در جای خود تحقیق شده و نزد مفسّران و دانشمندان علوم قرآنی معروف و مسلّم است که قرآن کریم و هر آیه ای از آیات آن ظاهر و باطنی دارد.(1) اما جمعی از تفسیرنویسان بیشتر به تفسیر ظاهر آن پرداخته و از باطن آن جز در مواردی اندک سخن نگفته اند(2) و برخی افزون بر تفسیر ظاهر به بیان باطن آیات نیز همّت گماشته اند(3) و برخی به لحاظ اینکه بیشتر مفسّران به تفسیر ظاهر قرآن اکتفا کرده و به تبیین باطن قرآن وارد نشده اند، تفسیر خود را به تبیین باطن قرآن و ذکر معانی باطنی آیات اختصاص داده اند.(4) دسته اخیر در تبیین باطن آیات، گرایش ها و روش های متفاوتی داشته اند. برخی چون گرایش به تصوّف و عرفان داشته اند، آیات را با اصطلاحات عرفانی تأویل کرده اند و در تفسیر باطن آیات استناد به روایات را لازم ندانسته اند(5) و برخی چون علم باطن قرآن را ویژه راسخان در علم (پیامبر و امامان معصوم علیهم السلام ) می دانسته اند، در تأویل و تفسیر باطن آیات، استناد به روایات را لازم دانسته و سعی کرده اند هر معنای باطنی و تأویلی را که برای آیات ذکر می کنند مستند روایی داشته باشد. یکی از تفسیرهایی که در خصوص تبیین باطن قرآن تألیف شده و مقصود اصلی مؤلّف آن بیان تأویل و معانی باطنی آیات به استناد روایات است تفسیر مرآة الأنوار و مشکاة الأسرار از تألیفات قرن دوازدهم است؛ زیرا مؤلّف آن در آغاز، انگیزه خود را از تألیف این
تفسیر جمع آوری روایات باطن قرآن و تحریر و تقریر آن اعلام می دارد و خبر می دهد که در این کتاب، روایات تأویل آیات به ائمّه اطهار علیهم السلام را می آورد و آیات را بر اساس آن روایات به گونه ای تفسیر و تقریر می کند که اسرار پوشیده آن ها را توضیح دهد و از معانی پنهانی و چهره رموز آن پرده بردارد و در تفسیر آیاتی که به روایتی دست نیافته است، طبق روایات عام و مطلق اجتهاد می کند.(6) آنچه از این تفسیر چاپ شده و در دسترس است قسمتی از آن در مقدّمات تفسیر و در بیان مطالبی از سنخ مباحث علوم قرآنی است و بخش اعظم آن در بیان تأویل آیات بر مبنای روایات است.(7) آقابزرگ تهرانی از این تفسیر با نام «مرآة الانوار و مشکاة الاسرار فی تفسیر القرآن» یاد کرده و فرموده است: «گاهی به آن «مشکاة الأنوار» گفته می شود.(8) اما خود مؤلّف در مقدّمه که آن را «مرآة الانوار و مشکاة الاسرار» نامیده است.(9)
در مورد این تفسیر، سؤال ها و ابهام هایی وجود دارد که ایجاب می کند این تفسیر شناسایی شود و ابهام ها و تصورهای نادرستی که احیانا در مورد آن پدیده آمده است برطرف گردد:
1. این تفسیر چند جلد است و چه مقدار از آن چاپ شده و ساختار کلی آن چگونه است؟
2. آیا این تفسیر مقدّمه تفسیر البرهان سید هاشم بحرانی است، یا تفسیری مستقل می باشد؟
3. مؤلّف واقعی آن کیست و در چه درجه ای از اعتبار است؟
4. مکتب و روش تفسیری مؤلّف آن چگونه است و تا چه مقدار صحیح و قابل قبول می باشد؟
5. تصورات و دیدگاه های ذهبی و برخی از نویسندگان اهل تسنّن درباره این تفسیر چه اندازه مطابق با واقع است؟
این مقاله درصدد است با یاری خداوند متعال، به سؤال های مزبور پاسخ دهد و وضعیت و جایگاه واقعی کتاب را آشکار و صحّت و سقم مکتب و روش تفسیری مؤلّف را بررسی کند و تصورات و دیدگاه های نادرستی را که در مورد آن پدید آمده است برطرف نماید.
وضعیت چاپ و ساختار کلی کتاب
آنچه از این تفسیر چاپ شده و در دسترس است یک جلد بیشتر نیست، ولی از گزارش آقابزرگ طهرانی به دست می آید که از این تفسیر دو جلد تدوین شده است: یک جلد در مقدّمات تفسیر است و این همان جلدی است که چاپ شده و در دسترس قرار دارد، و جلد دیگر آنکه در تفسیر آیات، طبق متون روایات است در یک نسخه، از اول سوره فاتحه تا اواسط سوره بقره در قطع بزرگ می باشد و در نسخه دیگر، تا آیه 4 سوره نساء ادامه یافته و مجموع آن از جلد اول، که در مقدّمات تفسیر است، بیشتر می باشد. این جلد چاپ نشده و مخطوط مانده است. نسخه ای را که تا اواسط سوره بقره است، در کتابخانه «میرزا محمّد تهرانی عسکری» در «سامرّاء» و نسخه دیگر را که تا آیه 4 سوره نساء است، در کتابخانه «شیخ علی کاشف الغطاء» در نجف دیده است.(10) آن جلد از این کتاب که در مقدّمات تفسیر است و چاپ شده یک پیش گفتار،(11) سه مقدّمه و یک خاتمه دارد:
در پیش گفتار، با اشاره به اینکه هر آیه و فقره ای از قرآن ظاهر و باطن، بلکه هفت و هفتاد بطن دارد و بطون و تأویل آیات، بلکه بسیاری از تنزیل و تفسیر آن در شأن و فضیلت پیامبر و ائمّه اطهار علیهم السلام است، ولی مفسّران جز مقدار اندکی از آن را بیان نکرده اند، انگیزه مؤلّف از تألیف این کتاب و روش وی در تفسیر باطن آیات بیان شده است.
مقدّمه اول در بیان این است که باطن قرآن در اموری که با دعوت به ولایت و امامت ارتباط دارد وارد شده است؛ همچنان که ظاهر قرآن در امور مربوط به نبوّت و رسالت است. مطالب این مقدّمه در سه مقاله بیان شده است. مقاله اول و دوم، هر کدام، پنج فصل دارد.
مقدّمه دوم در بیان تغییری است که (به اعتقاد مؤلّف) در قرآن رخ داده و موجب شده است که در قرآن، به امامت و ولایت و فضایل اهل بیت علیهم السلام و وجوب اطاعت از امامان معصوم به حسب باطن و تأویل ارشاد گردد و با مجاز، رموز و تعریض به آن اشاره شود. این مقدّمه چهار فصل دارد و در ضمن آن فصول، روایات تحریف از طریق شیعه و سنّی ذکر و دیدگاه دانشمندان در مورد قبول و انکار تحریف بررسی شده است.
مقدّمه سوم در توضیح بخشی از تأویل هایی است که یا خصوص آن از امامان نقل شده و یا از برخی روایات برای آیاتی که نص خاصی در تأویل آن ها یافت نشده، به دست آمده اند. این مقدّمه، که بخش عمده کتاب را تشکیل می دهد،(12) مشتمل بر دو مقاله است:
مقاله اول در بیان تأویلات خاصی است که مؤلّف به خاطر اهمیت آن ها و زیاد بودن فوایدشان لازم دانسته آن ها را جداگانه ذکر کند و بیشتر آن ها از قبیل مجازهای عقلی و مجاز در اسناد و کنایه و تعریض هستند، گرچه می توان برخی از آن ها را با زحمت، در مجاز لغوی داخل کرد. مطالب این مقاله در هفت فصل و یک تذییل بیان شده است.
مقاله دوم در بیان تأویل های عامی است که در غیر موردی که در نصوص بیان شده اند نیز جریان دارند. این مقاله، کلماتی از قرآن را به ترتیب حروف الفبا آورده و تأویل مناسب با آن را، که در برخی از موارد در روایت بیان شده ولی آن را به موارد دیگری که فاقد روایت بوده و نیز قابل تعمیم می دانسته، بیان کرده است. این کلمات از «الابّ» شروع شده و به «الید» پایان یافته اند.
خاتمه نیز دارای دو فصل است: فصل اول در بیان روایات وارد در تأویل حروف مقطّعه قرآن و شرح بعضی از دانشمندان در مورد آن است. فصل دوم در بیان هشت فایده به ترتیب ذیل است:
1. کثرت ورود تأویل های مختلف برای یک کلمه و توجیه آن؛
2. بیان روش خود در این تفسیر، افزون بر آنچه در پیش گفتار به آن اشاره کرده است.
3. بیان مراد از باطن حلال و حرام های قرآن؛
4. بیان اینکه در این کتاب به ذکرظواهرنمی پردازد و مقصود وی بیان تأویلات است؛ چون همه یا بیشتر تفاسیر از آن خالی است.
5. بیان اینکه مبنای مؤلّف در این تفسیر، بر مجاز در معنا یا اسناد و غیر آن از وجوه استعارات و مانند آن است.
6. بیان روش مؤلّف در نقل احادیث در این کتاب و مطالب مربوط به آن؛
7. مستند بودن تأویلات این کتاب به روایات؛
8. بیان روایات رجعت.
این جلد تاکنون چندین بار چاپ شده است. حاج میرزا حسین نوری چاپ اول آن را در سال 1295 ه.ق ذکر کرده است.(13) آقابزرگ طهرانی بدون اشاره به چاپ اول آن، فرموده است: این جلد به تنهایی در سال 1303 در ایران چاپ شده است.(14) در سال 1375 در تهران و 1393 در چاپخانه قم نیز تجدید چاپ شده و جدیدترین چاپ آن در 592 صفحه در سال 1419 در بیروت انجام گرفته و امتیازش این است که در این چاپ، نشانی آیات و روایات و معنای برخی از واژگان دشوار در پایین صفحات بیان شده و منبع مطالعه این مقاله نیز همین چاپ است.
ارتباط این تفسیر با تفسیر برهان
این جلد از مرآة الأنوار که به چاپ رسیده، به عنوان مقدّمه ای بر تفسیر برهان معروف شده است. در چاپ جدید آن نیز عنوان و نام پشت جلد آن مقدمة تفسیر البرهان المسماة بمرآة الانوار و مشکاة الاسرار ذکر شده است، ولی نه مؤلّف آن در آغاز کتاب یا جای دیگری از آن به مقدّمه بودن آن برای تفسیر برهان اشاره ای دارد و نه محتوای آن به گونه ای است که نسبت به تفسیر برهان در حکم مقدّمه به ذی المقدّمه باشد. در این جلد از مرآة الانوار مقدّماتی برای تبیین باطن قرآن و تأویل آیات به ائمّه اطهار علیهم السلام بیان شده اند و در تفسیر برهان، مطلق روایات مربوط به آیات گردآوری شده اند و به روایات تأویل و بیانگر باطن آیات اختصاص ندارد تا مناسب باشد این جلد از تفسیر، که دربردارنده مقدّماتی برای تفسیر باطنی و تأویل آیات است مقدّمه ای برای آن تفسیر نیز قرار داده شود.
تشابه این دو تفسیر تنها در این است که در هر دو به روایاتی که از پیامبران و امامان معصوم علیهم السلام درباره قرآن و آیات آن رسیده، توجه و عنایت ویژه ای شده و به اصطلاح، هر دو روایی هستند، با این تفاوت که این تفسیر روایی اجتهادی است؛ زیرا مؤلّف در آیاتی که روایتی خاص در تأویل و معنای باطنی آن نیافته، به روایات عام و مطلق اجتهاد کرده،(15) ولی تفسیر برهان روایی محض است؛ چون در آن هیچ گونه اجتهادی اعمال نشده است، و این مقدار تشابه کافی نیست که یکی مقدّمه برای دیگری قرار گیرد.
از سوی دیگر، تفسیر برهان را سیدهاشم بحرانی (م 1107 یا 1109 ق) تألیف کرده و برای آن مقدّماتی در شانزده باب قرار داده و مطالبی را که برای مقدّمه تفسیرش لازم می دیده با ذکر روایت مناسب در آن ابوابی بیان کرده است.(16) از این نظر، کمبود و نقصانی نداشته است تا نیاز باشد کسی پس از آن، کتابی را به عنوان مقدّمه آن تفسیر تألیف و به آن ملحق کند.
بنابراین، می توان گفت: شهرت مقدّمه بودن این تفسیر برای تفسیر برهان و عنوان پشت جلد آن توجیه علمی ندارد. حال سبب این شهرت چه بوده است؟ از برخی سخنان حاج میرزا حسین نوری درباره این تفسیر به دست می آید که نخستین ناشر، این تفسیر را به تفسیر برهان ملحق و با عنوان مقدّمه آن تفسیر منتشر کرده(17) و در چاپ های بعد نیز دقت نشده و این اشتباه ادامه یافته و این شهرت پدید آمده است. امید است در چاپ های بعدی این اشتباه اصلاح شود.
مؤلّف
این جلد از مرآه الانوار در نخستین چاپ، به نام عبداللطیف گازرونی، که فرد ناشناخته ای است، منتشر شده، ولی در چاپ های بعد، به نام ابوالحسن عاملی و در چاپ اخیر، در پشت جلد از مؤلّف آن با عنوان العالم الجلیل ابوالحسن بن محمّد طاهر العاملی النباطی الفتونی من اعلام القرن الثانی عشر، یاد شده است.
از آنچه کتاب شناس معروف شیعه، آقابزرگ طهرانی، و استاد وی حاج میرزا حسین نوری درباره مؤلّف این کتاب بیان کرده اند، معلوم می شود که مؤلّف آن ابوالحسن عاملی وفات یافته در اواخر دهه 1140 ق است و نسبت آن به عبداللطیف گازرونی در چاپ، نخست اشتباهی بوده که در اثر اطلاع نداشتن چاپ کننده نخست آن رخ داده است. آقابزرگ طهرانی از مؤلّف این کتاب با عنوان المولی الشریف العدل ابی الحسن بن الشیخ محمّد طاهربن الشیخ عبدالحمید بن موسی بن علیّ بن معتوق بن عبدالحمید الفتونی النباطی العاملی الاصفهانی الغروی یاد کرده و او را پسرخواهر امیرمحمّد صالح خاتون آبادی داماد علّامه مجلسی و جدّ مادری صاحب جواهر (شیخ محمدحسن نجفی) و متوفای اواخر دهه 1140 ق معرفی نموده و نسبت آن به شیخ عبداللطیف گازرونی را به خاطر اطلاع نداشتن مباشر طبع بیان کرده است.(18)
حاج میرزا حسین نوری نیز عبارت «افقه المحدّثین و اکمل الربانیین... افضل اهل عصر و اطولهم باعا صاحب تفسیر مرآة الانوار...» را در معرفی ابوالحسن عاملی به کار برده و در حاشیه خبر داده که جلد مقدّمات این تفسیر با خط مؤلّف در کتابخانه نواده اش صاحب جواهرالکلام موجود است و نسبت آن به عبداللطیف گازرونی را از پدیده های جدید و سرقت های لطیف دانسته و داستان سرقت آن را با تفصیل بیان کرده است.(19)
برای مؤلّف از تألیف های دیگری مانند شرح الصحیفة،(20) الأنساب،(21) ضیاءالعالمین در موضوع امامت،(22) الفوائد الغرویّة،(23) شریعة الشیعة و دلائل الشریعة شرح مفاتیح الحدیث کاشانی،(24) شرح علی کفایة السبزواری،(25) رسالة فی الرضاع،(26) تنزیه القمّییّن در ترجمه جمع زیادی از قمی ها و اثبات برائت آنان از عقاید جبر و تشبّه(27) نیز خبر داده اند که از فضل و رتبه علمی والای وی حکایت دارد.
مشایخ روایی ایشان دایی اش خاتون آبادی، علّامه مجلسی، شیخ حرّ عاملی و سید جزائری بوده اند(28) و در این کتاب، از علّامه مجلسی با عنوان «شیخنا العلّامه» و گاهی با عنوان «شیخنا العلّامة باقر علوم اهل البیت و خادم احادیث آل محمّد صلی الله علیه و آله » و مشابه آن یاد کرده است.(29)
مکتب و روش تفسیری مؤلّف
منظور از «مکتب تفسیری» دیدگاه وی در چگونگی تفسیر قرآن و تبیین باطن آن و منظور از «روش تفسیری» شیوه عملی وی در تفسیر و بیان تأویل آیات است. با نگاهی به صفحات آغازین این کتاب و مقدّمه نخستی که برای تأویل آیات بیان کرده است، به دست می آید که دیدگاه وی درباره قرآن و تفسیر ظاهر و باطن مشتمل بر امور ذیل است:
1. قرآن را دارای ظاهر و باطن، و تفسیر و تأویل می داند؛
2. علم کامل به همه معانی قرآن و ظاهر و باطن آن را ویژه پیامبر و امامان معصوم علیهم السلام می داند؛
3. در فهم و تفسیر ظاهر و باطن قرآن، برای روایات نقش عمده قایل است، ولی فهم مفسّر از معانی آیات را به آنچه در روایات بیان شده محدود نمی داند و اجتهاد بر اساس روایات را، حتی در تأویل آیات، روا می داند.
بنابراین، می توان گفت: مکتب تفسیری وی در فهم ظاهر و باطن قرآن، اجتهادی روایی است. بخشی از عبارات وی که گویای این مدعاست از این قرار است:
در آغاز کتاب، فرموده است: «از آشکارترین، روشن ترین و مشهورترین امور این است که برای هر آیه ای و هر فقره ای از کتاب خدا، ظاهر و باطن و تفسیر و تأویلی است، بلکه همان گونه که از روایات مستفیض آشکار می شود، برای هر آیه و فقره ای از آن هفت و هفتاد بطن است.»(30)
در مقدّمه اول، در فصل چهارمِ مقاله نخست فرموده است: «... کسی که ظاهر [قرآن] را انکار کند کافر است، اگرچه به باطن [قرآن [اقرار داشته باشد؛ همچنان که آن مذهب باطنیه است... و عکس آن، یعنی انکار باطن و اقرار به ظاهر چنین است، بلکه بر هر مؤمنی است که به انکار آنچه از امامان معصوم علیهم السلام در تفسیر و تأویل قرآن نقل شده جرئت نکند، هرچند که معنای آن را نفهمد و مقصود آن را درک نکند.»(31)
در مقدّمه اول، فصل پنجمِ مقاله نخست را در بیان آنچه دلالت می کند که علم تأویل قرآن، بلکه همه آن در نزد اهل بیت علیهم السلام است قرار داده و در صدر آن گفته است: «بدان که در آگاه بودن پیامبر و امامان بر همه وجوه و معانی قرآن، ظاهرها و باطن ها، تنزیل و تأویل آن تردیدی نیست و آنان کسانی هستند که علم همه کتاب تنها در نزد آنان است.»(32) وی پس از نقل چند روایت گفته است: «شبهه ای نیست که علم و فهم غیر آنان (پیامبر و امامان علیهم السلام ) بدون ارشاد آنان از رسیدن به ساحت ادراک بسیاری از تفسیر ظواهر قاصر و ناتوان است، چه رسد به درک باطن ها و تأویل آن.»(33)
همچنین در صفحات آغازین، پس از اشاره به کثرت و پراکنده بودن روایات تأویل و بطون قرآن و سکوت مفسّران از ذکر آن، فرموده است: «بعد از استخاره و استعانت از پروردگار، گردآوری و تحریر آن روایات و تفسیر و تقریر آیات را با بیانی لطیف و وصفی زیبا و ترتیبی نیکو و روشی مختصر شروع، و مقصود خالص آیات و روایات را به گونه ای که اسرار پوشیده آن را واضح و راه رسیدن به گنج های ذخیره در آن را تبیین کند و پرده از چهره رموز آن بردارد، بیان کردم.»(34)
سپس بعد از کلماتی فرموده است: «و بر عهده خود قرار داده ام در آیاتی که بر نص خاصی که آن را تفسیر کند دست نیافتم، در تفسیر آن آیات بر طبق روایات عام و مطلقی که استعلام تفسیر آیات از آن ها ممکن است، اجتهاد کنم.»(35)
اما برای به دست آوردن روش تفسیری و شیوه عملکرد مؤلّف در این تفسیر، هرچند جلد دوم کتاب، که در تفسیر آیات می باشد، در دست نیست تا از آن به دست آید که چگونه به تفسیر و تأویل آیات پرداخته، ولی از همین جلدی که چاپ شده است تا حدی می توان به روش تفسیری وی پی برد؛ زیرا اولاً، مقدّمه سوم که بخش عمده این جلد را تشکیل می دهد، در بیان تأویل و معانی باطنی کلمات قرآن است و شیوه عملی وی در تأویل کلمات را می توان در آن ملاحظه کرد. ثانیا، در مواردی از این مقدّمه و در خاتمه کتاب، به زوایایی از روش تفسیری و شیوه عملکرد خود در این تفسیر اشاره کرده است.
اینک قسمت هایی از مقدّمه سوم و خاتمه کتاب که می تواند بیانگر روش تفسیری و شیوه عملی وی در تأویل آیات باشد را یادآور می شویم:
وی در آغاز مقدّمه سوم، در بیان اقسام تأویلاتی که در این کتاب می آورد، گفته است: «بدان تأویلاتی را که از اخبار ائمّه اطهار علیهم السلام به دست آورده ام، سه قسم است:
1. تأویل مختص به کلمه یا آیه ای که در یک مورد ذکر شده و در غیر آن مورد جاری نمی شودومحل ذکرآن نیزهمان مورد است.
2. تأویلاتی که در مورد آیه و کلمه ای از قرآن وارد نشده است، ولی به گونه ای است که در غیر آن مورد نیز جاری می شود، بلکه گاهی ورود آن به نحو عموم است. این قسم از تأویلات را همراه با نص آن و اشاره به محل ذکر آن نص در این مقدّمه می آوریم.
3. قسمتی که در تأویل آیه ای وارد نشده، ولی در مورد آیات جریان دارد [و قابل انطباق با آن هاست]، مثل روایت "نحن یدالله" [که هرچند در مورد هیچ آیه ای از آیات قرآن وارد نشده، ولی در تأویل آیات جریان دارد؛ زیرا می توان تأویل کلمه "یدالله" را که در آیات آمده از آن فهمید.]»(36)
از این بیان معلوم می شود که مستند وی در تأویل آیات و کلمات همه جا روایات یا مانند آن از قبیل دعا و زیارات است،(37) ولی در برخی آیات و کلمات، مستند روایتی است که در تأویل خصوص آن آیات و کلمات وارد شده و در برخی آیات و کلمات مستند روایتی است که در تأویل آیات و کلمات مشابه آن به صورت خاصی یا به نحو عام وارد گردیده و در برخی آیات و کلمات، مستند روایت، دعا یا زیارتی است که در تأویل آیه یا کلمه ای از قرآن وارد نشده است، ولی می توان از آن تأویلی را برای آیات و کلمات استفاده کرد.
وی در مقاله دوم این مقدّمه، کلماتی از قرآن را به ترتیب حروف الفبا به روش کتاب های لغت آورده و پس از اشاره به معنای لغوی آن، تأویلی را که ممکن است برای آن ذکر شود بیان می کند و در بیان تأویل ممکن برای آن کلمات، گاهی معنا و مرادف آن کلمه را که در قرآن آمده است، ذکر می کند و می گوید: از تأویلی که برای آن کلمه در روایات آمده است، می توان تأویل این کلمه را نیز به دست آورد. برای مثال، در مورد «الابّ» گفته است: «این کلمه به "المرعی" و انواع گیاه برای حیوانات تفسیر شده.» پس ممکن است تأویل آن را از آنچه در تأویل "المرعی" می آید به دست آورد.» در مورد «الأربه» گفته است: «این به معنای حاجت است و برخی گفته اند: به معنای عقل و خوب فهمیدن است» و از تأویلی که برای کلمه «العاقل» ذکر شده است، چه بسا تأویلی برای این کلمه (الأربة) نیز استفاده شود.(38)
گاهی روایتی را می آورد که در آن کلمه ای از قرآن به افراد خاصی تفسیر شده است و امکان تأویل آن کلمه را به آنچه در آن روایت بیان شده از روایت استظهار می کند. برای مثال، در مورد کلمه «الاوّاب» روایتی از فضائل الشیعه صدوق نقل کرده که رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: «یا علی، اهلُ مودّتِکَ کُلُّ اوّابٍ حفیظٍ» و گفته است: «از این حدیث ظاهر می شود که می توان "الاوّاب" را به آن کسانی که [در این حدیث [ذکر شده، تأویل کرد.»(39)
گاهی پس از ذکر کلمه قرآن، روایتی که آن کلمه را در برخی از موارد استعمالش به شخصی تأویل کرده است ذکر می کند و می گوید: ممکن است این تأویل را در سایر مواردی که این کلمه در قرآن آمده و با این تأویل مناسب است نیز جاری کرد. برای مثال، در مورد کلمه «الانثی» گفته است: «در بعضی از موارد تأویل "الانثی" به حضرت فاطمه علیهاالسلام روایت شده است؛ همان گونه که در مناقب ابن شهرآشوب از امام باقر علیه السلام در مورد آیه «وَ ما خَلَق الذّکرَ والاُنثی»(اللیل: 3) روایت شده که فرمود: "الذّکرُ امیرُالمؤمنین علیه السلام و الانثی فاطمة علیهاالسلام "... و شاید اجرای این تأویل در سایر موارد[ی که] "الأنثی" [به کار رفته] و با این تأویل مناسب است نیز ممکن باشد...»(40)
بیان وی در این موارد نیز تأکید می کند که وی در تأویل آیات و کلمات قرآن، به مواردی که در خصوص آن روایت رسیده اند اکتفا نمی کند، بلکه تأویلی را که در روایت برای کلمه قرآن در برخی از موارد استعمالش بیان شده اند به سایر موارد استعمال آن و حتی به مرادفات آن نیز تعمیم می دهد و گاهی با استناد به روایتی که در تأویل هیچ آیه ای وارد نشده است نیز آیات را تأویل می کند.
گرچه مقصود اصلی مؤلّف در تألیف این تفسیر، بیان تأویل و معانی باطنی آیات است، ولی از بیانات وی در این مقاله (که نمونه هایی از آن ها ذکر شد) و از آنچه در فایده چهارم خاتمه بیان کرده است، به دست می آید که وی در مواردی به معنای لغوی کلمات و تفسیر ظاهر آیات نیز اشاره اجمالی دارد. وی در آن فایده گفته است: «برای پرهیز از تطویل و خروج از مقصود اصلی کتاب، تفصیلاً به آنچه مربوط به ظواهر قرآن است، نمی پردازیم، ولی در اکثر موارد، به گونه ای سخن می گوییم که مراد اجمالی ظاهر [آیات [نیز آشکار شود.»(41)
از کلام وی در فایده اول خاتمه به دست می آید روش وی در تأویل آیات و کلمات این است که در بیشتر موارد، آن ها را به صورت احتمال ذکر می کند وحتی می گوید: «تأویلاتی را که بدون تصریح به احتمالی بودن آن ذکر می کنم، احتمالی است، مگر در مواردی که به قطعی بودن آن تصریح کنم و یا به حسب قراین، ادلّه قطعی واضح بر [صحّت] آن باشد.»(42)
از فایده پنجم خاتمه به دست می آید که وی در تأویل آیات و کلمات به ذکر روایات اکتفا نمی کند، بلکه در مواردی که نیاز به توضیح و توجیه باشد توضیح می دهد و وجه تأویل را نیز بیان می کند.
گرچه گاهی به صحّت سند روایتی که آورده اشاره کرده است،(43) ولی روش غالب وی در نقل روایات همان گونه که در فصل دوم خاتمه بیان کرده این است که روایات را مرسل و بدون ذکر وضعیت سند می آورد و در توجیه آن، به اموری استناد کرده است:
1. کتاب گنجایش ذکر سند روایات را ندارد.
2. روایات بعضی بعض دیگر را تأیید می کنند و ورود بیشتر روایات به گونه ای است که صدور آن از امام را تقویت می کند.
3. متن بسیاری از آن ها مشتمل بر قرائتی است که بر حقیقت بودن آن ها دلالت دارد.
4. این روایات وقتی با روایاتی که دلالت دارند تأویل قرآن همه اش درباره ائمّه و ولایت آنان است ملاحظه شود، شکی در صحّت آن ها باقی نمی ماند و مفاد آن ها متواتر معنوی می شود و در نتیجه، قبول آن ها واجب می گردد، هرچند مرسل و یا به حسب سند یا کتاب ضعیف باشند.
5. روایات فراوانی دلالت دارند که ردّ و انکار آنچه از امامان علیهم السلام رسیده جایز نیست و باید تسلیم آن بود، و اگر معنای آن را نمی فهمیم علم آن را به امامان علیهم السلام ارجاع دهیم.(44)
فصل اول خاتمه را در بیان بخشی از آنچه در تأویل حروف مقطّعه وارد شده قرار داده است و یکی از نکاتی که در آن فصل بیان کرده این است که حروف مقطّعه اول سوره ها بدون ملاحظه تکرار، چهارده تا هستند به عدد چهارده معصوم پیامبر، فاطمه و دوازده امام علیهم السلام و از اسرار است که این حروف با کلمه «عَلیٌّ صِراطُ حقٍ نُمْسِکُه» یا «صِراطُ عَلیٍّ حقٌّ نُمسِکه» موافق است.(45)
بررسی
اعتقاد به اینکه قرآن ظاهر و باطن دارد و هر دو مقصود خدای متعال است و علم کامل به همه معانی قرآن را ویژه پیامبر و امامان معصوم علیهم السلام دانستن و در فهم باطن قرآن نقش عمده را برای روایات قایل شدن، طبق تحقیقی که در مکاتب تفسیری به عمل آمده، از نقاط قوّت مکتب تفسیری مؤلّف و دیدگاه وی نسبت به باطن قرآن و فهم آن است. اما در مکتب و دیدگاه وی ضعف هایی نیز وجود دارند که به آن ها اشاره می شود:
1. فرموده است: از روایات مستفیض آشکار می شود برای هر آیه و فقره ای از آن هفت، و حتی هفتاد بطن وجود دارد،(46) ولی هیچ روایتی را که بر هفتاد بطن داشتن آیات و فقرات قرآن دلالت داشته باشد نیاورده است و ما نیز روایتی را که دال بر آن باشد نیافتیم و بر وجود هفت بطن هر چند روایاتی دلالت دارند(47) و ایشان نیز روایاتی را آورده است،(48) ولی روایت معتبری که بتوانیم بر اساس آن، دیدگاهی اختیار کنیم و یا دست کم خبر قطعی از آن بدهیم پیدا نکرده ایم و در بین روایاتی که ایشان آورده اند نیز روایتی که سندش معتبر باشد دیده نمی شود.(49)
2. اجتهاد برای پی بردن به تأویل و معانی باطنی قرآن اگر به این صورت باشد که روایات دالّ بر تأویل آیات و کلمات قرآن استقصا و سند آن ها بررسی و میزان اعتبار و قوّت و ضعف آن ها تعیین شود و معنا و مراد جدّی روایات با در نظر گرفتن قراین و ملاحظه مجموع روایات به دست آید و با استناد به روایت یا روایات معتبر بدون معارضی که دلالت آن ها بر تأویل آیات آشکار و با معیارهایی که برای صحّت تفسیر باطنی در مکاتب تفسیری تحقیق شده است مطابقت داشته باشد، تأویل و معنای باطن آیات بیان شود اجتهادی حق و قابل قبول است، اما از عبارات مؤلّف به دست می آید که منظور وی از اجتهاد این است که از روایاتی که در تأویل برخی از آیات رسیده و یا روایاتی که در تأویل آیات نمی باشند ولی مضمون آن ها مناسب تأویل برخی از آیات است، تأویل آیاتی که روایتی در تأویل آن ها نرسیده است، به دست آید.(50) و چنین اجتهادی صحیح و قابل قبول نمی باشد. برای مثال، وی از تعبیر «یا فلک النجاة» که در زیارت، بر ائمّه علیهم السلام اطلاق شده، اجتهاد کرده است که می توان «الفلک» در آیات قرآن را بر ائمّه اطهار علیهم السلام تأویل کرد.(51) اما بطلان چنین اجتهادی روشن است؛ زیرا چگونه می توان از آن تعبیر به دست آورد که هرجا در قرآن، کلمه «الفلک» به کار رفته، خدای متعال از آن ائمّه اطهار علیهم السلام را نیز اراده کرده است، هرچند این مدعا به صورت احتمال ذکر شود.
از نظر روش تفسیری نیز اینکه وی تأویل آیات را با نوعی مستند روایی ذکر می کند و از ذکر تأویل بدون مستند روایی پرهیز دارد و تأویلات را جز در مواردی که دلیل قطعی بر صحّت آن باشد به صورت احتمال ذکر می کند، از نقاط قوّت روش ایشان است و زمینه اشکال بر ایشان را تا حدی از بین می برد. ولی با این حال، ضعف هایی در روش تفسیری ایشان هست که به آن ها اشاره می شود:
1. وی تأویلی را که در روایات برای برخی از آیات بیان شده به آیات نظیر آن تعمیم و توسعه می دهد. گاهی تأویلی را که برای کلمه ای از یک آیه بیان شده برای آن کلمه در آیات دیگر نیز قرار می دهد. برای مثال، در روایتی که از امام باقر علیه السلام نقل شده، کلمه «الأُنثی» در آیه «وَ ما خَلَق الذّکرَ و الأُنثی»(اللیل: 3) به حضرت فاطمه علیهاالسلام تأویل کرده است. وی این تأویل را در آیات مناسب دیگری که کلمه «الأنثی» به کار رفته نیز قابل اجرا دانسته است.(52) گاهی از روایتی که در تأویل یا تنزیل آیه ای نقل شده است، تأویل کلمات مشابه یا مرادف کلمات آن آیه را که در آیات دیگر قرآن آمده، نتیجه گرفته است. برای مثال، از روایاتی که در تفسیر عیاشی و قمی و غیر آن دو آمده است که مراد از «التّائبونَ العابدونَ الحامدونَ»(توبه: 112) ائمّه اطهار علیهم السلام هستند و این آیه درباره امام علی علیه السلام و سایر امامان نازل شده، استفاده کرده که ممکن است در مواردی از قرآن که مناسب باشد کلمه «الحمید» و مانند آن به ائمّه اطهار علیهم السلام و شیعیان آنان تأویل شود و حتی اشاره کرده که با این بیان، تأویل «الحمدُ للّه» در سوره حمد نیز آشکار می شود.(53)
گاهی معنا یا تأویلی را که در روایت برای کلمه ای از یک آیه بیان شده تنقیح مناط یا القای خصوصیت کرده و نظیر آن معنا نه خود آن را تأویل آن کلمه در آیات دیگر قرار داده است. برای نمونه، در مورد «ذلکَ بِاَنَّ مِنهم قِسّیسینَ و رُهبانا»(مائده: 82)، روایتی از امام صادق علیه السلام نقل کرده است که فرمود: «آنان بین حضرت عیسی علیه السلام و حضرت محمّد صلی الله علیه و آله بودند و آمدن حضرت محمّد صلی الله علیه و آله را انتظار می کشیدند» و به دنبال آن گفته است. بنابراین، ممکن است «الرُّهبان» در هر جا [ی قرآن [که مناسب باشد به عابدان و زاهدان منتظر قیام امام قائم علیه السلام تأویل شود.(54)
گاهی با ضمیمه کردن روایتی که در تفسیر بعضی از کلمات رسیده به روایتی که در تفسیر و تأویل آیات نیست، تأویلی برای آن کلمه استنباط و ذکر کرده است. برای مثال، از خبری که «الحدید» در سوره حدید را به اسلحه معنا کرده، به ضمیمه روایتی که امام قائم علیه السلام و اصحابش را «سیف الله» معرفی نموده، نتیجه گرفته است که می توان در قرآن هرجا مناسب باشد، کلمه «الحدید» را به امام قائم علیه السلام و اصحابش تأویل کرد و بعد توسعه داده و گفته: ممکن است مطلق اسلحه (حدید و غیر حدید) را به آن حضرت، بلکه به هر امام و ولایت و براهین آن تأویل کرد.(55) در کتاب وی این گونه تعمیم ها و توسعه ها فراوان است و معلوم است که چنین توسعه هایی مبنای عقلائی صحیحی ندارد و صرفا حدس هایی فاقد اعتبار و غیرقابل اعتماد است. اگر در مورد کلمه ای از قرآن روایتی دلالت کرد که از آن کلمه افزون بر معنای ظاهر، معنایی باطنی نیز اراده شده است، چگونه می توان ادعا کرد که در هر جای قرآن آن کلمه آمده است و اراده آن معنای باطنی از آن مناسب باشد، آن موارد نیز معنای باطنی از آن کلمه اراده شده است؟ این مدّعا نه مدلول عرفی (مطابق، تضمّنی، التزامی و...) آن روایت است و نه ملازمه عقلی با مدلول آن دارد. این تعمیم نسبت به خود آن کلمه وجه صحیحی ندارد، چه رسد به مرادفات آن.
گرچه ایشان این نوع تعمیم ها و توسعه ها را با تعبیر «ممکن است» بیان کرده، ولی به نظر می رسد این گونه توسعه های حدسی، حتی با تعبیر «ممکن است» نیز صحیح نمی باشند و زمینه طعن مخالفان بر شیعه و سوء استفاده مغرضان از آیات قرآن را فراهم می سازند.
2. استفاده تأویل آیات و کلمات قرآن از روایتی که در تأویل آیات وارد نشده نیز ضعف دیگر روش تفسیری ایشان است؛ زیرا هرچند در برخی موارد ممکن است بیان روایت ناب این استفاده را داشته باشد؛ مانند: روایت «اَهلُ مودَتِکَ کُلُّ اَوّابٍ حفیظٍ»(56) که می توان از آن به دست آورد: هرکس که در قرآن با وصف «اوّابٌ حفیظٌ» یاد شده است. اهل مودّت امیرمؤمنان علیه السلام است. اما بی تردید، همه جا چنین استفاده ای صحیح نمی باشد. چگونه می توان از تعبیر «یا فُلک النجاة» در برخی زیارات امام علی علیه السلام (57) به دست آورد که در قرآن، هر جا کلمه «الفلک» به کار رفته و مناسب با تأویل آن حضرت است، خدای متعال از آن کلمه آن حضرت را نیز اراده کرده است؟ کاشف از این اراده چیست؟ زیارت یادشده، که هیچ گونه دلالت و کاشفیتی از آن ندارد و صرف مناسبت اگر برای جواز تأویل کافی باشد، بسیاری از آیات را به بسیاری از امور می توان تأویل برد و این چیزی است که حتی خود مؤلّف نیز به آن ملتزم نمی باشد.
3. سومین ضعفی که برای روش تفسیری وی می توان ذکر کرد این است که غالبا روایات را مرسل و بدون اشاره به وضعیت سند و میزان اعتبار می آورد. گرچه وی این روش را با ذکر اموری توجیه کرده،(58) ولی هیچ یک از آن امور وجه صحیحی برای این روش نیست. یکی از آن امور گنجایش نداشتن کتاب است که این وجه قطعا نمی تواند مصحّح این روش باشد. چه اشکال دارد که صفحات، بلکه یک جلد به کتاب افزوده شود، اما روایات ضعیف از غیر آن تمیز داده شوند و مستندات معتبر از غیر معتبر تعیین گردند و حتی ممکن بود بررسی می کرد و نتیجه آن را در یک یا چند سطر می آورد. وجه دوم تأیید بعضی روایات با بعض دیگر است. البته در مواردی که روایات با طرق متعدد و مضامین گوناگون مطلبی را بیان می کنند، به گونه ای که از مجموع آن ها به صحّت آن مطلب اطمینان پیدا شود، می توان در تأویل آیات به آن ها استناد کرد، اما قطعا در همه تأویلاتی که وی ذکر کرده، روایات به این صورت نیستند و در مواردی هم اگر چنین باشد، به بیان و توضیح نیاز دارد.
وجه سوم (اشتمال متن بر قراین) نیز همان اشکال وجه دوم را دارد؛ تواتر معنوی روایاتی که دلالت دارند قرآن همه اش درباره ائمّه اطهار علیهم السلام و ولایت آنان است. (وجه چهارم) بر فرض اثبات، موجب نمی شود که در تأویل آیات به ائمّه اطهار علیهم السلام به هر روایت مرسل یا ضعیفی بتوان استناد کرد. ممکن است تأویل و معنای باطنی آیه ای، امام علیه السلام یا شأنی از شئونات آن حضرت باشد، ولی تأویلی که در روایت ضعیف برای آیه نقل شده صحیح نباشد. هیچ ملازمه ای بین این دو وجود ندارد.
جایز نبودن ردّ و انکار روایات رسیده از امامان معصوم علیهم السلام که وجه پنجم از آن امور است نیز موجب صحّت تأویل آیات به امامان بر اساس روایات ضعیف و مرسل نمی باشد. عدم ردّ و انکار روایات امری است و تأویل آیات بر اساس آن امری دیگر، و بین این دو هیچ ملازمه ای نمی باشد. مدلول و مفاد روایات دالّ بر جایز نبودن ردّ و انکار روایات نقل شده از ائمّه اطهار علیهم السلام ، این است که هیچ روایتی را تا وقتی مجعول بودن آن با دلیل قطعی و معتبر ثابت نشده و احتمال صدور آن از پیامبر یا یکی از امامان معصوم وجود دارد، نباید ردّ و انکار کرد، هرچند معنای آن را نفهمیم، و عدم ردّ و انکار با توقّف در برابر روایات حاصل می شود. اما تأویل آیات به استناد روایات مانند اعتقاد و عمل به مفاد روایات و استناد و احتجاج به آن در غیر تأویل آیات در گرو صحّت سند، آشکار بودن دلالت و معارض نداشتن روایات است. بنابراین، پر کردن کتاب از تأویل آیات بر اساس روایات ضعیف و مرسل روش صحیحی نیست و بهانه ای برای طعن مخالفان بر شیعه و انکار تأویل مستند به روایات قطعی خواهد شد.
4. نکته ای را که وی از تطبیق عدد حروف مقطّعه با عدد چهارده معصوم و ترکیب جمله «صراطُ علیٍّ حقٌّ نُمسکه» یا «علّیٌ صراطُ حقٍّ نُمسکه» استفاده کرده، یکی دیگر از ضعف های روش وی در این کتاب است؛ زیرا این گونه استفاده ها نه دلیل معتبر شرعی دارند و نه مبنای صحیح عقلایی. هیچ دلیلی نداریم که خدای متعال از اینکه حروف مقطّعه اول سوره ها را چهارده حرف قرار داده، اشاره به عدد چهارده معصوم داشته است و یا از آن حروف جمله های مورد استفاده مؤلّف را اراده کرده باشد. حقّانیت و حجّت بودن چهارده معصوم و حق بودن راه امام علی علیه السلام و وجوب تمسّک به آن دلایل قطعی دارد و از این گونه استفاده های ضعیف بی نیاز است. این روش نه تنها دلیل معتبر ندارد، بلکه نکوهیده و ناروا نیز هست؛ زیرا چه بسا چنین استفاده ای موجب وهن مذهب شود و مخالفان آن را محملی برای کوبیدن مذهب قرار دهند و اگر چنین روشی در استفاده از حروف و آیات قرآن تجویز و متداول شود، هر گروهی ممکن است برای تأیید مذهب و مرام نادرست خود از آن استفاده کنند و افراد ساده لوح را تحت تأثیر قرار دهند.
بررسی دیدگاه و سخنان ذهبی
دکتر محمدحسین ذهبی، مؤلّف التفسیر والمفسرون تفسیر مرآة الانوار را از مهم ترین کتاب های تفسیری شیعه به شمار آورده و در معرفی و بررسی مقدّمه آن، قریب 33 صفحه سخن گفته، تمام مطالب آن را به صورت مختصر گزارش داده، و سیزده قاعده از آن را تلخیص کرده و آن ها را اهمّ قواعدی دانسته که مؤلّف در این تفسیر بر اساس آن سیر کرده است.(59)
هرچند گزارش وی از مطالب این تفسیر جامع و نسبتا مطابق با واقع است، ولی برخی از سخنان وی در معرفی این تفسیر نادرست و مخالف با واقع می باشد که به آن اشاره می شود:
1. وی مؤلِّف این تفسیر را مولی عبداللطیف و محل تولّد او را «کازران» و محل سکونت وی را نجف بیان کرده است(60) که با توجه به آنچه در معرفی مؤلّف این تفسیر بیان شد، نادرستی بیان وی معلوم است و این حاکی از آن است که وی در شناخت کتب تفسیری شیعه تتبع کافی نداشته و اطلاعات وی دقیق نبوده است.
2. او این تفسیر را در شمار مهم ترین تفاسیر شیعه ذکر کرده است(61) و با اینکه لازم ندانسته در معرفی و بررسی همه تفاسیر شیعه سخن بگوید(62) و حتی درباره تفسیری مانند تبیان شیخ طوسی، که قدیمی ترین تفسیر اجتهادی جامع شیعه است و تفسیر همه سور قرآن را در بردارد، سخن نگفته، این تفسیر را، که خود آن چاپ نشده و فقط مقدّمه آن به چاپ رسیده، برای معرفی اختیار کرده و بر اساس مطالب مقدّمه اش، درباره آن سخن گفته است و این تفسیر را بر همه تفاسیری که معرفی وبررسی کرده مقدّم داشته و در رتبه نخست قرار داده است.
ولی بر تفسیر شناسان خبره و دانشمندان بااطلاع پوشیده نیست که این تفسیر از تفاسیر مهم شیعه نمی باشد و هیچ شیعه ای نیز آن را از تفاسیر مهم شیعه نمی داند؛ زیرا اولاً، این تفسیر تمام قرآن را شامل نیست، بخش کوچکی از آن (در یک نسخه تا اواسط سوره بقره و در نسخه دیگر تا آیه 4 سوره نساء) را در بردارد. ثانیا، در آن بخش کوچک نیز به تأویل و ذکر معانی باطنی آیات بر اساس روایات اکتفا شده و ظاهر آیات تفسیر نشده است. ثالثا، چاپ نشده و به صورت مخطوظ باقی مانده است و اگر شیعه آن را از مهم ترین تفاسیر خود می دانست، آن را چاپ می کرد و مورد استفاده قرار می داد. بنابراین، هم ذکر این تفاسیر در شمار مهم ترین تفاسیر شیعه نادرست است و هم از اینکه ذهبی از میان تفاسیر مهمّ شیعه این تفسیر مخطوظ را، که در آن به تأویل روایی بخش کوچکی از قرآن اکتفا شده برای معرفی و بررسی اختیار کرده و در صدر همه تفاسیر، به معرفی آن پرداخته، می توان پی برد که وی در معرفی تفاسیر شیعه بی طرف نبوده و این تفسیر را نه از آن نظر که مهم ترین تفاسیر شیعه می دانسته، بلکه از آن نظر که با طرح آن بهتر می توانسته است دیدگاه نادرست خود را در مورد تفاسیر شیعه و روش تفسیری آنان(63) صحیح جلوه دهد معرفی و بررسی آن را در صدر همه تفاسیر قرار داده است. به تعبیر دیگر، این تفسیر برای اثبات غرض ذهبی مهم ترین تفسیر بوده و در رتبه نخست قرار داشته است، وگرنه بر هیچ کس و حتی خود ذهبی پوشیده نیست که این تفسیر نه از لحاظ سبقت زمانی و نه از لحاظ جامعیت و کمال و نه از لحاظ کثرت توجه و استفاده شیعه از آن، از مهم ترین تفاسیر شیعه نمی باشد و در رتبه نخست قرار ندارد.
3. وی در معرفی این تفسیر گفته است: «این تفسیر در حقیقت، مرجع مهمی از مراجع تفسیر در نزد شیعه دوازده امامی به شمار می آید...» و در ادامه، سؤالی را طرح کرده که چگونه به اهمیت این تفسیر به عنوان مرجعی از مراجع تفسیر نزد شیعه دوازده امامی حکم می کنیم، و حال آنکه در هیچ کتابخانه ای از کتابخانه های مصر به آن دست نیافته ایم؟ آیا این از قبیل حکم کردن به چیزی که نمی دانیم و سخن گفتن درباره چیزی که به آن علم داریم نیست؟ و در پاسخ آن گفته است: نه؛ زیرا هرچند به خود آن تفسیر دست نیافته و از آن اطلاع نداریم، ولی مقدّمه ای را که مؤلّف بر تفسیر خود نوشته و روش تفسیری او را بیان کرده و بسیاری از آرای وی را در فهم کتاب خدا توضیح داده و تأثیر عقیده مؤلّف را در تفسیر با صراحت آشکار کرده است، به دست آورده و آن را خوانده ام.(64)
نادرستی این سخن وی نیز آشکار است؛ زیرا چگونه ممکن است تفسیری که چاپ نشده و در دسترس نیست، مرجع تفسیری مهمی باشد؟ اگر هم مرجع بودن بخش چاپ شده این کتاب، یعنی مقدّمات این تفسیر، منظور وی باشد، افزون بر اینکه لفظ وی گویای آن نمی باشد، بر آن نیز هیچ دلیل و شاهدی وجود ندارد، نه در درون آن مقدّمات دلیلی بر مرجع بودن آن وجود دارد و نه در خارج نشانه ای از رجوع شیعه به این کتاب به عنوان مرجع تفسیری دیده می شود، نه در کتاب های تفسیر به آن مقدّمات و مطالب آن استناد شده است و نه در محافل و دروس تفسیر ذکر این کتاب و استناد به مطالب آن شایع و رایج است، و حتی چه بسا چاپ نشدن این تفسیر نشانه آن باشد که این تفسیر و شیوه تفسیری آن مورد اعتنای شیعه نبوده است. وی در بیان اینکه این مدّعا سخن بدون علم و داوری بر اساس جهل نیست، به دست یافتن به مقدّمه این تفسیر و بیان شدن روش تفسیری و دیدگاه های مؤلّف در آن اشاره کرده، ولی آنچه در آن مقدّمه بیان شده روش و مکتب تفسیری مؤلّف و دیدگاه های وی درباره قرآن است و هیچ نکته ای دالّ بر اینکه این تفسیر یا مقدّمات آن، مرجع تفسیری مهم شیعه باشد، در آن وجود ندارد.
4. وی درباره روایاتی که مؤلّف دلیل دعاوی خود را در این کتاب قرار داده، گفته است: به آن التفات و اعتماد نمی شود؛ زیرا آن روایات ساختگی و بی اساس هستند.(65) این گفته وی نیز ادعایی بدون دلیل است؛ زیرا همچنان که برای احتجاج و اعتماد به روایات لازم است صحّت آن روایات اثبات شود، در حکم به ساختگی بودن روایات نیز باید ساختگی بودن آن ها اثبات شود و ذهبی هیچ گونه دلیلی بر اثبات ساختگی بودن آن روایات ذکر نکرده است. شاید وجود آن روایات در منابع شیعی و مخالفت آن روایات با دیدگاه خود را برای حکم به ساختگی بودن آن روایات کافی دانسته، ولی معلوم است که هیچ یک از این دو، دلیل ساختگی بودن روایات نمی باشد. آیا امکان ندارد روایتی در منابع شیعه و مخالف با دیدگاه ذهبی بوده و با این حال معتبر باشد؟ آیا وی به شیعه حق می دهد هر روایتی را که در منابع اهل تسنّن آمده و مخالف دیدگاه شیعه است ساختگی بداند، و او نیز ساختگی بودن آن را می پذیرد؟! پس این گفته وی نیز برای شیعه بی اعتبار و غیرقابل قبول است. آری، اگر می گفت صحّت این روایات برای من و یا برای اهل تسنّن ثابت نیست، بر او اشکال نمی شد، ولی حکم مطلق به ساختگی بودن روایات، نیاز به اثبات دارد و او اثبات نکرده است.
5. وی مؤلّف این تفسیر را به تفسیر به رأی و تحمیل عقیده بر قرآن و تطبیق قرآن بر معانی موافق رأیش متهم کرده است. در یک جا، این تفسیر را نمایانگر تأثیر عقیده مؤلّف و همفکرانش در فهم کتاب خدا و تطبیق دادن نصوص قرآن بر طبق امیال مذهبی و خواست شیعی اش معرفی کرده است.(66) در جای دیگر، دیدگاه او را دیدگاه شخصی که از خلال عقیده اش به قرآن می نگرد و موضع او را موضع کسی که مذهبش او را برانگیخته و هوای نفسش او را فریفته، توصیف کرده است.(67) در جای دیگر گفته است: مبالغه در تشیّعش او را وادار کرده است که بر کتاب خدا معنایی را که برنمی تابد تحمیل کند و آن را بین دعوت حق و دعوت باطل پخش کند؛ دعوت حق را با ظاهر قرآن و دعوت باطل را با باطن آن.(68) و در جای دیگر گفته است: قرآن را تابع رأیش قرار داده و آن را بر معانی موافق رأیش تنزیل کرده است.(69)
ولی اگر ذهن خود را از بدبینی نسبت به شیعه و پیش داوری نسبت به تفاسیر شیعه خالی می کرد و منصفانه به آنچه مؤلّف در بیان روش تفسیری خود در این تفسیر ذکر کرده است توجه می کرد، چنین نسبت های نادرستی را بر مولّف روا نمی داشت. همان گونه که در معرفی روش تفسیری مؤلّف، با استناد به کلمات وی بیان گردید، مستند وی در تأویل آیات و کلمات، همه جا روایات یا مانند آن، از قبیل دعا و زیارات بوده است. خود مؤلّف نیز در فایده هفتم خاتمه تصریح کرده است که هیچ تأویلی در این کتاب بدون مستندی که از امامان معصوم علیهم السلام استفاده شده باشد نیست، هرچند گاهی به خاطر ظهور حال و ضیق مجال یا به خاطر اینکه تکرار لازم نیاید و کلام در اثر آن از سلامت و روانی ساقط نشود، به مستند آن اشاره نشده باشد.(70) در فایده اول خاتمه نیز گفته است: بیشتر تأویل ها و بطونی را که برای آیات ذکر می کنم احتمالی اند، حتی تأویلاتی را که بدون تصریح به احتمالی بودن آن بیان کرده ام نیز احتمالی اند و تنها در مواردی که تصریح به قطعی بودن آن کرده ام یا به حسب قراین، دلیل های قطعی روشنی بر آن باشد، قطعی اند و احتمالی نیستند.(71)
بنابراین، چگونه می توان او را آماج نسبت های یاد شده قرار داد؟ تفسیر به رأی و تحمیل عقیده بر قرآن در صورتی است که شخص بدون هیچ مستندی به صورت قطعی آیات قرآن را طبق عقیده و دیدگاه خود تفسیر کند، اما بر شخصی مانند مؤلّف که هیچ تأویلی را بدون مستند ذکر نمی کند و در همه موارد، جز در مواردی که دلیل قطعی بر تأویل آیات باشد، تأویل ها را به صورت احتمالی و با تعبیر «ممکن است» ذکر می کند، نمی توان اتهام تفسیر به رأی و تحمیل عقیده بر قرآن و تطبیق آیات بر آراء و خواسته های خود را بر او وارد کرد، هرچند ذکر تأویل بدون روایتی که سند آن معتبر و دلالت آن بر تأویلی که ذکر می شود آشکار باشد، کار پسندیده ای نیست، و ما نیز آن را از ضعف های روش تفسیری وی به شمار آوردیم. ولی ذکر آن به صورت احتمال، به استناد روایات، هرچند از نظر سند یا دلالت قابل مناقشه باشند، تفسیر به رأی نیست، تفسیر به روایت است؛ زیرا به همان میزان که صحّت و تمام بودن دلالت روایت احتمال داده می شود، صحّت آن تأویل و مراد بودن آن معنا از آیات نیز احتمال داده می شود.
محمد عبدالعظیم زرقانی، دانشمند دیگر اهل تسنّن، نیز سخن کوتاهی در معرفی این تفسیر دارد. او نیز تأویلات این تفسیر را ناشی از هوای نفس و تعصّب کور مذهبی مؤلّف بیان کرده است(72) که با توجه به آنچه در بررسی سخنان ذهبی بیان شد، نادرستی بیان وی نیز معلوم است.(73)
پی نوشت ها
1 ر.ک: نگارنده، «باطن قرآن کریم»، مجله معرفت، ش 26 (پاییز 1377)، ص 717.
2 مانند شیخ طوسی در التبیان فی تفسیرالقرآن، امین الاسلام طبرسی در مجمع البیان، زمخشری در الکشاف، بیضاوی در انوارالتنزیل.
3 مانند میبدی در کشف الاسرار، نیشابوری در غرائب القرآن، آلوسی در روح المعانی.
4 مانند ابوعبدالرحمن سُلمی در حقائق التفسیر (نک: مقدّمه وی در حقائق التفسیر، ج 1، ص 19 و 20)، ابومحمّد روزبهان بقلی شیرازی در عرائس البیان (ر.ک: محدحسین ذهبی، التفسیر و المفسرون، ج 2، ص 390)، محیی الدین عربی یا عبدالرزاق کاشانی در تفسیر القرآن الکریم (نک: مقدّمه آن تفسیر در ج 1، ص 4 و 5.)
5 برای مثال، ابوعبدالرحمن سلمی، که از دانشمندان و نویسندگان صوفیه است، مطالبی را که به عنوان معانی باطنی آیات ذکر کرده، متناسب با مسلک صوفیه و اصطلاحات و الفاظ رایج در زبان آن ها است، به گونه ای که سبکی در نقد تفسیر وی گفته: در این تفسیر، به ذکر تأویل ها و محمل های صوفیه، که ظاهر لفظ با آن سازگار نیست، اکتفا کرده است. (ر.ک: عبدالوهاب بن علی السّبکی، الطبقات الشافعیة الکبری، ج 4، ص 147) و یکی دیگر از آنان محیی الدین یا عبدالرزاق کاشانی در تأویل آیه «مَن کانَ عدُوّللّه و ملائکته و رسله و جبریل و میکال فانّ اللّه عدوّ للکافرینَ» (بقره: 98) گفته است: ظاهر آن است که جبرئیل عقل فعّال و میکائیل روح فلک ششم و عقل آن است که بخشنده نفس نباتیة کلیّه و موکّل روزی بندگان است. (محیی الدین بن عربی، تفسیر القرآن الکریم، ج 1، ص 72 و 73.)
6 ر.ک: مرآة الانوار و مشکاة الاسرار، ط بیروت، مؤسسة اعلمی، ص 6 و 7.
7 در چاپ اخیر که کل کتاب 553 صفحه است، 466 صفحه در بیان تأویل آیات و بقیه آن در مقدّمات و مطالبی از سنخ مباحث قرآنی است.
8 ر.ک: آقابزرگ طهرانی، الذریعة الی تصانیف الشیعه، ج20، ص 264 و 265.
9 ر.ک: مرآة الانوار، ص 7.
10 ر.ک: آقابزرگ طهرانی، پیشین.
11 در کتاب، عنوان پیش گفتار و معادل عربی آن نیامده است. در این مقاله، «پیش گفتار» نامیده شد؛ به لحاظ اینکه مطالب از قبیل مطالبی است که در پیش گفتار کتاب بیان می شود.
12 این مقدّمه در چاپ بیروت، مؤسسه اعلمی 1419 ق، 466 صفحه است.
13 ر.ک: میرزا حسین نوری، مستدرک الوسائل، طبع قدیم، قم، مؤسسه اسماعیلیان، ج 3، حاشیه صفحه 385.
14 ر.ک: آقا بزرگ طهرانی، پیشین، ج 20، ص 264.
15 مؤلّف در آغاز کتاب فرموده است: «و قد جعلتُ علی نفسی فی الآیات الّتی لم اعثر فیها علی نصٍ خاصٍ یُفسّرها اَن اَجتهدَ فی تفسیرِها علی وفقِ الاخبارِ العامّةِ الّتی یُمکن استعلامُ تفسیرها مِنها...» (مرآة الانوار و مشکاة الاسرار، ص 7.)
16 برای اطلاع بیشتر از محتوای مقدّمه «البرهان»، ر.ک: نگارنده، مکاتب تفسیری، ج 1، ص 364.
17 وی فرموده است: «در بعضی از سفرهایم به تهران، بعضی از ارکان دولت که تصمیم داشت تفسیر برهان سیدهاشم را چاپ کند، نسخه ای از جلد مقدّمات تفسیر مرآة الانوار را، که با من بود، از من گرفت که به تفسیر برهان ملحق کند...» (ر.ک: میرزا حسین نوری، پیشین.)
18 آقابزرگ طهرانی، پیشین.
19 ر.ک: میرزا حسین نوری، پیشین، متن و حاشیه، ص 385.
20 ر.ک: آقا بزرگ طهرانی، ج 13، ص 346، رقم 283.
21 ر.ک: همان، ج 2، ص 371، رقم 1498 / محمدعلی مدّرس تبریزی، ریحانة الادب، ج 3، ص 212.
22 ر.ک: آقا بزرگ طهرانی، ج 15، ص 124، رقم 840 / میرزا حسین نوری، پیشین، ط قدیم، ج 3، ص 385 / محمدعلی مدّرس تبریزی، پیشین، ج 3، ص 212.
23 ر.ک: سیدحسن صدر، تکملة امل الامل، ص 443، رقم 435 / آقا بزرگ طهرانی، پیشین، ج 2، ص 371، رقم 1498 ضمن معرفی «الانساب».
24الی26 سید حسن صدر، پیشین.
27 ر.ک: محمدعلی مدّرس تبریزی، پیشین، ج 3، ص 212 / عباس قمی، الکنی و الالقاب، ج 1، ص 51.
28 ر.ک: عباس قمی، پیشین.
29الی 36 ر.ک: مرآة الانوار، ص 38، 48، 84، 103 / ص 6 / ص 21 و 22 / ص 26 / ص 28 / ص 7 / ص 88.
37 در فایده هفتم خاتمه نیز به این مطلب تصریح کرده است. (ر.ک: مرآة الانوار، ص 576)
38الی 45 مرآة الانوار، ص 117 / ص 118 / ص 566 / ص 564 / ص 9 و 26 / ص 562 و 563 / ص 553 و 554.
46 عبارت وی چنین است: «بل لکلّ واحدةٍ منها کما یظهر من الاخبارِ المستفیضة سبعةُ بطونٍ و سبعونَ بطنا.» (همان، ص 6.)
47 نگارنده، «باطن قرآن کریم»، مجله معرفت، ش 26، ص 12.
48 ر.ک: مرآة الانوار، ص 6.
49 برای اطلاع از وضعیت سند و دلالت روایات ر.ک: نگارنده، «باطن قرآن کریم»، مجله معرفت، ش 26، ص 13.
50 ر.ک: مرآة الانوار، ص 7.
51 فرموده است: «بل ربّما نؤوّل بعضَ الآیات علی وفق خبرٍ او مضمونٍ مناسبٍ لتأویلها و اِن لم یُرَو ذلکَ فی تأویلها کما تؤوّل الفلک مثلاً بهم علیهم السلام لما ورد فی الزیارات یا فلک النجاة.» (همان، ص 564).
5255 ر.ک: مرآة الانوار، ص 118/ ص 205/ص254 / ص 204.
56 این روایت را علّامه مجلسی از کتاب های کفایة الاثر، فضائل الشیعه، ریاض الجنان و بشارة المصطفی نقل کرده است (ر.ک: محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 36، ص 347 و ج 39، ص 306 و ج 68، ص 40 و 45) و مؤلّف در مرآة الانوار، ص 254 آن را از فضائل الشیعة نقل کرده و مستند تأویل قرار داده است.
57 این زیارت را علّامه مجلسی از شیخ مفید، شهید و سیّد بن طاووس به صورت مرسل از امام صادق علیه السلام نقل کرده. (ر.ک: محمدباقر مجلسی، پیشین، ج 100، ص 373 و 374) و مولّف در ص 419 آن را مستند تأویل قرار داده است.
58 ر.ک: مرآة الانوار، ص 562 و 653.
59 ر.ک: محمدحسین ذهبی، پیشین، ج 2، ص 4678.
60 ر.ک: همان، ص 46. زرقانی نیز در معرفی مؤلّف گفته است: «یُدعی المولی عبداللطیف الکازرانی من النجف.» (محمدعبدالعظیم زرقانی، مناهل العرفان، ج2،ص77) که با توجه به آنچه در معرفی مؤلّف بیان گردید،اشتباه وی نیز آشکار است.
61 ر.ک: محمدحسین ذهبی، پیشین، ج 2، ص 43.
62 گفته است: «و اظننی لستُ بحاجةٍ الی اَن اَتکلّمَ عن کلِّ کتابٍ اطلعتُ علیهِ من کتبِ هولاءِ القومِ فیِ التفسیر بل یکفینی ان اتکلّم عَن بعضهاو هو اهمّها.» (ر.ک:همان،ص 44.)
63 وی همه تفاسیر شیعه را تفسیر به رأی مذموم می داند؛ زیرا فصل چهارم کتاب خود را در معرفی تفسیر به رأی مذموم یا تفسیر فرقه های بدعت گذار قرار داده است. (ر.ک: همان، ج 1، ص 363) و در این فصل به معرفی تفاسیر شیعه پرداخته است. (ر.ک: همان، ج 2، ص 1232.)
64 ر.ک: همان، ج 2، ص 46.
65 عبارت وی چنین است: «و هذه الدّعاوی من المولی الکازرانی لانکاد نُسلّمها له اِذا اَنّها لاَ تَقومُ علی دلیلٍ صحیحٍ و ما ادّعاه مِن دلالةِ الاخبارِ المستفیضةِ و الاحادیثِ المتکاثرةِ علی ما ذهبَ الیهِ امرٌ لایلتفتُ اِلیه و لایُعوّل علیه لاَنّ ما یعنیه مِن الاخبارِ و الاحادیثَ لایعدو اَن یکون موضوعا لا اصلَ له.» (همان، ص 47 و 48)
66الی 71 ر.ک: مرآة الانوار، ص 46 / ص 47 / ص 48 / ص 60 / ص 567 / ص 564.
72 ر.ک: محمد عبدالعظیم زرقانی، مناهل العرفان، ج 2، ص 77.
73 بیشتر مطالب این مقاله با اندکی تغییر در بیان و ترتیب مطالب در کتاب «نقد مکاتب و کتاب های تفسیری» جلد دوم که به قلم نگارنده و سفارش مؤسسه حوزه و دانشگاه تهیه شده است نیز آمده است. این کتاب هنوز چاپ نشده است. امید است در اواخر امسال چاپ و منتشر شود و مورد استفاده علاقه مندان قرار گیرد.
