فلسفه دین ویتگنشتاین*

بهترین معرف مکتب ویتگنشتاین ⁽²⁾ ،خود ویتگنشتاین است. در کتابنامه این مقاله، فهرست کتب و مقالات فیلسوفانی را آورده ام که در ارائه، دفاع، یا نقد آرای ویتگنشتاین در فلسفه دین کوشیده اند; لکن، در این مقاله تنها به بررسی آثار خود ویتگنشتاین خواهم پرداخت.

نخستین پژوهش فلسفی ویتگنشتاین، تقریبا شش سال پس از ورود او به کمبریج به بارنشست، و در سال 1922 به نام رساله منطقیه، فلسفیه انتشار یافت. او پس از وقفه ای طولانی، در سال 1929 دوباره به فلسفه روی آورد، و در فاصله کمی به آرایی دست یافت که پس از مرگ وی نخست تحت عنوان تحقیقات فلسفی - شاهکار فلسفی دوران بلوغ فکری اش- و سپس با چاپ دفترهای یادداشت، پیش نویسها و مجموعه های متنوعی از نظرات فلسفی او، منتشر شد. من، به ترتیب، از این دو فلسفه اطلاعاتی به دست خواهم داد.

به نظر ویتگنشتاین رای بنیادین رساله آن است که «ثابتهای منطقی » نماینده چیزی نیست، و «منطق بودها» نمی تواند نماینده داشته باشد .(TLP ,4.0312) احتمالا راه ساده ترابراز این اندیشه، آن است که قضایای منطق توصیفی نیست. گوتلوب فرگه بر این عقیده بودکه قضایای منطقی نسبتهای دایمی بین موضوعات انتزاعی را توصیف می کند. برتراند راسل بر آن بود که قضایای منطقی، عامترین ویژگیهای جهان را توصیف می کند. به گفته راسل، مااز راه تجرید محتوای قضایای تجربی، به قضایای منطقی دست می یابیم، و لذا قضایای منطقی، جهانی را که ما با آن مواجهه تجربی داریم، بر اساس انتزاعی ترین و عامترین مفاهیم توصیف می کند.

به گفته ویتگنشتاین، فرگه و راسل فرق بین قضایای منطقی و قضایای تجربی را ناچیزمی دانند، این نوع از قضایا با همه تفاوتشان و با همه تمایزی که در مدلول آنها مشهود است،در این وصف با هم اشتراک دارند که از چیزی سخن می گویند. دیدگاه خود ویتگنشتاین آن بود که قضایای منطقی حاکی از چیزی نیست و به هیچ روی اطلاعاتی درباره جهان به مانمی دهد. آنها صرفا تکرار معلوم ⁽³⁾ است. ویتگنشتاین می گوید: «به عنوان نمونه، اگر بدانم که باران می بارد یا نمی بارد، آن گاه هیچ چیز درباره وضع هوا نخواهم دانست ». «... همه قضایای منطق چیز واحدی را می گویند، یعنی هیچ را» .(TLP ,4.461,5.43) اگر قضایای منطقی از چیزی سخن نمی گویند، از چه رو است که قضیه ای از چیزی سخن می گوید؟ پاسخی که ویتگنشتاین در رساله عرضه داشته، همان پاسخی است که بعدها آن راچنین خلاصه کرد: «کلمات منفرد زبان، نام اشیاست و جملات، مرکب از یک چنین نامهایی است » .(PI ,&1) به این دلیل، معنای یک جمله به معانی کلمات و نحوه ترکیب آن کلمات بستگی خواهد داشت. دقیقا همان طور که اشیایی را که محکی این کلمات منفرد است می توان به انحاء مختلفی با هم ترکیب کرد یا در کنار هم چید، با کلمات یک جمله نیزمی توان چنین کرد; و معنای جمله، بستگی به نوع چینش اشیایی دارد که جمله نمایانگر آن است. از این رو، اگر قضیه ای اساسا از چیزی سخن می گوید، بدین معناست که فلان و بهمان اشیا، به فلان و بهمان نحو چینش شده است. تنها کاری که با این کلمات می توانیم انجام دهیم، توصیف درست یا نادرست امور واقع خواهد بود.

بنابر این، طبق رساله، «یک نام، حاکی از یک شی ء است، نام دیگر حاکی از شیئی دیگر، وآنها با هم ترکیب است » .(TLP .4.0311) این نظریه تصویری معنی است. کلمات مرکب در جملات، تصویر یاتمثال وضع ممکن امور ⁽⁵⁾ در جهان است. اگر آن نحوه ای که اشیا چیده می شود، برابر با آن نحوه ای است که کلمات با هم مرکب می شود، آن گاه جمله صادق خواهد بود، وگرنه، کاذب.

ویتگنشتاین در پیشگفتار رساله گفته است که «کل معنای این کتاب را می شود در کلمات ذیل خلاصه کرد: آنچه را اساسا می توان گفت، می توان به روشنی گفت، و آنچه را که درباره اش نمی توان سخن گفت، می باید در باره اش خاموش ماند» .(TLP.P 3) تا اینجا، درباره «آنچه می توان گفت »، اظهار نظر کردم، همان طور که خود ویتگنشتاین، در بخش مفصل تررساله،این کار را انجام داده است. لکن با چنین کاری، ناقض همان قواعدی هستم که حد وحدود آنچه را که می توان گفت تعیین می کند; زیرا در همان حالی که می کوشم تا تبیین کنم چگونه جمله ای باید با وضعیتی که نمایانگر آن است، مرتبط باشد، می کوشم تا با کلمات،کاری بیش از توصیف امر واقع انجام دهم (12.4).

ویتگنشتاین از لازمه نظریه اش، یعنی اینکه خود قضایای فلسفی بی معناست، غفلت نکرد وآن را در پایان رساله به وضوح بیان کرد(53.6):

در حقیقت روش درست فلسفه از این قرار است: چیزی نگوییم، مگر آنچه که می توان گفت... و در مرحله بعد، هر گاه کسی بخواهد درباره امور مابعد الطبیعی سخنی بگوید، [باید] به او ثابت کرد که پاره ای از نشانه های قضایای وی بی معناست... قضایای من دارای یک چنین تبیین کنندگی است: «کسی که با من همدلی کند و با استفاده از قضایا - به عنوان پله هایی - فراسوی آنها رود، عاقبت،آنها را بی معنا خواهد یافت (گویی، او پس از بالا رفتن از نردبان، باید نردبان رادور افکند).»

اما این تنها، فلسفه نیست که در فراسوی قلمرو زبان قرار دارد. اخلاق، زیباشناسی، و هراندیشه ای که احتمالا درباره معنای زندگی یا خدا در سر می پرورانیم، تماما به قلمروی تعلق دارد که ویتگنشتاین آن را قلمرو «رازورزی » ⁽⁶⁾ می نامد و همانند فلسفه، بیان ناپذیر است.اموری را که در ارتباط با مسائل ارزشی است، نمی توان در دام الفاظ گرفتارشان کرد. و تمامی کوششهای انسانی برای پرداختن یا حتی بیان آنچه که ویتگنشتاین «مسائل زندگی » ⁽⁷⁾ می خواند، باید بی برگ و بار باشد: او می گوید: «اگر پاسخ بیان ناپذیر باشد، آن گاه پرسش نیزبیان ناپذیر خواهد بود» .(TLP .6.5)

اگر برداشت ساده ویتگنشتاین را از زبان بپذیریم و این نتیجه اش را نیز بپذیریم که جنبه های اخلاقی، زیباشناختی و دینی زندگی انسان، یعنی جنبه های رازورزانه را نمی توان در قالب الفاظ ریخت، ممکن است وسوسه شویم و چنین نتیجه بگیریم که اهمیتی را که برای تجربه زیبا شناختی، اخلاق و دین قائل هستیم، نتیجه پنداری دروغین است. راه دیگراینکه بگوییم آنچه می توان در قالب لفظ ریخت، در مقایسه با آنچه نمی توان در قالب لفظریخت، ناچیز است. پر واضح است که مراد ویتگنشتاین آن است که مورد اخیری را نتیجه بگیریم. ویتگنشتاین، در سال 1919 در نامه ای اظهار می دارد که رساله «از دو بخش تشکیل شده است: آنچه که در آن بررسی شده و همه آنچه که به رشته تحریر در نیآمده است و دقیقاهمین بخش دوم است که اهمیت دارد» (لوکهارت .(p.94

با این همه، دشوار است که بدانیم خدا و ایمان چه جایگاهی - اگر برای آنها جایگاهی باشد - در نظام رساله دارد. او در رساله چهار بار به خدا اشاره می کند، لکن تنها آخرین اظهارنظرش در ارتباط با دین است. و آن از این قرار است (432.6):

«اینکه امور «در» این جهان چگونه است، برای امر برتر به کلی بی تفاوت است.خداوند خود را در جهان عیان نمی سازد».

تاکید بر کلمه «در» از خود ویتگنشتاین است، و به نظر من، او در اظهار نظر بعدی بافاصله اندکی آن را تبیین می کند: «امر رازورزانه این نیست که امور در جهان چگونه است، بلکه امر رازورزانه آن است که جهان هست » .( TLP.6.44) به این ترتیب، ویتگنشتاین احتمالاخواسته تلویحا بگوید خدا خود را در این واقعیت که جهان هست، این واقعیت که «هست آنچه هست » (NB,p.86) عیان می سازد; یعنی کلماتی که به هیچ روی از واقعیت به روشنی سخن نمی گوید، و از این رو بیان آن محال است.

ما نباید تصور کنیم که او این مقدمه بی معنا و نتیجه بی معنا را دلیلی بر وجود خدامی داند; بلکه احتمالا مراد وی آن است که طرز تلقی دینی ، طرز تلقی جهان به عنوان یک کل است، این تلقی توجه مان را به این نکته معطوف نمی کند که امور در این جهان چگونه است، بلکه متوجه مان می کند که امور در جهان هست و طرز تلقی دینی را می توان تصدیق خدا نیز دانست. صد البته هرگز نباید بکوشیم با قول به اینکه خدا وجود دارد، این طرز تلقی را بیان کنیم که: «آنچه درباره اش نمی توان سخن گفت، می باید خاموش ماند» .(TLP .7)

اگر رساله تلویحا به این مطلب اشاره داشته باشد، بعضی از اظهارنظرهای ویتگنشتاین دردفترهای یادداشت، که آنها را در ژوئیه 1916 - یعنی ایامی که زندگی اش مدام در خطر بود -نگاشته، صراحت بیشتری دارد. این اظهار نظرها، خدا را «معنای زندگی، یعنی معنای جهان »، سرنوشت و خود جهان می داند، .(NB,PP.73F) اما، عقیده ای که این اظهار نظرها باوضوحی بیشتر بیان می کند، آن است که ایمان عبارت است از توانایی درک زندگی معنادار;یعنی زندگی کردن به نحوی که «زندگی دیگر مشکل ساز نباشد»; زیرا «حل مسئله زندگی راباید در ناپدید شدن این مسئله دانست ». ;(NB,P.74;cf.TLP .6.521) و زندگی بدین سان آدمی را قادر می سازد تا با کناره گیری از احتمالات مهار نشدنی، به نوعی از سعادت (آرامش رواقی) دست یابد، و بی هیچ ترسی پذیرای آن باشد. ویتگنشتاین برخی از این اظهار نظرهارا در رساله آورده است، و به نظر می رسد که سایر نظراتش همچنان تاثیری بر اندیشه اش داشته است; و البته با تاکیدی اصلاح یافته، در حاشیه رساله قرار دارد.

رساله، دیدگاهی سخت گیرانه و احتمالا سرکوب گرانه، از زبان انسانی عرضه می دارد ومعقولیت ⁽⁸⁾ بسیاری از آنچه را که می گوییم - از جمله هر چیزی را که برای خود ویتگنشتاین بسیار اهمیت دارد - انکار می کند. لکن، این نظریه که حقایق دینی بیان ناپذیر است، جایگاه مهمی در تاریخ اندیشه دینی دارد، و احتمالا معقول می نماید اگر کسی بر این عقیده باشدکه زبان نمی تواند احساسات عمیق ما را به چنگ آورد. تربیت ویتگنشتاین او را به حرمت نهادن به خلاقیت در موسیقی کشاند، و احتمالا عشق وی به موسیقی او را به پذیرش این فکر وا داشته است. علی رغم این، دستاورد فلسفه متقدم او، تا آنجا که در ارتباط با فلسفه دین است، تبیین این نظریه است که حقایق دینی را، دقیقا به این دلیل که بر نظریه زبان مبتنی اند، نمی توان در قالب کلمات واضح و دقیق بیان کرد.

در دهه 1930، فلسفه زبان ویتگنشتاین از اساس دگرگون شد، و دیدگاه متقدم او درباره دین، از این دگرگونی بر کنار نماند. او از این نظریات دست کشید که قضیه، تصویر منطقی است، مرکب از نامهایی که معانی شان اشیایی است که محکی این نامهاست، و استفاده معقول از زبان، هماره هدفی واحد، یعنی توصیف امر واقع را دنبال می کند. برعکس، او اعتقادپیدا کرد که معنای کلمه همان کاربردش در زبان است; کلمات را می توان در دامنه ای بی اندازه وسیع و ناهمگن از اهداف به کار گرفت; و بدین ترتیب، وظیفه فلسفه نه تحلیل منطقی، بلکه توصیف «بازیهای زبانی » گوناگون ماست. و از آنجا که گفتار و نوشتار، جزئی انفکاک ناپذیر از فعالیتهای انسانی است و تنها در چهارچوب نحوه های زندگی انسان وفرهنگ معنا می یابد، و سؤال از اینکه یک کلمه در یک زبان به چه معناست، تنها از راه بررسی آن در سیاق اش، و کاوش در نحوه کاربردش می توان پاسخ داد.

هنگامی که ویتگنشتاین متاخر درباره باور دینی می نویسد، او همچنان می گوید کار بردزبان در بیان باورهای دینی کاملا برخلاف کاربرد زبان در بیان امر واقع است، لکن دیگرنتیجه نمی گیرد که این کاربرد نادرست است. او اساسا در نظر دارد که تبیین کند چگونه مفاهیمی چون: گناه، بازخرید گناهان، کیفر، موهبت الهی و کفاره می تواند جایگاهی اجتناب ناپذیر در شیوه زندگی فردی یا اجتماعی داشته باشد، و نشان دهد که چگونه می توان تسلیم همانند سازی کاربرد این مفاهیم با فرضیه ها، پیش بینی ها و تبیین گرهای نظری نشد.

به عنوان نمونه، او به تفصیل از اعتقاد به اینکه روز قیامتی خواهد بود، سخن می گوید، وبه طور مشخص در نظر دارد تا اثبات کند تعابیری چون: «اعتقاد دارم فلان و بهمان رخ خواهد داد...» در گفتار دینی و در علم کاربرد یکسانی ندارد. اما، او در تقویت نظریه ای بسیاراساسی تر، استدلال می کند و آن، اینکه ایمان به روز قیامت، به معنای یقینی یا محتمل دانستن این امر نیست که نوع خاصی از حادثه زمانی در آینده رخ خواهد داد. این [نظریه]،نه تنها بین کاربرد تعبیری چون «من اعتقاد دارم که فلان و بهمان رخ خواهد داد» در گفتاردینی و کار برد آن در علم تمایز می نهد، بلکه بین کاربرد دینی آن و هر گونه پیش بینی،اساسا فرق می گذارد.

لذا اگر تعبیر «اعتقاد دارم که روز قیامتی خواهد بود» نباید در پیش بینی کردن به کاربرد، پس کاربرد آن برای چیست؟ پاسخ ویتگنشتاین از این قرار است :(LC,P.56)

در اینجا، باور به وضوح از کارکرد بسیار زیادی برخوردار است: فرض کنید گفتیم که کار کرد تصویر خاصی، احتمالا آن است که به طور مدام مرا [از انجام کاری]برحذر دارد، یا من در فکر آن باشم، در اینجا بین افرادی که تصویر، مدام پیش روی آنهاست و افرادی که اکنون آن را اساسا به کار نمی گیرند، فرق بسیار زیادی وجود دارد.

این مثال نمونه بارزی است. ویتگنشتاین داشتن باورهای دینی را با به کار گرفتن مفاهیم دینی و داشتن طرز تلقی ها و عواطفی که لازمه کاربرد آنهاست، همسنگ می داند.او این امر را با صراحتی بیشتر چنین بیان می کند: «به نظرم باور دینی تنها می تواندچیزی شبیه به تعهد شورمندانه به نظام ارجاع ⁽⁹⁾ باشد» .(CV,P .64) و او درباره ایمان پیدا کردن به خدا نیز همین را می گوید :(P. 86) زندگی می تواند شخص را مؤمن به خدابار آورد. تجارب نیز چنین است; اما مرادم رؤیاها و دیگر صور تجربه حسی ای نیست که «وجود این موجود» را اثبات می کند، بلکه مثلا انواع مختلف رنج را در نظر دارم. این امور نه بدان گونه که ادراک حسی شیئی را اثبات می کند، خدا را اثبات می کند و نه سبب احتمالاتی در باره خدا می شود. تجارب و افکار، یعنی زندگی، می تواند این مفهوم را بر ماتحمیل کند.

یکی از موضوعات بنیادین فلسفه متاخر ویتگنشتاین آن است که با ارجاع به واقعیت نمی توان کاربرد این مفاهیم را موجه ساخت. بعضی از فیلسوفان گفته اند که مفاهیم ما، یا به تعبیری دقیق تر، مفاهیم علمی ما درست است، و آنها از آن نوع اشیایی که این مفاهیم رابرای توصیف شان به کار می بریم، پیروی می کند. ویتگنشتاین می گوید: شبکه مفاهیم ما، که آن را دستور زبان می نامد، نه مخالف با امر واقع است و نه مطابق با آنها; زیرا هر آنچه را که شخص می گوید، اگر مخالف با امر واقع باشد، کاذب است و اگر مطابق با امر واقع باشد، صادق است. مفاهیمی که به کار می بریم، تعیین می کنند که تنها آنچه که سخن گفتن از آنها معنادار است، قابلیت صدق یا کذب دارد. از این رو، خود گرامر، دلخواهانه است; یعنی نسبت به واقعیت پاسخگو نیست. ([اما] این بدان معنا نیست که گرامر بی تفاوت، غیر قابل اعتماد، یاتغییر پذیر است.) به عنوان مثال، درستی یا نادرستی دستگاه اندازه گیری، با درستی ونادرستی جمله طولانی یکسان نیست; و صد البته اخذ و به کار گیری بعضی از دستگاهها ازدیگر دستگاهها مفیدتر ، مناسب تر، و آسانتر است.

لذا، اگر ویتگنشتاین بر حق باشد، باورهای دینی نه صادق خواهد بود و نه کاذب; و اگرمعقولیت یا عدم معقولیت بدین معنا باشد که آنها را می توان توجیه کرد یا نمی توان توجیه کرد، آن گاه آنها نه معقول خواهد بود و نه نامعقول:

من می گویم اینکه باورهای دینی قطعا معقول نیست، واضح است. «نامعقول »، درنزد هر کسی، تلویحا دلالت بر معنای مذمومی دارد. افراد تلقی شان این نیست که این باورها مبتنی بر معقولیت است. هر خواننده ای، رساله های عهد جدید [کتاب مقدس] را نامعقول می یابد: نه تنها آن معقول نیست، بلکه نابخردانه است، نه تنهامعقول نیست، بلکه تظاهر به معقول بودن هم نمی کند .(LC,P.58)

افرادی که ویتگنشتاین نابخردشان می انگارد، مدافعان یا مخالفان دین اند. آنان این فرض را - که ویتگنشتاین آن را «مضحک » می نامد مطرح می کنند که می توان به برکت شواهدموجود، باورهای دینی را اثبات یا توجیه کرد; اما اگر دین از این راه با امر کاملا متفاوت خلطنشود، نامعقول نیست. ویتگنشتاین این سوال تاکیدی را پیش می کشد: «چرا نباید یک نحوه زندگی به اظهار ایمان به روز جزا بینجامد؟» .(LC,P.58) این مصونیت از انتقاد عقلانی دامنه اش حتی به باورهای مسیحی درباره عیسی نیز کشیده شده است:

از لحاظ تاریخی می توان گفت که گزارشهای تاریخی انجیل به وضوح نادرست است و با این همه، باور از این راه چیزی را از دست نمی دهد... چرا که سندتاریخی (بازی سند تاریخی) با باور سر و کار ندارد. (CV,P.32)

خلاصه آنکه، ویتگنشتاین از دو نظریه اساسی دفاع می کند: نخست، نظریه ای درباره معنای گفتار دینی، و دوم، نظریه ای درباره معرفت شناسی باورهای دینی. نظریه نخست آن است که ابراز باور دینی در الفاظ، پیش بینی یا فرضیه نیست، بلکه «چیزی شبیه به تعهدشورمندانه به نظام ارجاع » است; نظریه دوم، آن است که باورهای دینی به یک اندازه مصون از ابطال و اثبات است. ویتگنشتاین می گوید: منتقدان و مدافعانی که باورهای دینی را بافرضیه ها خلط می کنند و شواهدی را به سود و به زیان آنها گرد می آورند، ایمان دینی وخرافات را از هم بازنشناخته اند. (CV,P.72)

آیا تفسیر ویتگنشتاین از باور دینی متقاعد کننده است؟ من تردید دارم. به حق می توان گفت که ایمان به وجود خدا کاملا مغایر با فرضیه تاریخی یا فرضیه علمی است; اما از این برنمی آید که آن هیچ است، بلکه «تعهد شورمندانه به نظام رجاع » است - یعنی تعهد به پیش بردن زندگی ای که در آن سؤالات طرح خواهد شد، وظایف شناسایی خواهد شد، تصمیمات اتخاذ گشته و اعمال انجام خواهد گرفت; زندگی ای که تنها با به کار گیری مفاهیم دینی قابل تبیین یا فهم خواهد بود و یقینا اگر من آن تعهد را می داشتم و حافظ آن بودم، باورم به اینکه خدا هست، نوعا بخشی از استدلالم برای چنین کاری می بود.

شاید بتوان از این استدلال ویتگنشتاین دفاع کرد: همان طور که او می گوید: «در مواردی که عمل و این دیدگاهها با هم سازگارند، عمل، برآمده از دیدگاهها نیست; بلکه آنها هر دوآنجا هستند» .(CB,P.2) اما گر چه در بسیاری از اوقات چنین است، از آن بر نمی آید که «دیدگاه » همان تعهد به «عمل » است. بی گمان ابراز باور دینی بیشتر اوقات می تواند تعهدی شورمندانه به شیوه زندگی را بیان کند; اما از آن نباید نتیجه بگیریم که معنای آن همین است و بس. همان طور که در مورد احکام اخلاقی که بیان کننده تحسین یا تقبیح است،نباید نتیجه بگیریم که همه معنای آن همین است و بس.

ویتگنشتاین در این تاکید نیز بر حق است که اقسام بسیار مختلفی از قضایای وجودی درکار است. ایمان به وجود خدا، نوع واحدی از باور وجودی، همانند این باور نیست که عصرهای بسیار طولانی وجود دارد، یا این باور که سیاره ای بین نپتون و پلوتون هست; یک راه معتبر، برای درک اختلافات بین این قضایا آن است که به راههای مختلف اثبات یاتائیدشان نظر کنیم. از آنجا که شواهد و دلیل تنها خصیصه علم نیست، ویتگنشتاین نمی تواند در این تاکید بر حق باشد که اگر بکوشیم قضیه «خدا هست » را اثبات یا تایید کنیم،در دام مغالطه خواهیم افتاد; به دلیل آنکه ما طوری دین را بررسی می کنیم که گویی علم است. به نظرم، بیان این امر که آنسلم و آکویناس خرافات می پراکندند، یا اینکه ارتدادنمی تواند مبتنی بر استدلال باشد، نابخردانه است. جدایی کامل دین از انتقاد عقلانی، البته ناممکن است; مثلا قضیه «اگر عیسی از میان مردگان برنخیزد، آن گاه ایمانمان بی ثمر خواهدبود»، مستلزم آن است که «یا عیسی از میان مردگان برخاسته یا ایمان بی ثمر است ». دقیقا به همین دلیل قضیه «اگر هوا خوب نباشد، پیک نیک ما از بین می رود» مستلزم آن است که «یاوضع هوا خوب است یا پیک نیک
; اما اگر باورهای دینی و نظامهای مبتنی بر باور دینی در برابر منطق خدشه ناپذیر نیست، چرا باید از انواع دیگر موشکافی عقلانی مصون باشد؟

سر انجام، ویتگنشتاین می تواند در تاکید این امر بر حق باشد که ایمان دینی به عنوان دلدادگی به نحوه ای از زندگی، ابتنای چندانی بر قبول مجموعه ای از نظریه ها ندارد; اما هیچ چیز در فلسفه زبان متاخر وی، و علی الخصوص هیچ بخشی از نظریه اش درباره ارتباط بین زبان و نحوه های زندگی، اشاره ندارد که نحوه زندگی نمی تواند علاوه بر مفاهیم و طرزتلقی ها، متضمن باورهای تاریخی مابعدالطبیعی باشد (مانند عیسی از میان مردگان برخواهد خاست، یا روح نامیراست): همه آنها (باورها، مفاهیم، و طرز تلقی ها) به طور دوسویه مؤید باهم در ارتباط اند، و بر این هم اشاره ندارد که باورهایی که قسمت اصلی نحوه زندگی رامی سازد، نمی تواند شامل باورهای کاذب یا غیرمنسجم باشد.

مسیحیان از قدیم به تعدادی از قضایای تاریخی واضح و به قضایای مابعدالطبیعی تقریبامبهمی باور داشته اند، و فیلسوفان مسیحی در پی آن بوده اند که به طور دقیقی آنها راتنسیق کنند. البته این بدان معنا نیست که این تنسیقها (مانند تعلیم آکویناس در باب روح یا عشای ربانی) کاملا آنچه را که مسیحیان به طور سنتی باور داشته اند، معلوم می سازد.برعکس، تنسیق، دقیقا به دلیل دقت آن، نمی تواند به طور کامل، چیز غیردقیق را به چنگ آورد. اما، در حل این مساله که آیا باور نامشخص، تناقض نماست یا به طور ضمنی متناقض است، می تواند به ما کمک کند .(PC.P.76)

بدین ترتیب، آیا تاریخ و فلسفه می تواند اثبات کند که مسیحیت سنتی، بی فایده است،یا «افراد همه این امور را از روی نابخردی صرف انجام می دهند» ?(CB,P.1) به هیچ وجه نمی توان چنین گفت; زیرا اگر انجیل به وضوح کاذب است و بی هیچ روی تنسیق منسجم تعالیم اصلی مسیحیت امکان ندارد، از آن بر نمی آید که مسیحیت نابخردانه یا بی معناست.نظریه رواقی در باب گرایش به لاابالی گری ممکن است نامنسجم باشد; این نظریه که اشکال مادی است قطعا نامنسجم است[اما] این نتیجه گیری که رواقی گری، نظامی نابخردانه یابی معناست، اشتباهی فاحش است. فقدان انسجام در نظام باورهای دینی، یک نقص است;به دلیل آنکه اگر دریابیم نظریه ای نامنسجم است، همین امر، دلیل قانع کننده ای در عدم اعتقاد به آن خواهد بود. اما فیلسوفان، که به انسجام و سازگاری سخت دلبسته اند، مایلند دراهمیت آنها مبالغه کنند.

تاثیر ویتگنشتاین بر فلسفه دین به علت اظهار نظرهای پراکنده و حواشی و یادداشتهای دانشجویان است. او هرگز در نظر نداشت مطلبی درباره این موضوع انتشار دهد، و هرگز به طور سازمان یافته در این باره چیزی ننگاشت. با این وصف، می توان تصویری تقریبا واضح ازدیدگاههای او در باره حقیقت باور دینی یا توجیه آن گرد آورد.

نظریه معنا شناختی او به کارگیری مبتکرانه طرح مستحکمی است، و آن عبارت است ازایجاد «تحولی اساسی در این نظر که [اساس رساله است] زبان، هماره کارکرد واحدی دارد، وپیوسته هدف واحدی را تامین می کند; یعنی افکاری را بیان می کند که می تواند درباره خانه،درد، خیر و شر یا هر چیز دیگری که می خواهید، باشد» .( PI,&304) این طرح، آرای اساسی وپرباری در فلسفه نفس و فلسفه ریاضیات داشت و به کارگیری آن در فلسفه دین همانند به کارگیری آن در فلسفه نفس و فلسفه ریاضیات است، اما نتیجه بخشی آن کمتر است.

این نتیجه معرفت شناختی، که باورهای دینی مصون از انتقاد عقلانی است و قابل جانبداری عقلی نیست، همان طور که ویتگنشتاین می گوید، دارای این پیامد در خور توجه است که، «اگر مسیحیت برحق است، آن گاه هر فلسفه ای را که درباره آن به نگارش در آمده،بر خطا خواهد بود» (CV,P.83) اما مسائل دیگر آن چندان نیست که بتوان آن را توصیه کرد.

پی نوشتها:

*) مشخصات کتابشناختی اصل این نوشته چنین است:

Philip Quinn and Charles Taliaferro, A companinon to Philosophy of Religion, BlachwellPvblishers Ltd, 1997, PP . 150-157.

1. John Hyman

2. Withgenesteiniaism

3. tautlogy

4. Presents a state of affairs

5. Possible state of affiars

6. the mystical

7. the problems of life

8. intelligibility

9. system of reference