تفسیر آیه «امانت»
چکیده
آیات متشابه قرآن همواره محل بحث و طرح دیدگاه های مختلف مفسّران بوده اند و برگزیدن یک رأی مستلزم کنکاش و بررسی در آراء گوناگون تفسیری است. در این نوشتار، به بررسی نظرات متفاوت و بعضا متضاد برخی مفسّران پیرامون آیه 72 سوره احزاب که به آیه «امانت» مشهور است، پرداخته شده.
برخی از مباحثی که در این مقاله مطرح شده اند، عبارتند از: معنای عرضه امانت، حقیقت امانت، منظور از حمل امانت، حامل حقیقی امانت، علت امتناع آسمان ها و زمین و کوه ها از پذیرفتن امانت و مفهوم آیه از لحاظ مدح یا ذم بودن.
این آیه با آیات دیگر قرآن همچون آیه «فطرت» «فطرت اللّه الّتی فطرَ الناس علیها» (روم: 30) آیه «اخذ میثاق» «و اذ اَخذ ربُّکَ من بنی آدم»(اعراف: 162)، آیه «تعلیم اسماء» «و علّم آدم الاسماءَ کلَّها...» (بقره: 31) و آیه «خلافت» «و اِذ قالَ ربُّکَ للملائکةِ انّی جاعلٌ فی الارضِ خلیفةً»(بقره: 30) ارتباط مفهومی و تنگاتنگی دارد.
مقدّمه
«انّا عرَضنا الامانةَ عَلَی السّمواتِ و الارضِ و الجبالِ فابینَ ان یَحملنها و اشفق مِنها و حَملَها الانسانُ انّه کانَ ظلوما جهولاً لِیُعذِّبَ اللّهُ المنافقین و المنافقاتِ و
المشرکینَ و المشرکاتِ و یتوبَ اللّه علی المؤمنینَ و المؤمناتِ و کانَ اللّه غفورا رحیما»(احزاب: 72 و 73)
ما امانت را بر آسمان ها و زمین و کوه ها عرضه کردیم، پس، از برداشتن آن سرباز زدند و از آن هراسیدند و انسان آن را برداشت. به راستی، او بسیار ستمگر و نادان است. تا خداوند مردان منافق و زنان منافق و مردان مشرک و زنان مشرک را عذاب کند و از مردان باایمان و زنان با ایمان درگذرد و خداوند بسیار آمرزنده و مهربان است.
«آدم صفی که بدیع فطرت بود و نسیج ارادت، چون دید که
آسمان و زمین بار امانت برنداشتند، مردانه درآمد و بار امانت برداشت، گفت: ایشان به عظیمی بار نگریستند از آن سر وازدند، و ما به کریمی نهنده امانت نگریستیم، و بار امانتِ کریمان به همّت کشند، نه به قوّت.»(1)
آیه مذکور یکی از آیات عرفانی قرآن کریم و از غرر آیات الهی است که به آیه «امانت» مشهور است. اما در عین حال، اجمال آن باعث پدید آمدن برخی ابهامات و به دنبال آن، طرح برخی دیدگاه ها از جانب مفسّران گردید. و از این رو، آن را از آیات متشابه قرآن کریم دانسته اند.(2)
در این نوشتار، به برخی از مهم ترین مباحث پیرامون آیه مزبور، به اختصار اشاره می شود:
1. منظور از «عرضه»
«عرضه» در لغت، به معنای ارائه و آشکار ساختن آمده است: «عَرَضتُ له الشی ء، ایْ اظهرته له؛ عرض الشی ء علیه: اراهُ ایّاه.»(3) بیشتر مفسّران عرضه در این آیه را به همین معنا دانسته اند و به همین معنا در آیات دیگر نیز آمده است؛ نظیر آیه «وَ عَرضنا جهنَم یومئذٍ لِلکافرینَ عَرضا» (کهف: 100) و آیه «و عَلَّمَ آدمَ الاسماءَ کلَّها ثُمَّ عَرضَهم علی الملائِکةِ.»(بقره: 31)
اما برخی مفسّران همچون ابومسلم «عرضنا» را به معنای عارضنا و قابلنا دانسته اند؛ یعنی امانت را «مقابله» کردیم. (بعدا خواهد آمد منظور از «مقابله» چیست.)(4)
2. منظور از عرضه بر آسمان ها و زمین و کوه ها
در پاسخ به این سؤال که منظور از عرضه بر آسمان ها و زمین و کوه ها چه بوده، اقوال متفاوت و جالبی از سوی مفسّران مطرح گردیده است:
الف. برخی گفته اند: «عرضه» به معنای مجازی آن می باشد و آیه تنها یک تمثیل و فرض و به نوعی بیان حال است. و منظور آیه این است که اگر عرضه می کردیم و شعور داشتند به خاطر عظمت امانت و سختی حمل آن نمی پذیرفتند و هراسان می شدند. پس بر خلاف آنچه از ظاهر آیه استفاده می شود، مخاطبه ای میان خداوند و جمادات نبوده است.(5)
ب. برخی دیگر «عرضنا» را به معنای عارضنا گرفته اند؛ یعنی نوعی مقابله و مقایسه بین آسمان ها و زمین و کوه ها با امانت می باشد و منظور آیه این است که در این سنجش و سبک و سنگین کردن، معلوم می شود که امانت سنگین تر از آسمان ها و زمین و کوه هاست و این ها توان حمل آن را ندارند. (این قول را به ابومسلم نسبت داده اند.)(6)
مرحوم علّامه طباطبائی نیز کلامی نزدیک به این قول دارد. ایشان می فرماید: مراد از «عرضه» مقایسه این امانت با وضع آسمان ها و زمین است.(7)
ج. برخی دیگر همچون ابوعلی جبّائی گفته اند: عرضه به معنای حقیقی آن می باشد و منظور این است که امانت بر اهل آسمان ها و زمین و کوه ها عرضه شد و تنها انسان آن را پذیرفت و برداشت.(8)
د. بیشتر مفسّرانی که دارای ذوق و مشرب عرفانی هستند، معتقدند: «عرضه» به معنای حقیقی آن مراد است و چون در دیدگاه قرآن، همه هستی دارای شعور است، بدین روی، مخاطبه بین خداوند و موجودات عالم هیچ بُعدی ندارد. این آیه نیز حاکی از نوعی مخاطبه حقیقی میان خداوند و آسمان و زمین می باشد، البته به لسان متناسب با آن ها.
محی الدین عربی می گوید: «گفت وگوی خدا با موجودات صامت نزد عامّه از علمای رسوم، حدیث حال است و از این رو، اینان آیاتی نظیر «انّا عرضَنا الامانَة...»را تأویل می کنند و می گویند: اباء در اینجا بیان حال است، اما نزد اهل کشف صامتی وجود ندارد و همه هستی، اعم از جماد و نبات و حیوان، سخن خداوند را به اذن او در عالم حس و نه عالم خیال می شنوند.»(9)
باید گفت: قرآن کریم برای همه هستی حیات و شعور و ادراک قایل است. در قرآن، سخن از تحمید و تسبیح و تسلیم و سجود همه موجودات است و در این آیه نیز هم صدر آن دلالت بر نوعی مخاطبه میان خداوند و آسمان و زمین دارد و هم ذیل آیه که سخن از اباء و اشفاق از حمل امانت دلیلی بر شعور موجودات عالم و تأییدی برای قول اخیر است.
3. منظور از امانت
بحث محوری و مهم در تفسیر این آیه، تبیین حقیقت امانت است. مفسّران شیعه و سنّی در بیان ماهیت امانت، احتمالات زیادی بیان کرده اند که برخی از آن ها از روایات اهل بیت علیهم السلام اخذ شده است. در اینجا، به چند قول و دیدگاه اشاره می شود:
الف. مراد، اوامر و نواهی الهی می باشد. این قول را به ابوالعالیه نسبت داده اند.(10) ابن عباس و مجاهد نیز امانت را احکام و واجبات می دانند.(11)
ب. مقصود، اعضای بدن می باشد.(12)
ج. منظور همان امانت های مردم است. در تهذیب، از امام صادق علیه السلام روایتی نقل شده است که در زمینه عدم غش در معامله به این آیه استدلال شده است.(13) در نهج البلاغه نیز پس از بیان اهمیت امانت و امانت داری، به این آیه استشهاد شده است.(14) امین الاسلام طبرسی این قول را به صخّاک و سدّی نسبت می دهد.(15)
د. منظور از امانت «نماز» است. در روایتی آمده است که هنگامی وقت نماز می رسید، رنگ امیرالمؤمنین علیه السلام تغییر می کرد و لرزه بر اندام حضرت می افتاد. از او سؤال می شد: چه شده است؟ امام می فرمود: وقت نماز است، وقت ادای امانتی است که خدا بر آسمان ها و زمین و کوه ها عرضه کرد و آن ها نپذیرفتند.(16)
ه. مقصود عقل، اختیار یا تکلیف می باشد. در تفسیر نمونه این موارد به عنوان اقوالی ذکر شده و البته به قایل آن اشاره ای نشده است.(17) در روایاتی از اهل بیت علیهم السلام آمده است که وقتی خداوند امانت را بر آسمان ها و زمین عرضه کرد، گفتند: پروردگارا، ما از ابتدای خلقت مسخر و تحت فرمان بوده ایم، اما نمی توانیم فریضه ای را قبول کنیم. ما آن را بدون ثواب و عقاب می پذیریم، اما نمی توانیم در مقابل ثواب و عقاب حمل کنیم.(18)
و. خلافت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله است. در برخی روایات، که ذیل این آیه و در تفسیر آن آمد، اشاره شده است که منظور از امانت همان «خلافت غصب شده» می باشد (که توضیح آن خواهد آمد.)(19)
ز. امانت همان «ولایت اهل بیت علیهم السلام » می باشد. در برخی از روایات، تصریح شده است که «الامانةُ هی الولایةُ» و در برخی روایات دیگر نیز امانت را ولایت علی علیه السلام ذکر نموده اند(20) که شاید منظور بیان مصداق های اتم و اکمل آن باشد و اولین نفر از این امّت، که به آن ولایت رسید، امیرالمؤمنین علیه السلام بود و ایشان فتح باب کرد.(21)
ح. امین الاسلام طبرسی امانت را «معرفت خدا» و «دلایل یکسانی پروردگار» می داند.(22) صاحب المیزان نیز یکی از اقوال را در بیان حقیقت امانت قول «لا اله الاّ اللّه» ذکر می کند.(23)
ط. امانت همان «ولایت الهیه» می باشد.علامه طباطبائی پس از بیان پنج احتمال در معنای امانت و ردّ آن ها می فرماید: «می ماند احتمال ششم و آن این است که مراد از امانت مزبور کمالی باشد که از ناحیه تلبّس و داشتن اعتقادات حق و نیز تلبّس به اعمال صالح و سلوک طریقه کمال حاصل می شود به اینکه از حضیض ماده به اوج اخلاق ارتقا پیدا کند و خداوند، انسان حامل آن امانت را برای خود خالص کند و این است آن احتمالی که می تواند مراد از امانت باشد؛ چون در این کمال، هیچ موجودی نه آسمان و نه زمین و نه غیر آن دو شریک انسان نیست. از سویی دیگر، چنین کسی تنها خدا متولّی امور اوست و جز ولایت الهی هیچ موجودی از آسمان و زمین در امور او دخالت ندارد... پس مراد از امانت عبارت شد از ولایت الهی.»(24)
ی. محی الدین عربی امانت را «نیابت از خداوند در بندگان» و همان مقام «خلافت الهی» می داند: «انّا عرضَنا الامانةَ علی السّموات... و ایُّ لَمانةٍ اعظم مِن النیابةِ عنِ الخلقِ فی عبادهِ فلا یَصرفَهم الاّ بالحقِ فلا بُدّ مِن الحضورِ الدائِم و مِن مراقبة التصریف...؟»(25)
ک. امانت «نور محمد و آل محمد صلی الله علیه و آله َ» می باشد.(26) شاید مأخذ این قول حدیثی باشد که از امام صادق علیه السلام نقل شده است که فرمود: «خداوند ارواح محمّد و علی و فاطمه و حسن و حسین و ائمّه بعد از یشان علیهم السلام را بر آسمان ها عرضه کرد. پس نور آن ها آسمان ها را پوشانده پس خداوند فرمود: «... اینان حجّت من در میان مخلوقات هستتند...»(27)
ل. امانت «شهادت امام حسین علیه السلام » می باشد.(28)
این ها مجموعه ای از اقوال و احتمالات هستند که در مورد حقیقت امانت ذکر شده اند. البته اقوال و وجوه دیگری نیز ذکر شده اند که ذکر آن ها ضروری نمی نماید.(29)
در یک جمع بندی، می توان گفت: از مفاد آیه استفاده می شود که «امانت» عطیه ای گران بها و گوهری نورانی از خزانه الهی بوده است که تنها انسان مفطور به فطرت الهی به مدد این فطرت نورانی، توان حمل آن را دارد و پذیرفتن این امانت مستلزم خروج از تقیّدات و وصول به فناء فی الله و بقاء بالله است و حفظ آن از دست حسودان و سارقان بسیار مشکل است. از این رو، خداوند کسانی که مشتاقانه آن را برمی دارند با جنود خویش محافظت خواهد کرد.
با این بیان، امانت «عقل» نیست؛ چرا که ملائکه نیز از آن برخوردارند، «تکلیف و اختیار» هم نیست؛ چرا که انس و جن در آن مشترکند. ولایت «اهل بیت» و «خلافت امیرالمؤمنین علیه السلام » بیان مصداق اکمل آن است. «نماز» و «اوامر و نواهی الهی» و «امانت داری» از لوازم شکوفا شدن این استعداد است. «معرفت به خدا» و «توحید» و «نیابت از حق» از ثمرات آن امانت هستند که همان رسیدن به مقام ولایت الهی می باشد. و «شهادت و ایثار امام حسین علیه السلام » زیباترین صحنه برای تجلّی این حقیقت و نمایش بهترین امانت داری است.
4. امانت بر چه کسانی عرضه شد؟
برخی از مفسّران گفته اند: در لفظ آیه، مضاف خذف شده است و باید کلمه «اهل» را به عنوان مضاف در تقدیر بگیریم: «انّا عرضنا الامانةَ علی [اهلِ [السمواتِ و الارضِ و الجبالِ.» پس امانت بر اهل آسمان ها و زمین و کوه ها عرضه شد که منظور از اهل آسمان ها همان «فرشتگان» و منظور از اهل زمین و کوه ها، «انسان ها و اجنّه» می باشند و علت انحصار در این سه گروه، آن است که عرضه امانت و امانت داری مستلزم شعور و ادراک است و تنها این موجودات دارای درک و شعور هستند.(30)
اما عده ای از مفسّران بر این اساس که برای همه هستی شعور قایلند، معتقدند: امانت بر آسمان ها و زمین و کوه ها عرضه شده است. و البته این قول با منطوق آیه نیز هماهنگ است و نیازی به تقدیر محذوف و تأویل آیه نیست.(31)
در روایتی از امیرمؤمنان علیه السلام نقل شده است که خداوند امانت را بر طیور عرضه کرد که مؤیّد این قول می باشد.(32)
5. علت امتناع آسمان ها و زمین از حمل امانت
از ظاهر آیه استفاده می شود که آسمان و زمین به خاطر نوعی هراس، از پذیرفتن امانت سرباز زدند. در برخی روایات هم آمده است: هنگامی بر آن ها عرضه شد، گفتند: پروردگارا، امانت را بدون ثواب و عقاب حمل می کنیم، اما در مقابل ثواب و عقاب حمل نمی کنیم. در نهج البلاغه هم آمده است که آن ها امانت را نپذیرفتند؛ چون از عقوبت آن ترسیدند و به عقل آن ها چیزی رسید که به عقل انسان، که ضعیف تر از آن هاست، نرسید: چون انسان ظلوم و جهول بود.(33)
بیشتر مفسّران بخصوص کسانی که آیه را نوعی تمثیل و مجاز می دانند، علت نپذیرفتن امانت را همان «عدم استعداد و توان در حمل آن» ذکر کرده اند.
به نظر می رسد جمع بین این دو قول امکان دارد؛ یعنی آسمان و زمین و دیگر موجودات به عدم استعداد خود در حمل امانت آگاهی داشتند و از حمل آن سرباز زدند.
6. منظور از حمل امانت
در معنای «حمل امانت» معانی متفاوت و بعضا متضادی ذکر شده اند. امین الاسلام طبرسی منظور از «حمل امانت» را «قبول آن» می داند(34) علّامه طباطبائی در المیزان حمل امانت را کنایه از وجود استعداد و توان برای ادای آن می شمارد.(35) اما در مقابل، برخی از مفسّران قول زجاج و ابوعلی جبائی را برگزیده اند که حمل امانت را به معنای «تضییع و خیانت در آن» می دانند؛ «حمَلَها ای لا یؤداها»(36) انسان تا وقتی امانت را ادا نکند، حامل آن است، و وقتی آن را به صاحبش بازگرداند، دیگر حامل آن نخواهد بود. پس منظور آیه این است که انسان امانت را اداء نکرد. از این رو، بلافاصله، فرمود: «انّه کانَ ظلوما جَهولاً.»(37)
7. چه کسی حامل امانت است؟
از ابن عباس نقل شده است که فرشتگان نیز حامل امانت الهی هستند.(38) اما صرف نظر از این دیدگاه بیشتر مفسّران تنها حامل امانت را انسان می دانند، بخصوص با توجه به آیه بعدی که هدف از عرضه امانت را تمییز مشرک و منافق از مؤمن و به دنبال آن، عذاب مشرکان و منافقان و بخشش و عفو مؤمنان ذکر می کند و ناگفته پیداست که فرشتگان متّصف به شرک و نفاق نمی شوند.
اما کدام انسان حامل امانت می باشد؟ ظاهر آیه حاکی از پذیرش امانت از طرف همه انسان هاست و استثنایی ذکر نشده، بخصوص که در ذیل آیه آمده است: «انّه کانَ ظلوما جَهولاً.» پس انسان های ظلوم و جهول نیز حامل امانت هستند، هرچند آن را تضییع می کنند. احتمال دیگری ذکر شده است که این آیه نظیر آیات «انّ الانسانَ لَفی خُسرٍ» (عصر: 2) و «اِنَّ الانسانَ لِربّهِ لکنودٌ» (عادیات: 6) شامل گروهی از انسان ها می باشد و منظور از حاملان امانت همان انسان های ظلوم و جهول هستند.(39) روایاتی نیز در تفسیر این آیه، امانت را «خلافت پیامبراکرم صلی الله علیه و آله » ذکر می کنند و انسان را همان غاصب خلافت ابوالشرور المنافق(40) ذکر می نمایند. در توضیح این روایات، می توان گفت: منظور آن است که خلافت و حکومت از آثار و ثمرات حمل امانت است که همان ولایت الهیه می باشد. از این رو، تنها انسانی که حامل ولایت الهی است، می تواند متصدی این منصب باشد.
احتمال سومی هم ذکر شد که صحیح ترین احتمال است و آن اینکه همان گونه که در آیه «انّی جاعلٌ فی الارضِ خلیفةٌ» تنها انسانِ حامل جمیع اسماء الهی به مقام خلافت کامل می رسد، در اینجا نیز تنها انبیا و اوصیا و نیکان از افراد بشر حامل امانت الهی هستند و در حفظ آن کوشایند. مؤیّد این قول روایتی است از امیرمؤمنان علیه السلام که در مقام احتجاج با یک کافر فرمودند: «این امانت در انبیاء علیهم السلام و اوصیای ایشان قرار داده شده است؛ چرا که خداوند ایشان را امین خود در خلایق و حجت خود در زمین قرار داده است و تنها کسی که از هر رجسی پاک باشد، می تواند آن را حمل کند.»(41)
در برخی از اقوال نیز انسان را «آدم علیه السلام »، «امیرالمؤمنین علیه السلام » یا «امام حسین علیه السلام » ذکر کرده اند.(42) [که همان گونه که اشاره شد، این ها مصداق اتم و اکمل آیه هستند.]
8. مدح یا ذم؟
آیه درصدد مدح انسان است یا ذم او؟ از مجموع از آنچه ذکر شد، معلوم می شود که سه دیدگاه متفاوت وجود دارند:
الف. در دیدگاه برخی مفسّران آیه درصدد مدح انسان و بیان عظمت و کرامت اوست و مقام «و لقَد کرَّمنا بنی آدم»(اسراء: 70) را بیان می کند و به ویژگی ممتاز ایشان بر سایر موجودات اشاره می کند. در این دیدگاه، حتی ظلوم و جهول هم مدح انسان است. انسان ظلوم است؛ چرا که همه حدود و تقیّدات را پاره می کند و به مقام اطلاق می رسد، و جهول است؛ چرا که از هرچه غیر خداست غافل می باشد و به مقام فنا رسیده است.(43)
ب. دیدگاه بعضی آن است که آیه در واقع، مدح گروهی از انسان ها و ذمّ گروهی دیگر است. انسان حامل امانت گاهی امین است و گاهی ظلوم و جهول و خائن. همان گونه که «انَّ الانسانَ لفی خُسرٍ» (عصر: 2) دارای استثناست: «اِلاَ الّذین آمَنوا و عَمِلوا الصّالحاتِ» (عصر: 2) و همان گونه که انسان «هلوع» است «الاّ المصلین» (معارج 19 و 20) در اینجا نیز انسان حامل امانت خدا و ممدوح است، مگر انسان های ظلوم و جهول.(44) مؤیّد این قول آیه بعدی است که هدف از عرضه امانت را تمیز انسان مؤمن از منافق و مشرک می داند.
ج. برخی از مفسّران نیز آیه را به طور کلی در ذمّ انسان می دانند و هدف آن را بیان جرئت او بر گناه و نفاق و شرک او به عنوان خصوصیت منحصر به فرد او می شمارند. این مفسّران حمل امانت را به معنای «خیانت و تضییع» می دانند.(45)
9. علت ذکر آسمان ها و زمین و کوه ها در آیه
نکته پایانی اینکه چرا خداوند فرمود: امانت را بر کوه ها و آسمان ها و زمین عرضه کردیم و نپذیرفتند، چرا نفرمود بر فرشتگان عرضه کردیم؟ مگر امانت امری معنوی نیست؟
پاسخ آن است که خداوند در قرآن، با انسان ها با لسان محسوس سخن می گوید؛ آنجا که می خواهد عظمت قرآن را بیان کند می فرماید: «لو اَنزَلنا هذا القرآن علی جبلٍ لرأیتَه خاشعا متصدّعا مِن خشیةِ اللّه» (حشر: 2) و یا می فرماید: «فلمّا تجلّی ربُّه لِلجبِل جعله دکّا.» (اعراف: 143) یعنی کوه که نماد مقاومت است، توان حمل ندارد و آنجا که می خواهد وسعت و عظمت را نشان دهد، از زمین و آسمان نام می برد: «وجنّةٍ عرضُها السمواتُ و الارضُ.»(آل عمران: 133)
در این آیه نیز می فهماند که امانت را کوه ها تحمّل نکردند و زمین و آسمان در خود جای ندادند، اما قلب مؤمن حامل این امانت شد که «القلب یحمل ما لا یحمل البدن» و مصداق بارز آن این بود که قول ثقیل را بر قلب پیامبر نازل نمود.
کوتاه سخن آنکه این حدیث قدسی معروف تفسیر این آیه است: «لا یسعنی ارضی ولا سمائی ولکن یَسعُنی قلبُ عبدِیَ المؤمن.»(46)
گفت پیغمبر که حق فرموده است من نگنجم هیچ در بالا و پست
در زمین و آسمان و عرش نیز من نگنجم این یقین دان، ای عزیز
در دل مؤمن بگنجم، ای عجب! گر مرا جوئی در آن دل ها طلب.(47)
علّامه طباطبائی پس از بیان اینکه منظور از ابای از حمل همان عدم وجود استعداد و صلاحیت در آسمان و زمین و جبال بر حمل امانت می باشد، می فرماید: «فالسمواتُ و الجبالُ علی ما فیها مِن العظمةِ و الشدةِ و القوّةِ فاقدةٌ لِاستعداد حصولها فیها.»(48) پس ذکر کوه ها و آسمان ها برای بیان عظمت و سنگینی این امانت است که نمونه هایی از آن در آیات قبل ذکر گردید. در دعای «کمیل» نیز برای بیان شدت عذاب های آخرت می فرماید: «لا تَقومُ لَها السمواتُ و الارضُ.»
10. هدف از عرضه امانت
مطلب اساسی و آموزنده ای که باید از این آیه استفاده کرد این است که هدف از عرضه امانت چیست؟ خداوند از عرضه امانت بر آسمان ها و زمین و حمل این امانت توسط انسان چه غایت و حکمتی را مورد نظر قرار داده است؟ آنچه ابتدا از مفهوم «امانت» فهمیده می شود و برخی از مفسّران هم ذکر کرده اند، این است که «امانت» هر چه باشد چیزی است که خداوند انسان را امین بر آن قرار داده تا او را حفظ کند و سپس سالم به خداوند برگرداند؛ همان گونه که در وجود او به ودیعه نهاده بود؛ یعنی این گوهر، که همان استعداد برای رسیدن به کمال مطلق و بهره مندی مقام ولایت و خلافت الهی است، امانتی است در وجود انسان و انسان مکلّف است آن را حفظ کند.
اما برای درک بهتر هدف و غایت عرضه امانت، آیه 73 سوره احزاب راهگشاست. بیشتر مفسّران این آیه را به عنوان تکمله ای برای آیه «امانت» دانسته اند. در این آیه، خداوند غایت و هدف عرضه امانت را چنین بیان فرموده است: «لِیُعذّب اللّه المنافقین و المنافقاتِ والمشرکینَ و المشرکاتِ و یتوبَ اللّهُ علی المؤمنین و المؤمنات و کانَ اللّهُ غفورا رحیما»؛ تا خدا مردان و زنان منافق و مردان و زنان مشرک را عذاب کند و توبه مردان و زنان باایمان را بپذیرد و خدا همواره آمرزنده و مهربان است.
بیشتر مفسّران لام در «لیعذّب» را لام غایت گرفته اند؛ یعنی نتیجه و سرانجام عرضه امانت این شد که گروهی منافق و مشرک شدند و اینان کسانی هستند که در امانت خیانت کردند و آن را ضایع نمودند و در نتیجه، به عذاب الهی گرفتار شدند، و گروهی که امانت را حفظ کردند همان مؤمنان هستند که مورد مغفرت و رحمت خدا قرار گرفته اند.
برخی از مفسّران لام را لام علت دانسته اند، اما از آن حیث که نتیجه است؛ مثل: «ضربتهُ للتأدیب» که تأدیب نتیجه ضرب است. پس معنای آیه این می شود که هدف از عرضه امانت این بود که انسان ها آزموده شوند و گروهی که خیانت می کنند عذاب گردند و گروهی که امانت دار هستند، مورد مغفرت قرار گیرند.
پس علت یا نتیجه عرضه امانت این بود که خداوند میان انسان های خبیث و انسان های طیّب تمایز ایجاد کند و این معنا در بسیاری از آیات قرآن بیان شده است، نظیر دو آیه 5 و 6 سوره «تین» که همین معنا را بیان می کنند: «لقَد خلقنَا الانسانَ فی اَحسنِ تقویمٍ ثُمَّ رددناهُ اَسفَل سافلینَ الاّ الّذین آمَنوا وَ عَمِلوا الصّالحاتِ.»(49)
11. حمل امانت در ادبیات عرفانی
مسئله حمل امانت به سبب در برداشتن حقایق ناب عرفانی مورد توجه عارفان صاحب ذوق قرار گرفته است. این عارفان شوریده به مدد لطف و جاذبه ای که حضرت واهب العطایا به آن ها ارزانی داشته و آنان را کیمیاگر سخن قرار داده است، معانی بلند قرآنی را در لباس کلمات موزون و آهنگین می آرایند. طراوت و تازگی معانی نیز مزید بر علت شده، به این کلمات جاذبه و دلستانی خاصی عطا می کند «و چه بسا سماع بیتی یا نثری از این طراز، شوریده گرفتار عشق را بی جان کرده و طایر روحش را از قفس تن پرانده است.» از علامه طباطبائی نقل شده است: «وقتی مریدی از عارف کاملی استجازت خواست که در حضورش بیتی که غنی از معرفت بود با آهنگی مناسب خوانده شود، آن عارف بزرگوار پاسخ دادند که در این صورت، با استماع آن خواهم جان سپرد، ولی به خواسته آن ها احترام نهاد و اجازه داد که بخوانند. چون خوانده شد، طایر روحش به کنگره عرش طیران نمود و با عرشیان همداستان گردید.»(50)
و اینک نمونه هایی از این لطیفه نهانی در شعر و نثر عارفان شوریده: با حافظ آغاز کنیم:
آسمان بار امانت نتوانست کشید قرعه فال به نام من دیوانه زدند.
در جایی دیگر می گوید:
بار غم او عرض به هر کس که نمودم عاجز شد و این قرعه به نامم زسر افتاد.
گویی امانت همان غم عشق بوده است که بسیاری انسان ها هرچند در ازل آن را حمل کردند و پذیرفتند، اما باز از ادای آن سرباز زدند و باز این قرعه به نام گروهی اندک از انسان ها افتاده است.
خواجه عبدالله انصاری در مقام تضرّع و انابه به درگاه خداوند چنین عذر می آورد که:
الهی اگر نه امانت را امینم، آن زمان که امانت می نهادی دانستی که چنینم.(51)
صاحب تفسیر عرفانی کشف الاسرار در ذیل این آیه، حق سخن را ادا کرده است که بخشی از آن ذکر می شود: ربّ العزّ آدم را فرمود:... ای آدم، امانت دین و طاعت بر آسمان و زمین و کوه عرضه کردم و طاقت پذیرفتن آن نداشتند، تو آن را برداری و بپذیری؟... آدم به خدمت و طاعت بنده وار درآمد و گفت: بین اذنی و عاتقی برداشتم؛ میان گوش و دوش خویش. رب العالمین فرمود: اکنون که برداشتی، تو را در آن معونت و قوّت دهم...
«مشتی خاک و گل در وجود آورد و به آتش محبت بسوخت. پس او را بر بساط انبساط جای داد، آنگه امانت بر عالم صورت عرضه داد. آسمان ها و کوه ها و زمین سر وا زدند. آدم مردانه درآمد و دست پیش کرد، گفتند: بر تو عرضه نمی کنند، تو چرا در می گیری؟ گفت: زیرا که سوخته منم، سوخته را جز در گرفتن روی نیست.»
لاجرم چون آدم بار برداشت، خطاب آمد که «و حَمَلناهم فی البّرِ والبَحر»... اینجا لطیفه ای است: آن درختی که بار او شگرف تر و بزرگ تر است و طاقت کشیدن آن ندارد، او را گفتند: بار گران از گردن خویش بر فرق زمین نِه تا عالمیان بدانند که هر کجا ضعیفی است مربّی او لطف حضرت عزّت است و این است سرّ «وَحَملناهم فِی البرِّ و البَحرِ».
ای جوان مرد، جهد آن کن که عهد اول هم بر مُهر اول نگاه داری تا فرشتگان بر تو ثنا کنند... عادت خلق آن است که چون امانتی عزیز به نزدیک کسی نهند، مهری بر او نهند و آن روز که باز خواهند، مهر را مطالعت کنند. اگر مُهر بر جای بود، او را ثنا گویند. امانتی به نزدیک تو نهادند، از عهد ربوبیت «الَستُ بربّکُم» و مُهر «بلی»بر او نهادند. چون عمر به آخر رسد و تو را به منزل خاک برند، آن فرشته درآید و گوید: «مَن ربُّکَ؟» آن مطالعت است که می کند تا مُهر روز اول بر جای هست یا نه؟...
نبینی که ربّ العالمین از بی طاقتی کوه خبر داد که «لو اَنزَلنا هذَا القُرآنَ علی جبلٍ لرأیتَهُ خاشعا متصدعا...»مَلَکی را بینی که اگر جناح را بسط کند، خافقین را زیر جناح آورد، اما طاقت حمل این معنی ندارد و آن بیچاره آدمیزاد را بینی پوستی در استخوانی کشیده، بی باکوار شربت بلا در قدح ولا کشیده و در وی هیچ تغییری نیامده، آن چراست؟ زیرا که صاحب دل است «والقلب یحمل مالا یحمل البدن...»(52)
صاحب تحفة الفقیر، جبرئیل خرم آبادی، از صوفیان سده هشم و از شاگردان امیر سیدعلی همدانی، در اینکه چرا خداوند انسان را ظلوم و جهول خواند، لطیفه ای دارد به این صورت:
سؤال: وجودِ شرف قبول امانت، او را ظلوم و جهول چرا گفتندی؟
جواب: چون جمال عرفان در او به کمال بود دفع چشم زخم را تمیمه ظلومی و جهولی در می بایست.
با دشمن و با دوست بَدَت می گویم تا هیچ کَسَت دوست ندارد جز من
و یحتمل که این بر سبیل توبیخ باشد مر ملائکه را که می گفتند: «اَتَجعَلُ فیها مَن یُفسدُ فیها و یَسفکُ الدّماءَ»یعنی ظلوم و جهول خواندن انسان برای دفع چشم زخم یا نوعی کنایه و تعریض به ملائکه بوده است، و الاّ آیه همه مدح انسان است.(53)
12. خلاصه بحث
خداوند گوهری گران بها به عنوان امانت بر آسمان ها و زمین و کوه ها و بر همه موجودات عالم ارائه کرد تا کدام یک توان حمل این امانت و حفظ آن را دارند. همه موجودات از حمل آن سرباز زده، خوفناک شدند و این به معنای عدم استعداد و توانایی حمل این امانت در آن هاست، حتی فرشتگان نیز از حمل آن در مقابل ثواب و عقاب خوفناک شدند و این مخاطبه ای است حقیقی میان خداوند و موجودات، البته به زبان متناسب با خود آن ها و نه فقط یک تمثیل و مجازگویی؛ چرا که در فرهنگ قرآنی، موجودات همه حامد و ساجد و مطیع و تسبیح گوی خداوندند و با زبان خود «قالتا اَتیناها طائعین»(فصلت: 11) گفته اند. اما از حمل این امانت احساس عجز کردند و تنها انسان بود که استعداد و توان برداشتن این بار را داشت.
این امانت همان ولایت کلّیه الهیّه است که در سایه عبودیت خداوند برای انسان حاصل می شود که همان مقام تجلّی اول واحدیت جمعیه است که نوع انسان توان رسیدن به این مقام را متناسب با ظرفیت خود دارد. اما این مقام تنها نصیب انسان کامل خواهد شد. اوامر و نواهی الهی، تکلیف، عقل، امانت داری و مواردی از این قبیل همه از لوازم شکوفایی این استعدادند. معرفت خدا و درک توحید از ثمرات این شکوفایی است و تنها انسان کامل، که حامل این امانت است، شایستگی خلافت و نیابت در میان بندگان دارد و حضرت محمد صلی الله علیه و آله و اهل بیت علیهم السلام او از مصادیق اکمل این حقیقت هستند و تنها اینان شایستگی خلافت در امّت ختمی دارند. و بهترین تجلّی امانت داری و ادای آن در شهادت امام حسین علیه السلام تجلّی کرد. از این رو، برخی امانت را «شهادت امام حسین علیه السلام » ذکر کرده اند. این امانت بر همه انسان ها عرضه شده و تنها به او این استعداد را اعطا کرده اند. به دنبال این استعداد، انسان ها به دو گروه تقسیم می شوند. گروهی ظلوم و جهول که خائن در امانت هستند که همان منافقان و مشرکان هستند، و گروهی امین این امانت می باشند که همان مؤمنان هستند.
از آیه 73 سوره احزاب استفاده می شود که هدف یا نتیجه این عرضه امانت همان آزمایش انسان ها و تمییز منافقان و مشرکان از مؤمنان و به دنبال آن، شقاوت و سعادت انسان ها بر اساس اختیار و در نهایت، معذّب شدن گروه اول و مغفرت و بخشش مؤمنان است.
این آیه سراسر مدح مقام انسان است و بیان کرامت او: «و لقَد کرّمنا بنی آدم.» (اسراء: 70) البته این کرامت برای نوع انسان به صورت بالقوّه و استعدادی قرار داده شده است و برخی این استعداد را شکوفا کرده، به کمال می رسانند و برخی نیز ظلوم و جهول بوده، به اسفل سافلین سقوط می کنند. این دو آیه ناظر به معنای دیگری از قرآن می باشد. آیاتی همچون «لَقد خلَقنا الانسانَ فی اَحسنِ تقویمٍ ثُمَّ ردَدناهُ اسفلَ سافلینَ الاّ الّذینَ آمَنوا و عَمِلوا الصالحاتِ فَلَهُم اجرٌ غَیر ممنونٍ.»(تین: 57)
پی نوشت ها
1 ابوالفضل رشیدالدین میبدی، کشف الاسرار و عدة الابرار، چ پنجم، تهران، امیرکبیر، 1371، ج 8، ص 102.
2 محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، بیروت، دارالوفاء، 1404 ق، ج 57، ص 277.
3 ابن منظور، لسان العرب،بیروت،داراحیاءالتراث، ج7، ص 167.
4و5 ر.ک: امین الاسلام الطبرسی، مجمع البیان، ترجمه احمد بهشتی و دیگران، تهران، فراهانی، 1360، ج20،ص189/ص190.
6 ابراهیم عاملی، تفسیرالعاملی، مشهد، 1363، ج 7، ص 198.
7 سید محمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه سید محمدباقر موسوی، قم، انتشارات اسلامی، 1363، ج 16، ص 533.
8 امین الاسلام طبرسی، پیشین، ج 20، ص 189.
9 محی الدین عربی، فتوحات المکیه، بیروت، دارصادر، ج 2، ص 77.
10 حسین بن احمد الخزاعی، روض الجنان و روح الجنان، مشهد، آستان قدس رضوی، 1366، ج 116، ص 26.
11 امین الاسلام الطبرسی، پیشین، ج 2، ص 191.
12 ناصر مکارم شیرازی و دیگران، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتاب الاسلامیه، 1366، ج 17، ص 451.
13 شیخ طوسی، تهذیب الاعمال، چ چهارم، تهرا، دارالکتب الاسلامیه، 1365، ج 6، ص 352، حدیث 120.
14 نهج البلاغه، خطبه 199.
15 امین الاسلام الطبرسی، پیشین، ج 20، ص 190.
16 ابن ابی جمهور اخسائی، عوالی اللئالی، حدیث 621، قم، سیدالشهداء، 1405 ق، ج 1، ص 324.
17 ناصر مکارم شیرازی و دیگران، پیشین، ج 17، ص 451.
18 محمدباقر مجلسی، پیشین، ج 23، ص 275 و 281.
19 سیدهاشم بحرانی، تفسیر البرهان، تهران، بعثت، 1415 ق، ج 4، ص 341.
20 محمدباقر مجلسی، پیشین، ج 23، ص 281.
21 سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ج 16، ص 532.
22 امین الاسلام الطبرسی، پیشین، ج 20، ص 181.
23 سید محمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، چ سوم، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1397 ق، (غیر مترجم)، ج 16، ص 374.
24 همو، پیشین، ترجمه سید محمدباقر موسوی، ج 16، ص 525.
25 ابن عربی، پیشین، ج 4، ص 185.
26 سلطان علیشاه، بیان السعادة فی مقامات العبادة، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1344، ج 3، ص 257.
27 تفسیر کنزالدقائن، ج 10، ص 45 به نقل از: شیخ صدوق، معانی الاخبار.
28 سلطان علیشاه، ج 3، ص 258.
29 ر.ک: تفاسیر التبیان شیخ طوسی / همچنین عدة الابرار ابوالفضل میبدی که اقوال نادر در آن ذکر شده اند.
30 شیخ طوسی، تفسیر التبیان، چ 17، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، 1409 ق، ج 8، ص 367.
31 مرحوم طبرسی می گوید: از ابن عباس نقل شده که امانت بر خود آسمان ها و زمین عرضه شد. ر.ک: امین الاسلام الطبرسی، پیشین، ج 4، ص 373.
32 سید هاشم بحرانی، پیشین، ج 4، ص 342.
33 نهج البلاغه، خطبه 199.
34 امین الاسلام طبرسی، پیشین، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1379 ق، (غیر مترجم)، ج 4، ص 373.
35 سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ج 16، ص 370.
36 ملافتح الله کاشانی، تفسیر منهج الصادقین، چ دوم، تهران، اسلامیه، 1344، ج 7، ص 373.
37 امین الدین ابوعلی طبرسی، جوامع الجامع، چ سوم، تهران، دانشگاه تهران، 1412 ق، ج 3، ص 336.
38 امین الاسلام طبرسی، پیشین، ج 4، ص 373.
39 ملا فتح الله کاشانی، پیشین، ج 7، ص 372.
40 محمدباقر مجلسی، پیشین، ج 23، ص 280.
41 احمدبن علی الطبرسی، احتجاج، مشهد، مرتضی، 1402 ق، ج 1، ص 252.
42و43 سلطان علیشاه، پیشین، ج 3، ص 257.
44 این دیدگاه بیشتر مفسّران است.
45 امین الدین ابوعلی طبرسی، جوامع الجامع، ج 3 ،ص 336.
46 ابن ابی جمهور اخسائی، پیشین، ج 4، ص 7.
47 جلال الدین محمد مولوی، مثنوی معنوی، دفتر اول.
48و49 سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ج 16، ص 357.
50 محمد محمدی گیلانی، اسم مستأثر، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1372، ص 11.
51 محمدجواد شریعت، سخنان پیر هرات، «رساله دل و جان»، تهران، سپهر، 1361، ص 3.
52 ابوالفضل رشیدالدین میبدی، پیشین، ج 8، ص 101 و 102.
53 نجیب هروی، در شبستان عرفان (مجوعه رسائل)، رساله تحفة الفقیر، تهران، گفتار، 1369، ص 120.
