداری.آدمی به شیوه های موروثی با نیروی بازو کار می کند و درک او از جهان به دگرگونیهای عناصری چون فصلها، توفانها، باروری خاک، میزان آب، عمق رگه های معدنی، خشکسالیها و سیلابها مشروط می شود.ضربان زندگی با این رخدادهای احتمالی شکل می گیرد.ادراک زمان از نوع دیمومیت duree) است و آهنگ کار بسته به فصلها و آب و هوا تغییر می کند.
جوامع صنعتی، با تولید کالاها در برابر طبیعت مصنوع (fabricated nature) بازیی به راه می اندازند.جهان فنی و عقلانی می شود.ماشین برتری می یابد.ضربان زندگی به شیوه ای مکانیکی می تپد.زمان تقویمی و مکانیکی می شود و تقسیمات ساعت آن را به گونه ای موزون منظم می کند.انرژی جایگزین نیروی عضلانی می شود و پایه ای را برای جهشهای بزرگ در بهره وری، یعنی تولید انبوه کالاهای استاندارد فراهم می آورد که خود مشخصه جامعه صنعتی است.مهارتها به بخشهای ساده تر تقسیم می شوند و دو چهره جدید جایگزین صنعتگر گذشته می گردند: مهندس که عهده دار طراحی و هدایت جریان کار است، و کارگر نیمه ماهر که مانند چرخ دنده ای میان ماشین آلات است و این امر تا زمانی که آفرینندگی فنی مهندس، ماشین جدیدی را جایگزین کارگر کند دوام می آورد.این جهان، جهان زمان بندی و برنامه ریزی است که در آن اجزا گرد هم می آیند تا در زمان مناسب به یکدیگر پیوند خورند.این جهان، جهان هماهنگی است که در آن آدمیان و مصالح و بازارها، برای تولید و بازتولید کالاها جفت و جور شده اند.این جهان، جهان سازمان - سلسله مراتب و بوروکراسی - است که در آن با آدمیان چون اشیاء رفتار می شود زیرا آدمی اشیاء را آسانتر از افراد هماهنگ می کند.بنابراین تمایزی ضروری میان نقشها و افراد به وجود می آید و این تمایز با نمودارهای سازمانی و جداول تجهیز نفراتی رسمیت می یابد.
از آنجا که جامعه پسا صنعتی بر محور خدمات استوار است - خدمات انسانی، خدمات حرفه ای و فنی - بازیی میان افراد است. سازمان یک تیم تحقیقاتی، رابطه میان پزشک و بیمار، معلم و شاگرد، کارمند دولت و ارباب رجوع - جهانی که به طور موجز ویژگیهایش دانش علمی، آموزش عالی، سازمان اجتماعی و مانند اینهاست - بیشتر بر رابطه متقابل و همکاری متکی است تا هماهنگی و سلسله مراتب.بنابراین جامعه پساصنعتی جامعه ای اجتماعی نیز هست که در آن، واحد اجتماعی بیش از آن که فرد باشد سازمان اجتماعی است و تصمیمات نه در بازار که با نوعی مشورت جمعی اتخاذ می شوند، آن هم با توسل به مذاکرات جمعی میان سازمانهای خصوصی و همچنین دولتی.اما همکاری میان آدمیان دشوارتر از مدیریت اشیاء است.مشارکت شرط [ وجود ] جامعه است و هنگامی که بسیاری گروههای مختلف خواهان چیزهای گوناگون بسیارند و آماده چانه زنی نیستند، حاصل، تضاد و کشمکش فزاینده و بن بست خواهد بود.پس دو نوع سیاست، سیاست مبتنی بر اجماع یا سیاستهای مبتنی بر تضاد وجود دارند.
با این همه، این دگرگونیها در سازمان اجتماعی می توانند به شیوه ای نامحسوس منادی چیزهای بیشتری باشند - دگرگونی در آگاهی و جهان شناسی که ته مایه سیاهش همواره در حاشیه برداشت انسان از خودش و دنیا، حاضر بوده است، و اکنون می تواند به سوی مرکز پدیدارشناسانه حرکت کند.به اصطلاح اگزیستانسیالیستها انسان به دنیا «پرتاب شده » است درحالی که با نیروهای بیگانه و متخاصم روبه روست که در پی فهم و مهار این نیروهاست.اولین رویارویی [ انسان ] با طبیعت بود، و در بخش اعظمی از هزاران سال هستی انسان، زندگی بازیی در برابر طبیعت بوده است تا انسان استراتژیی بیابد که طبیعت را سر جایش بنشاند: برای یافتن جان پناهی از عوامل طبیعی، مهار آبها و بادها، تحصیل قوت و غذا از خاکها، آبها و دیگر مخلوقات.نیاز به سازگاری با این دگرگونیها بود که ضابطه بسیاری از رفتارهای انسان را شکل داده بود.
آدمی به عنوان انسان کارورز (homo faber) در پی ساختن اشیاء بود و با ساختن اشیاء در رؤیای بازسازی طبیعت فرو می رفت.وابسته بودن به طبیعت سر خم کردن در برابر هوسبازیهای آن بود.پی بردن به طبیعت از طریق ساختن و تکثیر کردن به معنای افزایش قدرتهای بشری بود.بنیان انقلاب صنعتی تلاشی بود برای آن که نظم فنی را جایگزین نظم طبیعی کند.یعنی نوعی برداشت مهندس مآبانه از کارکرد و عقلانیت برای مقابله با توزیع آشفته زیست محیطی منابع و اقلیم.
نظم جامعه پساصنعتی به هر دو این برداشتها پشت می کند.در تجربه چشمگیر کار، آدمیان بیشتر و بیشتر خارج از طبیعت زندگی می کنند و کمتر و کمتر با ماشین آلات و اشیاء.آنها فقط با یکدیگر است که زندگی می کنند و مواجه می شوند.البته مسائل زندگی گروهی از زمره کهنترین دشواریهای تمدن بشرند و به زمان غارها و قبایل بازمی گردند.اما اینک زمینه دیگرگون شده است. کهنترین صورتهای زندگی گروهی در متن طبیعت بود و تسلط بر طبیعت هدفی مشترک و خارجی برای زندگی آدمیان بود.در حین اینکه آدمیان مصنوعات مکانیکی را می ساختند تا جهان را دیگرگون سازند، زندگی گروهی وابسته به اشیاء درکی عظیم از قدرت را به ایشان بخشید.اما در جهان پساصنعتی برای بیشتر افراد زمینه های قدیمیتر از نظر پنهان شده اند.در چرخه روزانه کار، آدمیان دیگر با طبیعت چه به صورت بیگانه آن چه به صورت آشنای آن و یا برخی مصنوعات دستی و اشیاء روبه رو نیستند.
در زمینه تاریخی وسیعتر، در جوامع پیشاصنعتی سرشت آدمیان و آداب و سنن گروهها را جامعه شکل می داد.به نظر دورکیم، جامعه واقعیتی خارجی است که قائم به ذات است و مستقل از افراد.جهان، جهانی تاسیس شده است.در جامعه صنعتی آدمیان اشیاء را می سازند اما این محصولات حقایقی ثابت اند; ذواتی شی ءواره هستند که هستی مستقلی از آن خود و خارج از انسان دارند.در جامعه پساصنعتی آدمیان فقط یکدیگر را می شناسند و مجبورند «یکدیگر را دوست بدارند یا بمیرند» .واقعیت «آن بیرون » نیست، جایی که انسان «تنها و ترسان در جهانی که [ خود ] هرگز سازنده آن نبوده است » ایستاده است.اینک «واقعیت خود معضله دار است و باید از نو ساخته شود.» آیا این تجربه در حال دگرگونی، تغییری در آگاهی و احساس می آفریند؟ در بخش اعظم تاریخ بشر، واقعیت، طبیعت بوده است و آدمها در اشعار و خیالاتشان در پی این بودند تا خود را به جهان طبیعی پیوند زنند.در 150 سال اخیر واقعیت عبارت بوده است از فنون، ابزار و اشیاء ساخته بشر، که جملگی با این همه موجودی مستقل بوده اند خارج از انسان و در دنیایی شی ءواره.اینک، واقعیت در حال تبدیل به جهان اجتماعی است و طردکننده طبیعت و اشیاء، و در درجه اول به جای آنکه با برخی واقعیتهای خارجی تجربه شود با آگاهیهای متقابل آدمیان به تجربه درمی آید.جامعه به طور فزاینده ای به شبکه ای از آگاهی بدل می شود، صورتی از تخیل که در حال تحقق پیدا کردن به عنوان برساخته ای اجتماعی است.اما با کدام قواعد و کدام برداشتهای اخلاقی؟ بیش از هر وقت دیگر در فقدان طبیعت یا تخنه چه چیز انسانها را به هم پیوند می زند؟
من این سه مجموعه را عرضه کرده ام - جهان طبیعی، جهان فنی و جهان اجتماعی - و سه شیوه ارتباط با این واقعیتها را نمایانده ام.برای هریک به طور نمادین اصلی جهان شناختی وجود دارد.
برای جهان طبیعی این اصل جهان شناختی گذاری از تقدیر (Fate) به بخت (chance) است.برای نمونه تفکر یونانی را در نظر می گیرم که به شیوه درخشانی بر تجارب خود تامل کرده است و در پی آن برآمده است که این تجارب را در دین، اسطوره و فلسفه تجسم بخشد.
مدیحه هومری خطاب به دیمیتر زمان را دوری باز می نمایاند که در آن در هر سال درخت مرده جهان دوباره متولد می شود و این آئین حداقل در سنتهای رمزآلود و ارفیک با این درونمایه ترجمه شده اند که سرنوشت بشر هنگامی به دوری کامل بدل می شود که رستاخیز و زندگی جدید از پی زندگی و مرگ می آیند.در اسطوره ار (Er) که به جمهوری افلاطون خاتمه می دهد این معادشناسی به نظمی اخلاقی پیوسته است.اسطوره Er تصویری از آخرین چیزهاست، جنگجوی سلحشوری آن را حکایت کرده است که به طرز شگفت آوری به زندگی بازگشته است.اما گرچه این حکایت سنتی است - سرنوشتهای ارواحی که زاده و از نو زاده می شوند - نکته اصلی این است که سعادت یا فلاکت انسانی در ابدیت، به اعمال او در این زندگانی بستگی دارد.بنابراین اصول فلسفی به اسطوره شناسی مردمی و ارفیک پیوند می خورند تا به آدمیان نشان دهند که چگونه از دور نسلها بگریزند.
در این برداشت اصلاح شده، زمان زمان حال است.برخلاف آنچه در سونات پترارک آمده است زمان دستخوش استیلای جاودانگی می خوانند.به روشنی برمی آید که تاکنون در ایلیاد ، moira به معنای «قسمت » alloted portion است که به خداوندان ملکوت، دریا و ظلمت تار تعلق دارد.پس معلوم می شود که moira بیشتر مکانی است تا زمانی و بیشتر متعلق به قلمروهای هم زیست است تا زمان گذشته و حال و آینده.
دید بدبینانه ای که آدمی در پایان قرن پنجم پیش از میلاد اینچنین شاخص و برجسته آن را درمی یابد در قرن چهارم ژرفا می یابد - هنگامی که یونان که با جنگهای پی درپی تکه پاره شده بود بر پادشاه نیمه وحشی مقدونیه گردن نهاد - و در ظهور الهه بخت متجلی می شود.در هر طرحی از امور که مقید به ضرورت باشد، تقدیر همواره به دست بخت سپرده می شود.بخت نه به عنوان احتمال یا خطر، یعنی آن طور که ما می اندیشیم بلکه به مثابه بخت گرایی (Tychism) یعنی به مثابه واقعیتی عینی نیروهای ناشناخته بر آن حکم می رانند.بنابراین با ناامیدتر شدن آدمیان و از دست دادن قسمتشان هنوز آنان فاقد اصل درونی مقومی هستند که سرنوشت خود را تغییر دهند.مسیر زندگی آنها معنای خود را از دست می دهد و تقدیر راه را برای بخت می گشاید.
در دوران هلنی (در مقابل دوره هومری) تیخه (Tyche) درحالی که تقدیر را به مبارزه می طلبید، الهه بزرگ دنیای کهن گردید. در ادیپوس در تبس (Oedipusat Thebes) ، ابتکار عمل، دیگر در دست تقدیر نیست بلکه در دست بخت است.جوکاستا ( Jocasta) استدلال می کند چون هیچ دانش یقینی در دست نیست و تیخه حکم می راند بهتر این است که به گونه ای زندگی کنیم که انگار هرچه پیش آید خوش آید.
هنگامی که زندگی دلبخواهی می شود، ذهن آدمی به شکلی وسواس گونه درگیر بخت می شود و بدان توسل می جوید.پروفسور برنارد ناکس (Bernard Knox) نتیجه می گیرد که «اینچنین بود آن پایان پارادوکسی.جنبش تفکر درخشان و جستجوگر به درازای بیش از یک قرن جنبشی به پیش نبود بلکه عقبگردی بود به سمت نقطه آغاز...از خدایان المپی هومری به الهه بخت.اما پیشرفت دوری بر یک سطح انجام نمی گیرد.نقطه بازگشت بر سطح فروتری قرار دارد.این جنبش نوعی حرکت چرخشی نزولی است.» بنابراین مسیر گذار عبارت است از قسمت به کنشی تصادفی، از نظمی مکانی به آشفتگیی بی شکل.پرسش این است: آیا هنگامی که زمینه اصل اخلاقی از فراز و فرودهای طبیعت منبعث می شود، چنین جنبشی نامتغیر نیست؟ این پرسشی است که بدان بازخواهیم گشت.
جهان فنی جهان فنی با عقلانیت و پیشرفت تعریف می شود.به گفته هگل، تاریخ روندی درون ماندگار (immanent) بود که در آن خودآگاهی بر نقاط کورکننده محدودیت زای ذهنیت پیروز گردید تا بدانجا که اراده و کنش با معرفت ادغام گردند.مارکس این فرآیند تاریخی را که هگل از آن سخن گفته بود، چنین تفسیر کرد.او رشد انسان را در توسعه نیروهای مادی و فنی او دید و در گسترش ابزار او برای مهار طبیعت متصور شد.چارچوب مشترک، ایده «رهایی از جبر» بود یعنی آن قیود متعلق به طبیعت که نیروهای انسان را محدود می کردند.تاریخ، نه به عنوان گزارشی از رویدادهای طبیعی بشری، بلکه به عنوان خدایگانی فلسفی، میانجیی بود که بشر می توانست به وسیله آن از «قلمرو جبر» به «قلمرو آزادی » برود.بنابراین «پایان تاریخ » می توانست نمایانگر پیروزی بشر بر تمامی قیودات و کسب سروری تام بر طبیعت و بر نفس باشد.
این روند خاستگاه خوی مدرن است.خویی پیچیده در لفافه علم که بیکن آن را از زبان ارباب خانه سلمون یا کالج Six days در کتاب New Atlantis چنین شرح داده است: «پایان آنچه ما تاسیس می کنیم معرفت یافتن به علل و حرکت پنهان اشیاء و گسترانیدن مرزهای امپراطوری انسان تا حد تاثیر بر تمام چیزهای ممکن است.» اگوست کنت در کتاب درسهایی از فلسفه پوزیتیو (کتابی که در سال 1842 نگارش آن پایان یافت) شاید آخرین فردی است که تلاش می کند تا گزارشی اجمالی از دانش انسان را ارائه دهد.در نظر اگوست کنت یگانه چیزهایی که به طور ماهوی ناشناختنی قلمداد می شدند یکی ساختار شیمیایی ستارگان دوردست بود و دیگری این پرسش که آیا «مخلوقات سازمان یافته بر روی آنها می زیند» یا خیر.در طی دو دهه گوستاو کیرشهف ستاره شناس تجزیه طیف را در مورد ستارگان به کار گرفت و اولین بخش آن دانشی را که کنت دست نیافتنی قلمدادش کرده بود، به دست آورد.به زودی امکان دارد ما خودمان در وضعیت روشن کردن دومین بخش قرار گیریم.
این الزام برای تصویر کردن مسیر دانش محرک پیش رفتن جملگی ما به عنوان «انسانهای مدرن » است.شاید کوشش هنری آدامز تاریخدان، فرزند یکی از خانواده های بزرگ امریکایی و وزیر پیشین انجمن تاریخ امریکا سخت ترین تلاش در این باره باشد.هنری آدامز در پی طراحی «فیزیک اجتماعی » بود.شبکه ای تاریخی درباره جاذبه و دافعه، حرکت و جرم چونان حرکتی از وحدت به کثرت.او در جستجویش برای یافتن واحد اندازه گیری، پویایی سنج تاریخ (Dynamometer of History) را کشف کرد - یعنی این امر که با به کارگیری منابع جدید انرژی، تمام پدیده ها با «سرعتی مضاعف » (doubling rates) که سرشتی تصاعدی دارد، حرکت می کنند.او حس کرد که رشته پنهان فلسفه تاریخ را کشف کرده است: «قانون شتاب » .اما او نیاز داشت که مسیر دقیق آن را ترسیم کند.او اندیشید که پاسخ را درمقاله «تعادل جوهرهای نامتجانس » (Equilibriumof Heterogeneous Substance) در مقاله ویلارد گیبس Willard Gibbs یافته است.دانشمند درخشان اما درونگرایی که کارهای مورد غفلت قرار گرفته اش مبنایی برای مکانیک آماری فراهم کرد.گیبس در این مقاله آنچه را که خود قانون مرحله Phase rule می نامد، مطرح کرد: روشی که از طریق آن ماده ای واحد که با تغییر مرحله (phase) خود تعادل را تغییر می دهد.مثال او برای این قانون، تغییرات یخ و آب و بخار آب بود.
آدامز مجذوب واژه «مرحله » شد.تورگو (Turgot) و کنت در طرحهای تاریخی عظیم خود، «تاریخ » را به دو مرحله تقسیم کرده بودند، و آدامز احساس کرد که اکنون فرمول تقسیم دقیق زمان تاریخی و ابزار پیشگویی آینده را در اختیار دارد.به گفته او تاریخدان آینده «باید در رشته فیزیک ریاضی آموزش ببیند.از تحقیقات بیشتر بر نظریه های قدیمی نمی توان انتظار چیزی را داشت.باید نسل جدید یاد بگیرد که با روشهای نو بیندیشد...» در سال 1909 آدامز مقاله ای تحت عنوان «کاربست قانون مرحله به تاریخ » نوشت.در این مقاله آدامز در پی این بود که قانون مربعات معکوس (inverse squares) را برای دوره های تاریخی به کار برد.او چنین فرض کرد که در سال 1600 مرحله مکانیکی جدیدی با تفکر گالیله، بیکن و دکارت آغاز شده است و اینکه این مرحله 300 سال تا مرحله بعدی یعنی مرحله الکتریکی (که مظهر آن اختراع دینام است) به طول انجامید.آن طور که از قانون مربعات معکوس برمی آید، اگر مرحله مکانیکی 300 سال طول کشیده باشد، مرحله الکتریکی باید عمری به اندازه جزر 300 یا حدود 17 سال داشته باشد.سپس حوالی سال 1917 [ جهان ] وارد مرحله اثیری (ethereal) یعنی دوران ریاضیات محض می شود.دوره ای که حدودا چهار سال طول می کشد - این دوره با استفاده از همین قانون و با فرض شتاب ثابت به دست آمده است، ریشه مربع (square root) 5/17 حدودا 4 سال می گردد - بر این مبنا تا سال 1921 تفکر به مرزهای غائی امکانات خود می رسد. با این همه، از آنجایی که نمی توانیم کاملا اطمینان داشته باشیم شروع نقطه شتاب چه زمانی بوده است، با به عقب بردن مبدا مرحله مکانیکی به سال 1500 و با استفاده از قانون مربعات معکوس می توانیم بگوییم که در سال 2025 به حد نهایی تفکر خواهیم رسید.پس شاید هنوز برای اندیشیدن اندکی زمان در اختیار داشته باشیم.
این بود تصویر جهانی تکامل اجتماعی که در این معادلات فیزیک اجتماعی طرح شده بود.بر طبق قانون مرحله، جامعه در طول هزاران سال در چنگال نیروهای بت وار و نفوذ کامل دین بر آدمیان قرار داشته است.جامعه از عصری مکانیکی به عصری الکتریکی سیر کرد «بدون اینکه واقعا بفهمد چه اتفاقی افتاده است، بجز در مورد انقلابهای سیاسی و اجتماعی » .اینک جامعه در قالب علم به آگاهی از خود نائل می شود.در مرحله ریاضیات محض، یعنی جهان متافیزیک، ممکن است شاهد نوعی زوال آگاهی و همان طور که جان استوارت میل پیش بینی کرده بود شاهد «دوران جدیدی » باشیم «که تا مدت نامعلوم طولانیی در سکون باقی بماند» .
با این همه، چشم انداز وسیعتری فراسوی این موضوع وجود دارد.آدامز در 72 سالگی در «نامه به تاریخدانان امریکایی » که در سال 1910 به عنوان خداحافظی نوشت، نظرها را به مقاله لرد کلوین Lord Kelvin به نام «در باب گرایشی کلی در طبیعت مبتنی بر اتلاف انرژی مکانیکی » جلب کرد.آدامز اشاره کرد که هفت سال پس از کلوین، داروین اصل انواع را چاپ کرده بود و «جامعه به طور طبیعی و غریزی خود را با این دیدگاه تطبیق داد که در آن تکامل باید روندی پیش رونده داشته باشد» .اما اگر فیزیکی اجتماعی وجود داشت که تاریخ را نیز در بر می گرفت آیا تقدیر غائی جامعه، آنتروپی یا آشوبی تصادفی نیست.آیا فروکش کردن انرژی، همتای درافتادن توده ها به اغتشاش نیست، در اینجا او مثال خود را از روانشناسی توده ها نوشته گوستاو لوبون استنتاج می کند.
عصر فنی، عصر ساعت است.اگر اینطور باشد پس ساعت کوکی در حال خوابیدن است.به نوشته آدامز «با ترمودینامیک، جهان به طور مهیبی کوچک شده است » . «هم اکنون جامعه شناسی و تاریخ برای لحظه ای تنفس تقلا می کند.» و این ایده آخرینی بود که هنری آدامز سعی در انتقال آن داشت.قطار تاریخ که با شتاب دانش به جلو رانده می شود می تواند از خط خارج شود.بشر به طور فزاینده ای از حل مشکلات روزافزونش درمی ماند، زیرا شتاب در آهنگ تغییر، ما را به حد نهایی انرژی نزدیکتر می کند و ما نمی توانیم واکنش خلاقانه ای به مبارزه جوییهای آینده نشان دهیم.بنابراین در جهان فنی با پیشرفت آغاز می کنیم و با سکون به پایان می بریم.
جهان اجتماعی
اگر تقدیر و بخت بر جهان طبیعی و عقلانیت و آنتروپی بر جهان فنی حکمروایی کنند، جهان اجتماعی می تواند فقط در حکم زندگی در «ترس و لرز» باشد.
به تعبیر روسو، هر جامعه با اعمال زور - ارتش، نیروهای شبه نظامی، پلیس - و یا با نظم اخلاقی، یعنی میل افراد برای حرمت گذاشتن به یکدیگر و محترم شمردن قوانین عمومی انسجام می یابد.در نظم اخلاقی فراگیر توجیه درستی آن قواعد در نظامی از ارزشهای مشترک ریشه دارد.دین [ به طور تاریخی ] به عنوان آن وجه از آگاهی که به ارزشهای غایی مربوط می شود، زمینه نظم اخلاقی مشترک بوده است.
قوت دین از هیچ کیفیت سودجویانه ای (از نفع فردی یا نیاز فردی) برنخاسته است; دین نه قراردادی اجتماعی است نه نظامی تعمیم یافته از معانی جهان شناسانه.نیروی دین برخاسته از این واقعیت است که دین، قبل از ایدئولوژیها یا صورتهای دیگر اعتقاد سکولار، ابزار گردآورنده ای بوده است که مفهوم امر مقدس را در قالبی نیرومند و واحد ریخته است، یعنی همان چیزی که به عنوان وجدان جمعی مردم به گونه ای مشخص وجود دارد.
و امر دنیوی - (profane) که در زمان مدرن عمدتا امیل دورکیم آن را کاوش کرده است - نقطه آغازی برای بحث تقدیر جهان اجتماعی است.چگونه شد که انسان به تفکر درباره دو قلمرو ناهمگونی که تفاوت ریشه ای دارند، یعنی امر مقدس و امر دنیوی رسید.طبیعت خود پیوستاری یکپارچه در زنجیر بزرگ هستی است، که از عالم صغیر ( microcosm) به عالم کبیر (macrocosm) امتداد دارد.فقط انسان دوگانگیها را آفریده است: روح و ماده، طبیعت و تاریخ، امر مقدس و امر دنیوی.از نظر دورکیم، احساسات مشترک و قیود مؤثر که انسانها را به یکدیگر مقید می سازد اساس هر هستی اجتماعی است.بنابراین مذهب، آگاهی جامعه است و چون زندگی اجتماعی در تمام ابعادش فقط با نظام نمادها ممکن شده است آن آگاهی توجه خود را بر بعضی موضوعات معطوف می دارد که مقدس تلقی می شوند.
اگر برداشت دورکیم معتبر باشد آدمی می تواند «بحران دین » را از دریچه ای غیر از آنچه مرسوم است ببیند.هنگامی که فلاسفه و اینک روزنامه نگاران از زوال دین یا از دست رفتن ایمان می گویند معمولا منظورشان این است که حس ماوراءالطبیعی - (super natural) تصورات بهشت و جهنم، کیفر و رستگاری - قدرت خود را بر انسان از دست داده است.اما دورکیم استدلال کرد که دین از اعتقادی به ماوراءالطبیعه یا خدایان برنخاسته است، بلکه خاستگاه دین تقسیم جهان (اشیاء و زمانها و اشخاص) به امر مقدس و امر دنیوی بوده است.اگر دین رو به زوال است سبب این است که قلمرو جهانی امر مقدس در حال محدود شدن است و احساسات مشترک و پیوندهای عاطفی میان انسانها کمرنگ و سست شده اند.عناصر آغازینی که برای آدمیان، هویت مشترک و تقابل عاطفی فراهم می آورند - خانواده، کنیسه، کلیسا ، اجتماع - تضعیف شده اند و انسانها قابلیت حفظ روابط مداوم با یکدیگر را هم در زمان و هم در مکان از دست داده اند.پس گفتن «خدا مرده است » به معنای گفتن این نکته است که قید و بندهای جامعه از هم گسیخته اند و جامعه مرده است.
از امر مقدس به امر دنیوی
به همراه این سه مجموعه و سه جهان شناسی، سه وجه علقه یا هویت وجود دارد که با آنها افراد جویای آنند که خود را با جهان مرتبط سازند.این سه عبارت اند از : دین، کار ، فرهنگ.
البته صورت سنتی این علقه ، دین است، یعنی دین به عنوان ابزار فرادنیوی برای فهم نفس خود آدمی، قوم آدمی، تاریخ آدمی و جایگاه آدمی در طرح امور.در جریان توسعه و تفکیک جامعه مدرن - که ما این فرآیند را سکولار شدن می خوانیم - جهان اجتماعی دین محدود گردید; دین بیشتر و بیشتر اعتقادی شخصی شد که می توانست نه مانند تقدیر که به عنوان موضوع مربوط به اراده، عقلانیت یا جز آن پذیرفته یا رد گردد.این فرآیند را به روشنی در نوشته های متیو آرنولد Matthew Arnold می توانیم ببینیم، کسی که الهیات و متافیزیک، «خدای کهن » و «بشر کامل و غیرطبیعی » را رد می کند و معنا را در اخلاقیات و ذهن گرایی عاطفی می یابد.یعنی آمیزه ای از کانت و شلایر ماخر.هنگامی که چنین چیزی رخ دهد وجه دین اخلاقی و زیبایی شناسانه و ناگزیر رقیق و سست می شود.این امر بدین معنا عکس گامهایی است که کی یر کگور در راه بازگشتش به دین برداشت.
کار، هنگامی که تکلیف و وظیفه باشد، همان دینی است که به علقه ای این جهانی بدل شده است، گواهی است از خوبی و ارزش خود آدمی که از طریق تلاشهای شخصی او به دست می آید.این دیدگاه فقط دیدگاه پروتستانها نبود، بلکه دیدگاه افرادی چون تولستوی و آلف دالد گوردون Al-phdaled Gordon) نظریه پرداز کیبوتص) است، افرادی که از فساد ناشی از زندگی مجلل می هراسیدند.پیوریتنها یا اعضای کیبوتص، کار را به عنوان تکلیفی [ الهی ] می خواستند.ما [ انسانهای مدرن ] کار می کنیم چون احساس می کنیم مجبوریم، یا خود کار به امری روزمره و بی ارزش بدل شده است.همانگونه که ماکس وبر در آخرین صفحات مالیخولیایی اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری نوشت: «جایی که تحقق تکلیف را نتوان مستقیما به والاترین ارزشهای معنوی و فرهنگی نسبت داد، یا وقتی که از سوی دیگر، نیازی نباشد که آن را صرفا به عنوان جبری تلقی کنند، فرد به تدریج از کوشش برای توجیه آن دست می کشد.انگیزشهای مادی جایگزین انگیزشهای زهدگرایانه می شود و شیوه های خوش باشانه زندگی تکلیف را در خود غرق می سازند.» برای انسان مدرن و جهان وطن، فرهنگ جانشین دین و کار به عنوان ابزارهای تحقق خود یا به عنوان مشروعیت بخشیدن - توجیهی زیباشناسانه - به زندگی شده است.ولی در پس این دگرگونی، یعنی گذار بنیادی از دین به فرهنگ، تغییری شگفت انگیز در آگاهی خصوصا در معانی رفتار عاطفی در جامعه انسانی رخ می دهد.
در تاریخ جامعه غربی همواره دیالکتیکی بین رهایی (release) و منع (restraint) بوده است.ایده رهایی به جشنهای دیونوسی و خوشباشیهای باکوسی یا خوشگذرانیهای فرقه های غنوسی مربوط به قرون اول و دوم و جریانهای نهانی که اینک آشکار شده اند یا مثالهایی که در افسانه های انجیلی و تاریخ سدوم و عموره آمده است یا حوادث بابل بازمی گردد.
ادیان تاریخی بزرگ غرب، ادیان منع بوده اند.ما در عهد عتیق شاهد تاکیدی بر قانون و هراسی از سرنوشت عنان گسیخته انسان هستیم; پیوندی میان رهایی با شهوت، رقابت جنسی، خشونت و جنایت [ دیده می شود ] .این هراس، هراسی از امر شیطانی است - جذبه جنون آمیز فراتر رفتن از ex-stasis خود و عبور از مرزهای معصیت است.حتی عهد جدید که قانون را مسکوت گذاشته است و مبلغ عشق است از تبعات دنیوی به تعلیق درآوردن قانون سر باز می زند و مانعی علم می کند.همانگونه که پل در «رساله به قرنتیان » - Epistles to the Cernithinans) به هنگامی که کلیسای قرنت را برای برخی اعمالش نکوهش می کند - می گوید: نه، عشقی که ما مبشر آنیم، پیوندی که ما برقرار می سازیم، رهایی تن و عشق به تن نیست، بلکه رهایی روح و عشق به آن است. .(I corinthians S: 1-2 b: 12-20)
در جامعه غربی، دین دو کارکرد داشته است: اول اینکه نگهبان دروازه های ورود امر شیطانی بوده است و با نشان دادن آن در قالب اشارتها در پی قطع ورود بوده است، اعم از اینکه این نشانه نوعی قربانی کردن نمادین - در قصه ابراهیم و اسحق - باشد، یا مناسک قربانی شدن عیسی بر صلیب که در نان و شراب به عنوان گوشت و خون مسیح تجلی یافته است; دوم پیوندی با گذشته را حفظ کرده است.نبوت (prophecy) که اقتدار آن همواره در گذشته نهفته است، اساسی شد برای انکار اعتبار وحی مترقی فارغ از شرع.فرهنگ، هنگامی که با دین پیوند خورد، به داوری حال بر پایه گذشته نشست و هر دو را از طریق سنت تداوم بخشید.به این دو شیوه، دین تقریبا تمام فرهنگ تاریخی غرب را تحت سیطره خود قرار داد.
گذرگاهی که من از آن سخن گفتم - که در هیچ شخص خاص یا نقطه زمانی مشخصی تبلور نیافته است بلکه پدیده فرهنگی عامی است - با شکست اقتدار الهیاتی دین در اواسط قرن نوزده رخ داد.در نتیجه، فرهنگ - بخصوص جریان در حال ظهوری که ما امروزه آن را مدرنیسم می نامیم - زمام رابطه با امر شیطانی را در دست گرفت.اما فرهنگ مدرنیست به جای آن که همچون دین در پی رام کردن آن باشد، آغاز به پذیرش امر شیطانی کرد، تا کاوشش کند، تا پرده از آن بردارد، تا آن را (به درستی) به عنوان منشا نوع خاصی از خلاقیت مشاهده کند.
دین همواره هنجارهای اخلاقی را بر فرهنگ تحمیل می کند.دین بر محدودیتها تاکید می کند خصوصا بر تابعیت انگیزش زیبایی شناسانه از رفتار اخلاقی پا می فشارد.به مجرد اینکه فرهنگ آغاز به در دست گرفتن زمام رابطه با امر شیطانی کرد، تقاضا برای «خودآیینی زیبایی شناسی » پدیدار شد.ایده ای که بنا بر آن، تجربه در خود، و برای خود، والاترین ارزش است: همه چیز باید کاویده شود.هر چیز باید مجاز شود (حداقل در خیال)، از جمله شهوت، جنایت و سایر مضامینی که بر سوررئال مدرنیست سایه انداخته است.همانطور که در بخشهای گذشته دیدیم، بعد دوم این بود که ریشه تمام اقتدارها و تمام مشروعیت بخشیدنها را در تقاضاهای «من » یا «نفس غدار» مستقر سازد.آدمی با پشت کردن به گذشته قیودی را که موجب تداوم است قطع می کند; آدمی امر بدیع و نو را سرچشمه علقه خود می سازد و کنجکاوی خود را معیار قضاوت قرار می دهد.پس مدرنیسم به عنوان جنبشی فرهنگی از حیطه دین تخطی کرد و مرکز اقتدار را از امر مقدس به امر دنیوی سوق داد.
فاوستهای سه گانه
امر دنیوی خود فقط به دو سو راه می برد، یا به زندگیی نو و خوشباشانه که سرانجام آن لذت جویی است، یا به آنچه هگل «روح خود نامتناهی ساز» (self-infininitisingspirit) می خواند، جستجویی که فرد را به سمت دستیابی به دانش خداگونه مطلق می برد.آدمیان غالبا در پی رسیدن به هر دو هستند.
فاوست، بدون تردید، نماد جستجو برای خودبزرگ انگاری بشری است.فاوست کسی است که کل یک عصر - اگر نه سرنوشت - حداقل ذهن و روح و آگاهی ناشاد و تقسیم یافته اش را در او بازشناخت و جای شگفتی نیست که بدانیم در ذهن گوته که این انسان مدرن را برایمان آفرید، نه یک فاوست که سه فاوست وجود دارد.
اولی فاوست اصیل (اولیه Urfaust)= است، نسخه ای نخستین بخش اول که گوته در سال 1775 و هنگامی که 26 سال داشت، نوشت.این نسخه تا سال 1887 کشف نشده بود، گرچه یک بخش از آن تحت عنوان قطعه ای از فاوست در سال 1790 چاپ شده بود. قبل از داستان گرتشن (Gretchen) ، درونمایه تماما عبارت است از جستجوی انسان برای [ دستیابی به ] قدرتی باورناکردنی برای سروری بر جهان مادی از طریق دانش.اما چگونه؟ گوته جوان می گوید، طبیعت دیگر ماشین صرف نیست.علم ملال آور است، زیرا برای فهم طبیعت به دنبال قوانین و نظمهاست.فقط یک هنر شاعرانه چون جادو می تواند از اسرار روح طبیعت پرده بردارد.همانگونه که سانتایانا می نویسد: «هنرهای جادویی آیینهایی هستند که فاوست را به دین نو او، یعنی دین طبیعت، رهنمون می شوند.» فاوست کتاب جادوی خود را به نشانه جهان کبیر می گشاید و سازوکار جهان را در زنجیر پیچیده وجود بر خود عیان می بیند.او حس می کند که تمامیت جهان را درک کرده است تا اینکه درمی یابد نه به دانش باطنی هستی، بلکه فقط به یک تئوری رسیده است.آنچه کماکان از دستان او می گریزد و آنچه در اشتیاق آن است، خود واقعیت است.
فاوست وسوسه می شود که دست به همه تجارب بزند.او از هیچ چیز نمی گذرد و آماده است تا هر چیزی را که هر موجود فانی می تواند بیازماید، بر عهده گیرد.او سیری ناپذیر است.روح زمین که مسحور این انسان خروشان شده است برمی خیزد و سرچشمه جوشان، متموج و متلاطم زندگی را پیش روی او قرار می دهد.اما او که با آغوش باز آماده است که درون این چشمه غوطه ور شود و آن را از آن خود گرداند با دو شناخت یاس آور مواجه می شود: تخیل او ممکن است شعاعی به وسعت جهان را در اختیار او قرار دهد ولی زندگی او هرگز نمی تواند; و چون ذهن ابزار فهم است، ممکن است که زندگی بر مبنای عقل و نه زندگی بر مبنای طبیعت، به هر حال بهترین خیر برای بشر باشد.او نمی تواند این حقایق را بپذیرد و هنگامی که فغان روح زمین در حال عزیمت را می شنود که می گوید: du gleicht dem Geist den du begveifst, nichtmir تو شبیه روحی هستی که آن را درک می کنی من نه) از پا درمی آید.با این همه، فاوست چنان حقیقت ناخوشایند و تنبیه گری را نمی تواند بپذیرد.هدف مابقی زندگی او که مصالح فاوست 2 و 3 را می سازد، تلاشی است برای نادیده گرفتن این معرفت.و در پایان، ما هنوز اطمینان نداریم که این جستجوی طولانی و پرپیچ و خم، هرگز او را از حقیقت این جستجو راضی کرده باشد.
تراژدی فاوست، بخش اول، که در دنیا بسیار شناخته شده است، در سال 1808 چاپ شد.درونمایه آن آشناست.فاوست استدلال می کند که نفرین بشر عطش دانش (Wissendrang) بی امانی است که هیچگاه به او آرامش نمی دهد.او از تفکر و تحقیق دلزده است.عهدی که او با مفیستوفلس (شیطان) می بندد این است که پس از چشیدن تمام مزه های زندگی، یعنی دست زدن به تجارب گوناگون، او خشنودی غایی را اعلام خواهد کرد و با رد جهد جاودان، لعنت جاوید را پذیرا خواهد شد.
در واژگان هگل اگر Urfaust اولین لحظه آگاهی، یعنی خودآگاهی تفکر از معمای خود باشد، بخش اول، لحظه دوم است، یعنی نفی آن و فرو رفتن در لذت جویی «دورانی گیج کننده از بی نظمیی که مداوما خود را خلق می کند.» در زیرزمینهای ارباخ ( Auerbach) ، آشپزخانه جادوگر، جشن دیونوسی، جشن جادوگران (Walpurgisnacht) و اغوای گرتشن، ما شاهد رهایی از انگیزش بدوی هستیم.این درونمایه همان درونمایه مسیحی رستگاری از طریق ایثار و قربانی کردن است، یعنی مرگ گرتشن به عنوان کفاره معصیت.خلوص گرتشن با فضل فروشی واگنر (Wagner) و کلبی مسلکی مفیستوفلس مقایسه می شود.در پایان، گرتشن معصیت کار نجات می یابد، با این همه پاسخی وجود ندارد چون passion به عنوان رنج، تسلیم شدن در برابر منجی است، و این منش فاوست نیست.
گوته به مدت 60 سال، با نتیجه کار دست و پنجه نرم کرد.در سال 1831، در 82 سالگی، او بسته ای را مهر و موم کرد که شامل نسخه دستنویس بخش دوم بود.این فرزند ناخلف (Sorgenkind) تا قبل از مرگ او نمی بایست گشوده شود. (با این همه، او که مغرور بود! مهر را یک بار گشود تا نسخه دستنویس را برای دخترخوانده اش بخواند.) زیرا همانگونه که در یادداشتهای روزانه دو ماه پیش از اتمام زندگیش نوشت، هیچ راه حلی وجود نداشت.60 سال برای گوته طول کشید تا به این فاوست سوم برسد، اما با این همه در پایان، نتیجه غیرقطعی و سرشار از پارسامآبی، حرفهای تکراری، طنز، طعنه و ابهام بود.
در بخش دوم، که ندرتا خوانده شده است، فاوست از دنیای خصوصی خود به سوی جهان بزرگتر جامعه انسانی حرکت می کند.او امپراطوری، علم (آفریدن آدم مصنوعی (Homunculus و شهوت گرایی (sensualism) یونانی (بخش مربوط به هلن) را کشف می کند.در پایان، او تصمیم می گیرد زندگی خود را وقف کارهای عملی برای انسانها کند.عقب راندن امواج و احیای زمین از دریا، خشکاندن باتلاقها و مهار طبیعت.
با این همه، علی رغم چنین خواسته هایی، بر اثر ناشکیبایی هوس و افراطکاری، در عمل شر تولید می شود.نزدیک زمینی که فاوست دستور داده است که آن را آباد کنند، نمازخانه کوچکی است و نزدیک آن کلبه ای است که زوج پیر مهربانی به نامهای فیلمون (Philemon) و باوسیس (Baucis) زندگی می کنند.این افراد سالخورده زمین خود را نمی فروشند و فاوست به ایشان امر می کند که از زمین بیرون روند و به اقامتگاهی بهتر در جایی دیگر نقل مکان کنند.در جریان این عمل خشن، زوج پیر در آتشی که خانه ها را در خود نابود می کند، می میرند.فاوست تاسف چندانی نشان نمی دهد و می گوید اینها نتایج ناخوشایندی است از اراده ای که برای بهبود بشر مبارزه می کند.
در پایان، او مردی کور و گمراه است.او بی باک باقی می ماند، با افکاری که در مورد کارش در حال حاضر و در آینده در سر دارد.او صدایی چون حفر کردن را می شنود.به ارواح دستور ادامه کار را می دهد و در این اندیشه بزرگ فرو می رود که آنها مشغول حفر کردن و ساختن کانالهایی اند که او طرحشان را ریخته بود.اما صدای حفر کردنی که به گوش می رسد، صدای حفر کردن گور خود اوست.
فاوست را پرومته مدرن و تراژدی گوته را «کتاب مقدس پرومته گرایی » خوانده اند.اگر مقصود ما از تراژدی درک غرور فردی و فهم غایی محدودیتهای انسانی آدمی باشد، آیا فاوست تراژدی است؟ آیا او پرومته است؟ فاوست اراده و جهد بی وقفه خود را وانمی نهد; همانطور که اریک هلر Eric Heller می گوید: «گناه فاوست چیست؟ اراده روح.رستگاری فاوست چیست؟ بیقراری روح.» همانگونه که فرشتگان در صحنه آخری که روح فاوست را به بهشت می برند، می گویند: Wer immer strebend sich bemuht, Den konnen wir erlosen هر آن کس که با تمام نیروی خویش بکوشد ما را اجازت نجات او هست.
فاوست دقیقا به این سبب مدرن است که می کوشد، اما بدون خاطره و بدون ارتباط با گذشته.در آغاز قسمت دوم، مضمون آغازین این است: (قطعه ای که Ariel ، روح طبیعت آن را بیان می کند) «او را در قطرات باران شستشو دهید.» به نظر می آید ارواح در همسرایان می گویند (آنطور که سانتایانا گوشزد می کند) «افسوس و پشیمانی...شر و واهی اند.شکست اتفاقی است.خطا بی گناه است.طبیعت خاطره ندارد.خود را ببخش و آنگاه خود بخشوده می شوی.» اولین عباراتی که فاوست پس از 60 سال ادا می کند اینهایند:
حیات دوباره یافته، نبض زندگی بیدار می شود تا مهربانانه خوشامد گویند پگاه اثیری را، تو ای زمین، این شب را تاب آوردی، بی تزلزلی...
او نه بهتر شده است نه از دنیا آگاهتر.او صرفا شروع به کار می کند و مجددا جستجوی چیزهای تازه را از سر می گیرد.ولی در صحنه ای وسیعتر، یعنی صحنه تاریخ و تمدن. «عشقهای قدیمی اش فرو کشیده اند، به سان طوفانهای سالهای گذشته، و با خاطره ای رؤیاگونه از خطاهای گذشته اش او به پیش می رود تا روزی نو را آغاز کند.» اما بدون خاطره، بلوغ و کمالی هم در کار نخواهد بود.این رمانتیسم، این زندگی بی پایان، تهی از خرسندی، برای موجود بشری، فقط دستورالعملی است برای تراژدی یا کمدی سیاه.آنچه هست فقط عبارت است از جستجویی پیوسته در پی دلبستگیهای نو، سرگرمیهای نو، احساسات نو، ماجراجوییهای نو، انقلابهای نو، خوشیهای نو، هراسهای نو و...نو.
این شخص پرومته نیست بلکه پروتئوس (1) است و پروتئوسی است که هیچگاه به اندازه کافی منتظر ما نمی ماند تا هیات واقعی اش یا اهداف غایی اش را دریابیم.و چون راه خروجی نیست، ما می دانیم که در پایان، زندگی فاوست و همتایانش بر زمین، فقط بازتابی از هفت درک جهنم است.
علتهای اولیه و چیزهای غایی جستجو برای معانی ما را به پرسشهای بنیادین بازمی گرداند و نقطه آغازین در جستجو برای مشخص کردن جایی که آدمیان بتوانند اصلی ارشمیدسی را بیابند، پرسشی دو وجهی است: آیا سرشت بشری تغییرناپذیری وجود دارد، و اگر وجود ندارد چگونه فلسفه (که اگر حلال مشکلات نباشد، مسئول تدوین آنهاست) چیزی را که فقط دارای شکلی تاریخی است از چیزی که همیشگی است جدا می کند تا ببیند آدمیان چگونه می توانند ارزش وجود خود را دریابند، هرچند نتوانند آن را قضاوت کنند.برای هر جستجویی سه زمینه وجود دارد: طبیعت، تاریخ، دین.
نخستین زمینه بحث طبیعت است.این نکته ای است که لئو اشتراوس (Leo Strauss) به روشنی آن را در کتاب حق طبیعی و تاریخ بنیان نهاده است و محور تمام ایرادات بعدی او به بنیادهای تاریخی نگر یا دینی معناست.اشتراوس می نویسد: «کار فیلسوف اکتشاف طبیعت است.» عهد عتیق که اساس آن رد فلسفه است، «طبیعت » را بازنمی شناسد و همچنین هیچ فرضی از حق طبیعی، به خودی خود، در عهد عتیق وجود ندارد.زمینه دین مبتنی بر کتاب مقدس وحی است، نه طبیعت; و سرچشمه رفتار اخلاقی ( Halakah) قانون یا طریقت است.
در اندیشه یونانی، طبیعت، نظم دقیق اشیاء است (physis) ، و بنابراین بر عرف یا قانون مثبت مقدم (nomos) است. طبیعت «پنهان » است و باید کشف گردد.قانون باید رهنمودهای طبیعت را بپذیرد.اشتراوس می نویسد: «طبیعت از هر سنتی کهنتر است.از این روی، حرمت آن از سنت بیشتر است...با ریشه کنی اقتدار آبا و اجدادی، فلسفه درمی یابد طبیعت یگانه اقتدار است.» غایت «طبیعی » ، کمال اخلاقی و فکری است.اگر بنیاد حق طبیعی چنین چیزی باشد، اصول حق نامتغیرند.بنابراین اشتراوس نتیجه می گیرد: «کشف طبیعت، همانند تحقق امکان بشری است که حداقل مطابق تفسیر خودش، فراتاریخی، فرا اجتماعی، فرااخلاقی و فرادینی است.» بنابراین زمینه های طبیعت تغییرناپذیر و همیشگی اند.
من سه مشکل با این بحث دارم.ایده «پایان طبیعی » فرض می کند که غایتی (telos) وجود دارد (در مفهوم ارسطویی طرحی که در خود شکل مندرج است، یا در معنای هگلی از تحقق فلسفه در پایان تاریخ) که ناگزیر آدمی را به سوی «کمال عقلانی و اخلاقی » می کشاند.هنوز شک دارم که چنین آموزه ای درباره درون ماندگاری (immanence) ، در پرتو آنچه ما به عنوان تاریخ انسان می شناسیم پایدار باشد.من معتقدم که اشتراوس عبارت «پایان طبیعی » را به عنوان «آرمانی » استفاده می کند که خارج از فرد می ایستد و به عنوان «معیاری » برای قضاوت فعلیت بشری به کار می رود; بنابراین، این امر یوتوپیایی کلاسیک است.با این همه، اگر چنین باشد، آنچه ما در دست داریم یا چندخدایی (پانتئیسمی) است که بدون دستاورد چندانی ایده طبیعت را جایگزین خدا می کند، یا چیزی است چون آرمان انسان ثابتی که یا صوری است (چون می باید عام و انتزاعی باشد) یا محدودکننده (اگر بنا باشد ضابطه ای اخلاقی را مشخص سازد) .ایراد سوم من که بدان بازخواهم گشت، این است که انسانهایی که برایشان شرایط پرورش اجتماعی و زیست شناختی فراهم شده باشد، نمی توانند همسانی درخوری را با ضابطه های عام بیابند و ضرورتا در کشمکش بین جزء و کل زندگی می کنند.هر مجموعه ای از معانی که در زندگی روزمره فعلیت می یابد، باید این وضعیت انسانی را مد نظر قرار دهد.
پاسخ دیگری وجود دارد، پاسخی که در پی به حساب آوردن تاریخ و نیز یافتن الگویی تغییرناپذیر است.این پاسخی است که ویکو ( Vico) با نظریه تکرار خود داد، نظریه ای که بعدها به صورتی دیگر در نظریه نیچه طنین افکن شد.
از نظر ویکو، عناصر تمدن ساز هر عصر، دین و ازدواج و احترام شایسته به مردگان است.هر عصر مسیر خود را می پیماید و زوال هنگامی عیان می گردد که جوامع حس آزرم خود را از دست بدهند; آنگاه هر چیزی می تواند رخ دهد.هنگامی که سنتها و قوانین دیگر محترم شمرده نشوند، هنگامی که برابری، جواز هر چیزی می شود، ارواح پست و حسود جانشین انسانیت می شوند، فروپاشیی از درون به وقوع می پیوندد یا دیگری از برون بر جامعه استیلا می یابد و بازگشتی به بربریت رخ می دهد که سپس دور جدیدی از سه عصر مجددا آغاز می شود.
در تاریخ انسان دو دوره وجود داشته است، یکی باستانی و دیگری مدرن، که هریک تشکیلاتی مشترک داشته اند اما با این همه با دو صورت مختلف آگاهی شکل یافته اند: 1) منطق شعری باستانیان، که سرهم بندی (bricolage) بصری از اسطوره ها و انگاره هاست و 2) منطق عقلانی مدرنها، که جهان حدسی عقل نظری و انتزاع است.دو جهان و در هر یک سه مرحله مرتبط به هم.
در نخستین چرخه، اولین عصر، عصر انسانهای سبع بر ضد طبیعت برهنه است، انسانهایی که از خدایانی می ترسیدند که سرنوشت آنها را کنترل می کردند و در سطح وسیعی تقدیر خود را از طریق دین می فهمیدند.دومین عصر، عصر قبائل است، عصر وحدت میان خانوارها، کسانی که ارزشهایشان عبارت اند از جنگ و شرف و قدرت نظامی.عصر سوم، عصر مردم، تساوی و دموکراسی است; عصری که اشتها بر آن حاکم است تا نیازهای طبیعی.از نظر ویکو این اعصار عبارت اند از اعصار خدایان و قهرمانان و انسان.
در دومین چرخه زمان غربی، مسیحیت مقارن است با همان ادیان ترسناک نخستین عصر دوره خدایان، و وحدت اربابان در عصر قهرمانان در نظام فئودالی قرون وسطی بازتاب یافته است و دست آخر «قانون طبیعی فیسلوفان » مبشر دوره سوم است.اما نشان جانورخویی از قبل در زمانه ویکو - نیمه نخستین قرن هجدهم - هویدا بود آن هم در قالب شک گرایی افسارگسیخته، ماتریالیسم افراطی، تاکید بر فایده و اتکاء بر (اگر ویکو این واژه را می شناخت) تکنولوژی، «خدمتکاران آن علمی که وجدان آنها را همشکل ساخته بود» .فلسفه جایگزین دین شده است و علم جایگزین فلسفه; اما علم خود در جستجوی انتزاعی طرح طبیعت درگیر شده است و در خدمت اهداف انسانها قرار نگرفته است.بنابراین هیچ خطمشیی برای رفتار انسانی وجود ندارد.
آیا هیچ گریزی از این دور جبرگرایی وجود ندارد؟ از نظر ویکو سرچشمه دانش اصل Verum Factum است - «حقیقت ( و چیز مصنوع (Factum) می توانند به یکدیگر تبدیل شوند» .بنابراین شرط دانستن، ساختن است: آدمی فقط چیزی را می تواند بفهمد که خود آن را خلق کرده باشد.بنابراین، امید فرار از دور تقدیر و سرنوشت در توانایی انسانها برای ساختن تاریخ خودشان نهفته است.بنابراین چیزی به عنوان بسط درونی طرح هدفمند یا نیرنگ عقل فریب آمیز یا رژه دسته جمعی یک طبقه در کار نیست، آنچه می تواند وجود داشته باشد، کوشش همکارانه آدمیان است تا زندگی خود را آگاهانه هدایت کنند; فرار از بازگشت بی پایان غوطه ور شدن در نوع جدیدی از تاریخ است.
این مسیر، ناگزیر ما را به سوی مارکس سوق می دهد که باور داشت انسانها می توانند در قیود امکانات تاریخی مفروض، تاریخ خود را بسازند.مارکس با برداشتی دوگانه از طبیعت انسان آغاز می کند.اول انسان طبیعی یا ژنریک (generic) است که ماهیت یا وجود نوعی اش زیست شناختی است: نیاز به غذا، پوشاک، سرپناه، تولیدمثل - تولید و بازتولید الزامات حیات.و همچنین انسانی تاریخی وجود دارد که طبیعتش نوخاسته است.با تخنه انسان طبیعت را مهار می کند و در جریان تحقق بخشیدن به این قدرت و در جریان رشد آگاهی از خود، خواسته هایی نو و قدرتهایی نو به دست می آورد.بنابراین، تاریخ گشوده است و با جهش از قلمرو جبر به قلمرو آزادی به ابرمرد بدل خواهد شد.
در این دیدگاه تاریخی، انسان نه با طبیعت که با تاریخ تعریف می گردد و تاریخ بیان صحنه های پی درپی قدرتهای رشدیابنده انسان است.دشواری این دیدگاه این است که نه می تواند شرحی از فهم مستمر ما از گذشته و نه شرحی از استفاده احیاشونده ای که ما از آن می کنیم به دست دهد.اگر آدمی باور داشته باشد که یک زیربنای تاریخی مشخص، فرهنگ یک دوره را شکل می دهد (و بدون این باور، ماتریالیسم تاریخی چه چیز می تواند باشد) پس چگونه می توان کیفیت هنر و تفکر یونانی را در مقایسه با هنر و تفکر امروزی یعنی پابرجایی شعری که یونانیان می نوشتند و پرسشهای فلسفی که آنها مطرح می کردند به عنوان چیزی دریافت که حتی در هر حال نیز مدخلیت دارد.اگر مثل مارکس نخواهیم بگوییم که چنین تفکراتی مبین کودکی پیشرس نژاد بشرند که ما در پی بازتولید آن «در مرحله ای بالاتر» ایم (به بیان دیگر، تفکر «تکامل یافته » است) پرسشهای بسیاری را می باید پاسخ گفت.
پاسخ تاریخ گرایانه [ به این پرسشها ] ناشی از نخوت است.آنتیگون کودک نیست، و زاری بر پیکر برادر مرده اش احساسی از نوع احساس دوران کودکی بشر نیست.همچنین در حکایت معاصر نادژدا ماندلشتام (Nadezhda Mandelstam) که پی جنازه شوهر مرده اش (شاعر روسی اوسیپ ماندلشتام (Osip Mandelstam) ، که در بازداشتگاههای استالین ناپدید شد) می گردد تا او را به شیوه ای موقر به خاک سپارد، موردی از پیشرس بودن «در مرحله ای بالاتر» نیست.
بنابراین در تمایز مارکسی چیزی نادرست وجود دارد.با این همه، حقایق تاریخ و دیگرگونی و ظهور نیروهای جدید واقعی اند.من اینگونه پاسخ مارکس را اصلاح می کنم: نیروهای انسان با تخنه گسترش یافتند.ما می توانیم چیزهای بیشتر و بیشتری بسازیم.ما حقیقتا طبیعت را تغییر می دهیم.اصلی از تغییر خطی و تحول تکاملی انباشتی در ساختار اجتماعی (نظم فنی اقتصادی) موجود است.این اصل در ایده های بهره وری و کارآیی تکنیکی و عقلانیت کارکردی متجلی شده است - این قواعد ما را به سوی به کارگیری منابع در نظام ارزشی جامعه هدایت می کنند.به همان اندازه که انسان بیشتر و بیشتر از طبیعت مستقل می شود، ابزار ساخت جامعه ای را دارد که خود خواهان آن است.
ولی در فرهنگ هیچ تکامل انباشتی وجود ندارد، بلکه بازگشستی (ricorso) به پرسشهایی وجود دارد که همه انسانها در همه زمانها و مکانها با آن مواجه می شوند و از تناهی وضعیت بشری و کشمکشهایی که اشتیاق موجد آن است منبعث می شوند، تا مدام به فراسو دست یابند.اینها پرسشهایی وجودی اند که در جریان آگاهی یافتن از تاریخ، همه آدمیان با آنها مواجه می شوند: چگونگی مواجهه آدمی با مرگ، طبیعت وفاداری و تعهد، سرشت تراژدی، معنای شجاعت و رستگارکنندگی عشق و وصال.پاسخها متفاوت خواهند بود، اما پرسشها همواره همانهایند.
بنابراین، اصل فرهنگ، بازگشت پایدار و مستمری است - نه در صورتهای آن بلکه در ملاحظاتش - به جهاتی اساسی که از متناهی بودن هستی بشری ناشی می شوند.همانطور که راینهولد نیبور (Reinhold Neibur) اشاره می کند: «بنابراین در تاریخ بشر پیشرفت وجود دارد، اما این پیشرفت، پیشرفت تمام قوه های انسان، هم برای خیر و هم برای شر است.» پس چه چیزهایی راهنمایان رفتار بشری اند؟ [ این راهنمایان ] در طبیعت نمی توانند باشند، زیرا طبیعت فقط مجموعه ای از قیود فیزیکی است در یک کران و پرسشهای وجودی در کران دیگر، که انسان میان این دو کران راهش را بی هیچ نقشه ای طی می کند.تاریخ هم نمی تواند راهنما باشد، زیرا تاریخ هیچ غایتی ندارد و فقط ابزاری برای بسط قدرتهای بشر بر طبیعت است.بنابراین، پاسخی نامرسوم و سنتی وجود دارد.دین فرافکنی اجتماعی انسان به نمادی بیرونی نیست، بلکه برداشتی استعلایی است که خارج از انسان است و با این همه، انسان را با چیزی فراسوی او مرتبط می سازد.
همانطور که ماکس وبر اشاره کرد، هیچ جامعه شناخته شده ای بدون نوعی برداشت از تجربه ای که می توانیم آن را دینی بخوانیم وجود ندارد.به گفته تالکت پارسونز «هر جامعه ای دارای انواعی از برداشتها در مورد نظم ماوراءطبیعی یا ارواح، خدایان یا نیروهای غیرفردی است که با نیروهایی که به عنوان وقایع طبیعی معمولی به چشم می آیند متفاوتند و به تعبیری بر این نیروها برتری دارند.نیروهایی که سرشت و کارکردهای آنها به طریقی به ابعاد غیرمعمول و یاس آور تجربه که عقل را راهی بدانها نیست معنا می دهند...دین به اندازه زبان، امر عام انسانی است...» .
در 100 سال گذشته نیروی دین فروکاهیده است.در سپیده دم آگاهی انسان، دین منشور اصلی جهان شناسی انسان و تقریبا یگانه راه او برای تبیین جهان بود.دین، با توسل به آیینها و مناسک که سازوکاری برای ایجاد احساسات مشترک الزام آورند، ابزاری برای دستیابی به همبستگی اجتماعی است.بنابراین، دین، به عنوان ایده و نهاد، سراسر زندگی آدمی را در جامعه سنتی می پوشانید.اما در جامعه مدرن فضای زندگی به شدت فروکاهیده است.دین، با این امر مواجه شده است که تکیه گاه اصلیش یعنی وحی را عقل گرایی سست گردانیده است، هسته اصلی عقایدش با اسطوره زدایی به تاریخ بدل شده است.آنچه در دین ارتدوکس هنوز اعتبار خود را حفظ کرده است - با توجه به دیدگاه خشک آن درباره سرشت بشری و با عنایت به دیدگاه آن در مورد انسان به عنوان انسان دوگانه (homo duplex) ، مخلوقی که در عین حال هم دست به ستیزه جویی سبعانه می زند و هم در جستجوی هماهنگی است - همان دیدگاه یاس آور در مورد آرمانگرایی است که فرهنگ مدرن را زینت بخشیده است.
روندی دوگانه از زوال وجود داشته است: 1) در سطح نهادی مرحله عرفی شدن (Secularization) به وقوع پیوسته است، یعنی محدود شدن اقتدار نهادی و نقش دین به عنوان محور اجتماع; 2) در سطح فرهنگی جریان دنیوی شدن ( Profanation) به وقوع پیوسته است، یعنی تضعیف اعتقاد به عدل الهی (Teodicy) که مهیاگر مجموعه ای از معانی برای تبیین ارتباط انسان با فراسو بوده است.از نظر دورکیم «...در تفکر انسانها ایده امر مقدس همواره و همه جا از ایده امر دنیوی جدا شده است و چون ما نوعی شکاف منطقی را میان این دو تصویر می کنیم، ذهن قهرا به چیزهایی که با یکدیگر سازگارند اجازه نمی دهد با یکدیگر درآمیزند، یا به ندرت اجازه می دهد که با هم تماس حاصل کنند» .
چیزی که درباره برداشت دورکیم شگفت آور است این است که این برداشت چه اندازه اندک با زندگی مدرن قابل انطباق است، خاصه در حوزه فرهنگی.زیرا اگر واقعیت اساسی روانشناختیی درباره فرهنگ مدرنیست وجود داشته باشد، [ این واقعیت ] در عبارت «هیچ چیز مقدس نیست » نهفته است.آدمی می تواند استدلال کند که خود انگیزش تخطی کردن، وجود جهانهای جداگانه را بنا می نهد.ولی در حالی که ممکن است در قرن 19 ایده تخطی کردن متهورانه به چشم آید، امروزه تقریبا هیچ تابویی باقی نمانده است تا از آن تخطی شود.
فیلسوف آلمانی ادوارد اشپرانگر (Eduard Spranger) نوشت که اینک ما با پرسش دینی غایی مواجهیم: «چه رخ می دهد هنگامی که در پنهانترین زوایای قلب انسان، هیچ ارزش یقینی وجود نداشته باشد؟ در این امر انکار کامل ایستار مذهبی نهفته است...هر کسی که بیش از این نتواند خدایی را از آن خود بخواند، خود را سراسر به شیطان واگذار می کند و جوهر او نه تنها بی اعتنایی ارزشی واقعی نیست، بلکه واژگونی ارزش است.فقط اگر کسی بتواند بگوید "هیچ ارزش اصیلی وجود ندارد" آنچه غیردینی است می تواند او را سراسر تسخیر کند.اما چنین انسانی وجود ندارد.» هنگامی که ادیان فروپاشند، کیشها (cults) نمایان می گردند.این وضع عکس اوایل تاریخ مسیحیت است، [ یعنی ] هنگامی که دین منسجم جدید با کیشهای متعدد رقابت کرد و همه آنها را به کنار زد، زیرا نوعی قدرت برتر الهیاتی و سازمانی پشت سر او بود.اما هنگامی که الهیات فرسوده شود و سازمان از هم بگسلد، هنگامی که چارچوب نهادی دین آغاز به فروپاشی کند، جستجو برای تجربه ای مستقیم، که [ با آن ] مردم بتوانند احساس تدین کنند، برآمدن کیشها را تسهیل می کند..
کیش با دین رسمی از بسیاری جهات تفاوتهای مهم دارد.در طبیعت کیش نهفته است که مدعی نوعی از دانشهای رمزآلوده باشد، دانشهایی که برای مدت زمان طولانی نهان بوده اند (یا دین رسمی منکوبشان کرده بود) اینک به ناگاه سرکوب شدن را برنتافته و قد علم می کنند.اغلب برخی اشخاص غریب وجود دارند که این تعالیم جدید را عرضه می دارند و دین رسمی ایشان را مضحک و خوار می شمرد.آیینهایی اجتماعی وجود دارند که اغلب به فردی اجازه می دهند یا او را برمی انگیزانند تا اجبارهایی را که تاکنون سرکوب شده اند به نمایش گذارند.آدمی در درون کیش نو احساس می کند در حال کشف شیوه های جدیدی از رفتار است که نو و بدیع اند و در گذشته جزو تابوها و محرمات بوده اند.بنابراین، آنچه معرف کیش است، تاکید تلویحی آن بر جادوست تا بر الهیات، و تاکید تلویحی آن به تقید فرد به مرشد یا گروه است تا به نهاد یا حکم دینی.عطش کیش، عطشی برای مناسک و اسطوره است.
آیا این همه ما را به سوی اصلاحی جدید هدایتگر است؟ شباهتها همواره اغواگر اما گمراه کننده اند.اصلاح - اگر کسی پیرو تفاسیر روانشناختی اریک اریکسون باشد - نه فقط کوششی است برای تخریب نهادهای فاسد تحریف شده، بلکه همچنین جستجوی پسر برای ایجاد رابطه ای مستقیم با پدر، بدون میانجیگری کلیساست.حس دینی کیش زده جدید، تمایزی بین ایمان شخصی و سنت تاریخی گسترده قائل است.توجه و تاکید «اصلاح جدید» بر تجربه شخصی و ایمان شخصی گسسته از گذشته است.با این همه، آیا چنین تجربه و ایمانی می تواند بدون وابستگی به دیگران - پدران - که از خلال همین خلجانها گذشته اند، معنا داشته باشد؟ آیا ایمان می تواند به شیوه ای ساده لوحانه بدون خاطره از نو خلق گردد؟
آنچه امروزه جستجو می شود، به گفته الکساندر میتشرلیش Alexander Mitscherlich «جامعه ای بدون پدران » است.رد اقتدار اینک به معنای رد هر نوع پدری غیر از گروه همسان است.با این همه آدمی در این اندیشه فرو می رود که چنین جامعه ای از حیث الهیاتی یا حتی روانشناختی امکان وجود داشته باشد.اعتقادات دینی آنطور که کلیفورد گیرتس Cliford Greets می نویسد «شامل استقراء بیکنی از تجربه روزانه نیست - چون در آن صورت ما همگی باید لاادری باشیم - بلکه بیشتر پذیرش پیشینی اقتداری است که آن تجربه را تغییر می دهد» .اگر گروه همسان کیش زده جایگزین جامعه بزرگتر شود، پس ما بار دیگر در حلقه دورکیمی محصور شده ایم.حلقه ای که تا حد فعلی آن کوچک شده است و بر سر بتان تاج نهاده است.
علی رغم آشفتگیهای فرهنگ مدرن پاسخی دینی قطعا در راه است.زیرا برخلاف گفته دورکیم، دین دیگر «دارایی » جامعه نیست. دین، آن پاره قوام بخش آگاهی انسان است; جستجوی شناختی برای الگوی «نظم عام » هستی; نیاز مؤثر برای ایجاد مناسک و تقدس بخشیدن به چنین برداشتهایی; نیاز نخستین برای وابستگی به دیگران، یا نیاز به مجموعه ای از معانی که پاسخی استعلایی به نفس دهند و نیاز وجودی برای مواجه شدن با امور قاطعی همچون رنج و مرگ.
همانگونه که ماکس شلر (Max Scheler) گفت: «از آنجا که کنش دینی نوعی خصیصه ضروری ذهن و روح انسان است، پرسیدن این امر که چه کسی آن را انجام داده است، محلی از اعراب ندارد.این قانون می گوید: هر روح متناهی یا به خدایان اعتقاد دارد یا به بتها.» ماکس وبر که با این گفته ها موافق بود، می گوید: پاسخ فقط می تواند تصمیمی شخصی باشد که در عین حال دلبخواهی ولابه شرط است.باید اضافه کنم با توجه به سرشت ادیان سیاسی معاصر و ادعاهای «جن زده » هایی The Possessed که در جستجوی حقایق نهایی اند، مشکل اصلی مطرح ساختن جایگزینهایی برای آن نیست، بلکه مشکل اصلی این پرسش است که چه کسی خداست چه کسی شیطان.
همانطور که وبر نشان داده است، دین در برهه های مهم تاریخ، اغلب انقلابیترین قدرتهاست.هنگامی که سنتها و نهادها متصلب و سرکوبگر می شوند، یا هنگامی که ناسازگاری صداها و قیل و قال ضد و نقیض عقاید تحمل ناپذیر می گردند، انسانها به جستجوی پاسخهایی نو می روند و چون دین در جستجوی معانی زندگی در عمیقترین سطوح هستی است به پیشروترین واکنش تبدیل می گردد.در این وضعیت، ما به دنبال پیامبران جدید می گردیم.هنگامی که محافظه کاری مناسک گرا تمام معانی خود را از دست می دهد، نبوت آن را در هم می شکند.نبوت، کلیت (Gestalt) جدیدی را فراهم می آورد و این امر هنگامی صورت می گیرد که معانی بیش از حدی وجود داشته باشد [ برخلاف مورد اول ] .نبی با دو تن روبه رو می شود: کشیش که فقط بر اقتدار گذشته تکیه می کند و مرشد که قدرتهایش را از به کارگیری جادو به عنوان ابزار رهایی و رستگاری کسب می کند.
با این همه، ممکن است که ما نشانه ها را در جهت نادرست بجوییم.از نظر وبر، نبوت، کاریزماتیک است، زیرا که از ویژگیهای شخصی نبی منبعث می شود که قادر است از سرچشمه های فیض آن جهانی (Aussertgliche) بهره گیرد و چنین نیروهای انقلابیی ضرورتا باید کاریزماتیک باشند، زیرا انبیا مانند «شخصیتهای تاریخی جهانی » هگل می بایست شخصا آنقدر قوی باشند تا قداست سنن یا لایه عاداتی را که گذشته را فروپوشانده اند بشکنند; اما امروز رسالت چنین نبی ای بر طبق مثلی روسی می تواند دق الباب کردن بر دری باز باشد.امروزه چه کسی از سنت دفاع می کند؟ و قدرت گذشته کجاست تا امواج امر نو را پس زند؟
دو پاسخ می تواند وجود داشته باشد.اگر یکی از سرچشمه های نومیدی در پرسشهای وجودی نهان باشد، شاید بتوانیم نه با نگاه به پیش که با نگاه به قفا با این پاسخها روبه رو گردیم.فرهنگ انسان آفریده انسان است; یعنی ساختن دنیایی که تداوم ( continuity) را و زندگی «غیر حیوانی » را حفظ کند.هنگامی که حیوانات شاهد مرگ دیگرانند آن را برای خود متصور نمی شوند; فقط مردم تقدیر خویش را می دانند و مناسک را خلق می کنند نه فقط برای دفع میرایی که برای حفظ «نوعی از آگاهی » که میانجی تقدیر است.دین در این معنا، آگاهی از لحظه ای استعلایی است، گذر از گذشته است، گذشته ای که آدمی (به آن مقید است) و ناگزیر است از آن به برداشت جدیدی از نفس به عنوان کارگزاری اخلاقی برسد، درحالی که آزادانه گذشته را می پذیرد (به جای آنکه فقط با آن شکل گرفته باشد) و به سنت بازمی گردد تا تداوم معانی اخلاقی را حفظ کند.
و آیینهای رهایی (release) وجود دارند.مشکلی که در دنیای مدرن وجود دارد، این است که این رهایی خود تا بدانجا فرا رفته که هیچ مرزی را نمی شناسد.مشکل کیشهای جدید این است که هنگامی که انگیزش آنها دینی است - یعنی این امر که آنها در پی معناهای جدیدی از امر مقدس اند - آیینهای آنها هنوز به میزان زیادی آیینهای رهایی اند.من می اندیشم آنچه جریانهای عمیقتر معنا در پی آنند، برخی آیینهای جدید پیوستن اند که دال بر عضویت در اجتماعی اند که همانقدر به گذشته مربوط است که به آینده.با این همه، همان طور که گوته زمانی گفته است، " "was du erebt von deinin vatern hat, erwirbes, um es zu besitzen اگر می خواهی آنچه را که از پدرانت به تو ارث رسیده است در تملک خود داشته باشی باید اول آن را تصاحب کنی.) تا به این حد، دین، پیوستن و روندی نجات بخش است که به وسیله آن افراد در پی رهایی از تعهداتی اند که از احکام اخلاقی اجتماعشان ناشی می شود.این دیون را پرورده شدن در آن اجتماع ایجاب می کند، دیون به نهادهایی که آگاهی اخلاقی را حفظ می کنند.بنابراین دین، ضرورتا متضمن نجات یافتن پدران و فرزندان است.در عبارت ییتس (Yeats) این امر متضمن شناسایی «بخشوده شدگانی است که می توانند ببخشایند» ، متضمن دست به دست هم دادن نسلهای پی درپی است.
اما چنین تعهد دینی ای، متضمن مبارزه جویی با خوی لیبرال مدرن است.پاسخهایی که خوی مدرن در پی آنهاست، پاسخهایی اخلاقی اند.مشکل تعهد با اخلاق، فقط در این نهفته است که این تعهد، امر خاص را - قیود نخستین پدر و فرزند، یا فرد و قبیله - در امر عام مستحیل می کند.با توجه به چنین چیزهایی که ما درباره سرشت انسان می دانیم، رؤیای روشنگری برای یکی کردن نوع بشر - رؤیایی که درباره عقل در سر داشت - بیهوده و پوچ است.آنهایی که در تداوم نسلها می زیند، باید حتما در قالب هویتهای منطقه ای که آنها را حفظ می کند، زندگی کنند.با این همه منطقه ای بودن صرف، فرقه گرا بودن نیز هست و به منزله از دست دادن رابطه با انسانهای دیگر، دانشهای دیگر، و اعتقادات دیگر نیز هست.فقط جهان وطن بودن به معنای بی ریشگی است.بنابراین، آدمی بالاجبار در تنش میان خاص و عام زندگی می کند و ضرورت دوگانه دردناک الزام را می پذیرد.
دست آخر، ما مجبوریم در حول محوری دیگر نیز زندگی کنیم: حرکت از محور زمان (گذشته، حال، آینده که آنهمه به وسواس آن دچاریم) به محور مکان; دیدن جهان، همانطور که باید باشد، به عنوان مکانی که قسمت و مقدر شده به عنوان جدایی قلمروها. برای فهم امر استعلایی، انسان نیازمند فهمی از امر مقدس است.برای بازسازی طبیعت انسان می تواند امر دنیوی را مورد هجوم قرار دهد.اما اگر جدایی قلمروها وجود نداشته باشد، اگر امر مقدس نابود شده باشد، پس ما با آشوب سوائق و نفع فردی و ویرانی حلقه اخلاقی که انسان را احاطه کرده است تنها می مانیم.آیا می توانیم - آیا نباید - آنچه را که مقدس است و آنچه را که دنیوی است بازسازیم؟
این مقاله ترجمه ای است از فصل چهارم کتاب زیر:
Doniel Bell (1978), The Cultural Contradiction of Capitalism, Basic Books, Inc., New York.
پی نوشت:
1. Proteus) ، رب النوع دریایی که به اشکال گوناگون درمی آمد آدم دمدمی شخص متلون آدم بی ثبات.به نقل از حییم. - م.
